远大于印度法甚至后来的伊斯兰法。正是由于这种理性发展,法的进一步形式化得以呈现,如(塔木德》不仅更加强化了对“法官”的要 求,而且进一步从诉讼机制和实体判决两方面明确了“人命案件”与“民事案件”的各种区别:(详见科兰格斯伯伦(圣哲藏言),第309 310,329-330页。)作者们甚至还提出了约束非犹太人的七条“挪亚戒律”,其中第一条便是“建立法制”。⑦(科兰格斯伯伦(圣哲箴言) 第324页。) 不过,(塔木德》始终不是一部真正意义上的法律文献,虽然它时常被称为《希伯来法典编纂》或(犹太教法典》。这倒并非因为它不曾 以国家强制力为后盾,根本之处在于,其中固然包含着大量有关民法、刑法、诉讼法、宗教戒规等律法和判例,但更容纳了其他如晢学 神学、道德,甚至医学和科学技术等广阔领域的言论,此外还有历國史事件的描述、日常生活中的趣闻软事、圣哲格言、民间谚语等。 所以,尽管它实际构成了对犹太人生活的主要约束,(中东学者认为:“《犹太法典》即(塔木镇)才是以色列人在各个历史阶段中所奉信的真 正的《旧约》”,犹太人对它的依恋和信仰要远甚于(旧约)。详见[黎巴嫩]塔伊迈:(犹太通史),张文建等译,商务印书馆1992年版,第163 对它的严格界定应当是“智慧的宝库”在这里,法律丝毫没有取得哪怕是文本意义上的独立存在:作为行为规范的汇集,其道德意 强于法律意义。即便在纯法律领域,它也常常遵循着“百家争鸣”的方针,让各种不同观点并存其中,这虽然使它获致了面向生活和 未来的开放性,但却大大削减了它作为法律文献的确定性。甚至在现实法律机制的运用中,其非形式化的倾向比《律法书》时代更有所增 强,比如,为了实现某种道德精神(如扶持弱者),法官审判不再严守法律条文(详见科兰格斯伯伦(圣哲箴言),第321-322页。)与之相关, 谨守律法不再具有绝对的权威性,“公了”与“私了”,以及审判与调解之争变得相当突出,并被人格化为摩西与其兄亚伦的冲突。⑨( 见科兰格斯伯伦《圣晢箴言》,第303-306页。) 以上表明,与摩西五经相比,(塔木德)在法律文化领域的确更加成熟和发达,它正由此而取得了诸多道德法的机制和要素,从而也显 出某种超越混油法的迹象,尽管它并未真正走出这一步 12.希伯来法之检讨 希伯来法真正值得我们重视的,主要不在其形式化方面,而在其内在的精神实质方面,至少,它在逻辑上对印度法所构成的否定主要 集中于后一方面,它对后世法律文明的重大影响⑨(希伯来法对后世法律文明的重大影响在西方主要是通过基督教、在东方主要是通过伊 斯兰教来实现的。)也多由后者而生。从这一角度来看,希伯来法的确蕴涵着某些于人类的法律发展十分重要的伦理精神, (1)契约(守约)精神。依据希伯来的宗教观念,世界奠基于约定。在《圣经·旧约全书》中,“立约”之举随处可见,不仅人与人之间 立约,上帝与人也不断立约:立约的内容从人与万物的存亡祸福,到人间统治者的确立,直至婚姻的成立与日常的买卖借贷,无所不包 同时,重大的立约行为还须伴以庄严的仪式或必要的证据。希伯来法不仅重视立约,而且更强调屉约。无论是普通民众、国家君王,还是 上帝本身,均须接受契约的拘束,都要严格按契约办事。《律法书》与《塔木德》通过诸多铁事和寓言明确传达了这样一种伦理观念:违 约者必遭报应。尽管希伯来法(尤其早期)的契约制度并不发达,但重立约、重守约的伦理精神始终贯穿于希伯来全部典籍之中,这种伦理 精神虽然未必对古罗马的私法产生过实质性的影响,却构成了中世纪以后西方社会契约论的重要思想渊源:其于西方法治区视念的确立 独立法的发展、乃至契约法和证据法的完善,⑨(关于希伯来契约观念对后世契约法和证据法的影响,可参看(犹太人与世界文化),林太、 张毛毛编译,上海三联书店196年版,第215-249页。)均颇有助益。犹太人之所以成为一个以守约而著称的民族,其内在的根源当在于 (2)积极的法律(守法)观。在摩西五经里,希伯来的律法就是上帝与犹太人订立的契约,因而,由其强烈的守约精神必然引申出同样强 烈的守法精神。《律法书》中重复员多的城令就是遵守律例、典章,并不惮其详地描述不守律法必将招致的惩罚与灾祸:不过,更重要的 是,希伯来法对于遵守律例的正面价值给予了更多的关注和阐释。《旧约全书》与《塔木德》不仅处处将学习、谨守律法宣布为善行或善 业,而且不厌其烦地反复强调守法“必蒙福社”或“永享幸福”等:由此,律法本身也被视为希伯来民族的“产业”(《申命记》第33章), 乃至“生命”(《申命记》第32章)。这样的正面激励机制对于培育民众健全的法律观念至关重要。 (3)平等(与对等)观念。依据希伯来的宗教观念,人类都是上帝的子民,任何人,无论贫富贵贱,在上帝面前一律平等,每个人都享有 同样的人格和尊严:这种一神教伦理为后世的民主信念与法治意识提供了形而上的依据。由此出发,希伯来法进而强调所有人在律法和契 约面前一律平等,都须同样地接受律法和契约的拘束,甚至连上帝也不例外。这种平等还表现为法律关系内容上的对等,它國表明,上 帝与其选民希伯来人之间并非单纯的支配与被支配关系,而是一种互利互助、互有义务的对等关系:在人与人(包括统治者与被统治者)之 间同样如此。这就为法律上“权利”观念的诞生培育了基因 (4)普遍主义与现实主义伦理。与印度法截然不同,希伯来的主要伦理规范(如“摩西十诫”)皆不针对特定阶层,它们适用于整个以色 列民族,甚至其核心道德规范还超越了人类的身份限制,这在一定程度上使之具有了后世自然法的属性。②(当然,希伯来法的普遍主义 伦理尚不彻底,比如在“取利’”(申命记)第23章)与“豁免年”(<申命记)第15章)问题上便形成了“对内道德”与“对外道德”的伦理 元性。)与此同时,希伯来法虽然高扬道德理想,却极少以此苛求常人,而是在律法之外为个人留下一定的自由空间。比如《塔木德》 过一则软事表达了如下的现实主义态度:“想是可以的,但做是不可以的,因为想是人之常情,抑制不了,做是犯罪之举,是抑制得了 。”⑨(转引自顾骏:《犹太的智藏:创造神进的人间哲理》,浙江人民出版社1993年版,第61页。)这里不正蕴涵着法律与道德之间行 为与思想(或康德所谓“法律的外在性,道德的内在性”)的分野么? 总之,尽管希伯来法尚未完全走出混池法阶段,但其中孕育出来的伦理精神却足以为一种独立法的发展提供某些根本性的精神价值和12 远远大于印度法甚至后来的伊斯兰法。正是由于这种理性发展，法的进一步形式化得以呈现，如(塔木德》不仅更加强化了对“法官”的要 求，而且进一步从诉讼机制和实体判决两方面明确了“人命案件”与“民事案件”的各种区别；（详见科兰格斯伯伦(圣哲藏言)，第 309— 310，329—330 页。）作者们甚至还提出了约束非犹太人的七条“挪亚戒律”，其中第一条便是“建立法制”。⑦（科兰格斯伯伦(圣哲箴言)， 第 324 页。） 不过，(塔木德》始终不是一部真正意义上的法律文献，虽然它时常被称为《希伯来法典编纂》或(犹太教法典》。这倒并非因为它不曾 以国家强制力为后盾，根本之处在于，其中固然包含着大量有关民法、刑法、诉讼法、宗教戒规等律法和判例，但更容纳了其他如哲学、 神学、道德，甚至医学和科学技术等广阔领域的言论，此外还有历 P52 史事件的描述、日常生活中的趣闻软事、圣哲格言、民间谚语等。 所以，尽管它实际构成了对犹太人生活的主要约束，（中东学者认为：“《犹太法典》即(塔木镇)才是以色列人在各个历史阶段中所奉信的真 正的《旧约》”，犹太人对它的依恋和信仰要远甚于(旧约)。详见[黎巴嫩]塔伊迈：(犹太通史)，张文建等译，商务印书馆 1992 年版，第 163 页。）对它的严格界定应当是“智慧的宝库”；在这里，法律丝毫没有取得哪怕是文本意义上的独立存在；作为行为规范的汇集，其道德意 义远强于法律意义。即便在纯法律领域，它也常常遵循着“百家争鸣”的方针，让各种不同观点并存其中，这虽然使它获致了面向生活和 未来的开放性，但却大大削减了它作为法律文献的确定性。甚至在现实法律机制的运用中，其非形式化的倾向比《律法书》时代更有所增 强，比如，为了实现某种道德精神(如扶持弱者)，法官审判不再严守法律条文（详见科兰格斯伯伦(圣哲箴言)，第 321—322 页。）与之相关， 谨守律法不再具有绝对的权威性，“公了”与“私了”，以及审判与调解之争变得相当突出，并被人格化为摩西与其兄亚伦的冲突。⑨（详 见科兰格斯伯伦《圣哲箴言》，第 303—306 页。） 以上表明，与摩西五经相比，(塔木德)在法律文化领域的确更加成熟和发达，它正由此而取得了诸多道德法的机制和要素，从而也显 示出某种超越混油法的迹象，尽管它并未真正走出这一步。P53 12．希伯来法之检讨 希伯来法真正值得我们重视的，主要不在其形式化方面，而在其内在的精神实质方面，至少，它在逻辑上对印度法所构成的否定主要 集中于后一方面，它对后世法律文明的重大影响⑨（希伯来法对后世法律文明的重大影响在西方主要是通过基督教、在东方主要是通过伊 斯兰教来实现的。）也多由后者而生。从这一角度来看，希伯来法的确蕴涵着某些于人类的法律发展十分重要的伦理精神。 (1)契约(守约)精神。依据希伯来的宗教观念，世界奠基于约定。在《圣经·旧约全书》中，“立约”之举随处可见，不仅人与人之间 立约，上帝与人也不断立约；立约的内容从人与万物的存亡祸福，到人间统治者的确立，直至婚姻的成立与日常的买卖借贷，无所不包。 同时，重大的立约行为还须伴以庄严的仪式或必要的证据。希伯来法不仅重视立约，而且更强调屉约。无论是普通民众、国家君王，还是 上帝本身，均须接受契约的拘束，都要严格按契约办事。《律法书》与《塔木德》通过诸多铁事和寓言明确传达了这样一种伦理观念：违 约者必遭报应。尽管希伯来法(尤其早期)的契约制度并不发达，但重立约、重守约的伦理精神始终贯穿于希伯来全部典籍之中，这种伦理 精神虽然未必对古罗马的私法产生过实质性的影响，却构成了中世纪以后西方社会契约论的重要思想渊源；其于西方法治 P54 观念的确立、 独立法的发展、乃至契约法和证据法的完善，⑨(关于希伯来契约观念对后世契约法和证据法的影响，可参看(犹太人与世界文化)，林太、 张毛毛编译，上海三联书店 196 年版，第 215—249 页。)均颇有助益。犹太人之所以成为一个以守约而著称的民族，其内在的根源当在于 此。 (2)积极的法律(守法)观。在摩西五经里，希伯来的律法就是上帝与犹太人订立的契约，因而，由其强烈的守约精神必然引申出同样强 烈的守法精神。《律法书》中重复员多的城令就是遵守律例、典章，并不惮其详地描述不守律法必将招致的惩罚与灾祸；不过，更重要的 是，希伯来法对于遵守律例的正面价值给予了更多的关注和阐释。《旧约全书》与《塔木德》不仅处处将学习、谨守律法宣布为善行或善 业，而且不厌其烦地反复强调守法“必蒙福社”或“永享幸福”等；由此，律法本身也被视为希伯来民族的“产业”(《申命记》第 33 章)， 乃至“生命”(《申命记》第 32 章)。这样的正面激励机制对于培育民众健全的法律观念至关重要。 (3)平等(与对等)观念。依据希伯来的宗教观念，人类都是上帝的子民，任何人，无论贫富贵贱，在上帝面前一律平等，每个人都享有 同样的人格和尊严；这种一神教伦理为后世的民主信念与法治意识提供了形而上的依据。由此出发，希伯来法进而强调所有人在律法和契 约面前一律平等，都须同样地接受律法和契约的拘束，甚至连上帝也不例外。这种平等还表现为法律关系内容上的对等，它 P55 表明，上 帝与其选民希伯来人之间并非单纯的支配与被支配关系，而是一种互利互助、互有义务的对等关系；在人与人(包括统治者与被统治者)之 间同样如此。这就为法律上“权利”观念的诞生培育了基因。 (4)普遍主义与现实主义伦理。与印度法截然不同，希伯来的主要伦理规范(如“摩西十诫”)皆不针对特定阶层，它们适用于整个以色 列民族，甚至其核心道德规范还超越了人类的身份限制，这在一定程度上使之具有了后世自然法的属性。②（当然，希伯来法的普遍主义 伦理尚不彻底，比如在“取利’”((申命记)第 23 章)与“豁免年”(＜申命记)第 15 章)问题上便形成了“对内道德”与“对外道德”的伦理 二元性。）与此同时，希伯来法虽然高扬道德理想，却极少以此苛求常人，而是在律法之外为个人留下一定的自由空间。比如《塔木德》 通过一则软事表达了如下的现实主义态度：“想是可以的，但做是不可以的，因为想是人之常情，抑制不了，做是犯罪之举，是抑制得了 的。”⑨（转引自顾骏：《犹太的智藏：创造神进的人间哲理》，浙江人民出版社 1993 年版，第 61 页。）这里不正蕴涵着法律与道德之间行 为与思想(或康德所谓“法律的外在性，道德的内在性”)的分野么? 总之，尽管希伯来法尚未完全走出混池法阶段，但其中孕育出来的伦理精神却足以为一种独立法的发展提供某些根本性的精神价值和