清华大学学报(哲学社会科学版 种传说,认为最可信据的是关于慈善夫人的传说,所以火把节起于元明之交,燃火把的功能是“照岁 而祈年”。该文并认为“星回”的涵义是《礼记》所云“星回于天”,是冬季岁末的天象,不合发生在季 夏,所以火把节与星回节无关。二是彝族学者朱文旭的《彝族火把节》。此书认为火把节来源于彝族 先民对火的崇拜,与星回节毫无关系。①其理由约略有四:(一)“火把节和星回节,一个是农历六月, 一个是农历十二月,时间差异太大”。二者“在时间上和内容上根本就风马牛不相及”(第3968页)。 (二)《太平广记》引用的《玉溪编事》所记“南诏以十二月十六日谓之星回节,游于避风台,命清平官 赋诗”云云,“距南诏时期已经较久远了,可以说有误载的可能,或有张冠李戴之嫌”(第4368页)。 (三)《贵州通志》把“彝族年”说成是过火把节,并记普安府风俗云“夷人每岁以冬夏二季月二十四日为 火把节”云云,“这种现象可以说是作者对当时的彝族习俗不深入了解造成的”(第43页)。(四)古今典 籍关于火把节为“星回”,为“年节”、“过岁”的记载,乃是“穿凿附会,互相传抄,以讹传讹”,属于“误载 误传”(第44-51页)。总之,此书只相信作者在彝族地区的生活经验,而不相信古来的记录,故认为 火把节是“各地彝族统一的节日,其历史渊源可上溯到几千年甚至上万年时期的古代氏族、部落的火 太阳崇拜时期”(第73页)。 上两部论著内容全面、资料丰富,但其结论——一特别是对星回节资料的排斥—一却是值得推敲 的。《火把节考》的问题是对古籍所记“星回岁终”一语作了比较狭隘的理解,即认为“岁终”一定是 指汉族历法的冬季岁末,而未想到按某种古历法,季夏也可能有一个岁末。《彝族火把节》的问题则 是处理资料主观武断。比如《玉溪编事》由后蜀(925年至965年)人金利用所作,②是和南诏(937年 灭国)同时代的作品。作者所处的年代和地点都不能说“距南诏久远”,作者所记的事迹——例如骠信 《星回节》诗——则有众多旁证。在不加考订的情况下,是不能把它判为“误载”的。又比如记载星回节 的典籍《贵州通志》等,大多是地方志书,由地方长官主持当地人编纂,实际上是古代的田野记录,说它们 未作“深入了解”,出于“穿凿附会”,也是无稽之谈。另外,此书所提供的证据恰好和自己的观点相悖。 比如在《彝族火把节》一书第212-215页,列举了《南诏野史》等典籍关于星回节的记录;在该书第 296—321页,列举了骠信、杨慎、高乃裕、倪星郎、马太元、金冕、颜汝玉、张汉、缪文龙、官直、何大宠、朱庆 萱、陈铭等人关于星回节的诗文,这些文献都指明了火把节和星回节的同一。 上做法,事实上弱化了火把节研究在科学技术史方面的意义,也弱化了这项研究的历史学水 平。本文认为,对此应当重新讨论。讨论的目的不仅在于正确认识火把节的来源,而且在于正确认识 各类资料的关联,以建立民族史研究的科学方法。 二、从历史资料看火把节和星回节 从历史资料看,火把节其实就是星回节。明谢肇淛《滇略》卷四《俗略》明确说到:六月二十五日 的这个燃松明为庭燎的节日,“谓之火把节,又谓星回节”。③3无独有偶,杨慎《星回节》、《刺桐花行》 诗亦云“年年六月星回节”、“星回节后流萤院”,④明曹学佺《蜀中广记》卷一五《名胜记》“下川南道” 也说,奭人“每岁六月廿四日为星回节”。⑤此外还有一大批清代以来的文献,肯定了“星回节俗谓之 火把会”等事实,如:冯甦《滇考》卷上“并六诏为一”,《云南通志》卷八《风俗》,张伦至《南安州志》卷 《地理志》,李斯佺、黄元治《大理府志》卷二一《列女》,秦仁、王纬、傅腾蛟《弥勒州志》卷八《风俗》 ①参见朱文旭:《彝族火把节》,成都:四川民族出版社,1999年,第2、38页。以下引用此书只在文中夹注页码。 ②参见《通志·艺文略·小说》,北京:中华书局,1987年影印本,第798页上 ③谢肇淛:《滇略》卷四《俗略》,文渊阁四库全书本,第494册第138页下, ④杨慎:《升庵集》卷三六、卷三九,成都:天地出版社,2002年,第555591页。流萤是常见于夏季的景象 ⑤《蜀中广记》卷一五《名胜记》,文渊阁四库全书本,第591册第185页下种传说，认为最可信据的是关于慈善夫人的传说，所以火把节起于元明之交，燃火把的功能是“照岁 而祈年”。该文并认为“星回”的涵义是《礼记》所云“星回于天”，是冬季岁末的天象，不合发生在季 夏，所以火把节与星回节无关。二是彝族学者朱文旭的《彝族火把节》。此书认为火把节来源于彝族 先民对火的崇拜，与星回节毫无关系。① 其理由约略有四：（一）“火把节和星回节，一个是农历六月， 一个是农历十二月，时间差异太大”。二者“在时间上和内容上根本就风马牛不相及”（第 ３９、６８页）。 （二）《太平广记》引用的《玉溪编事》所记“南诏以十二月十六日谓之星回节，游于避风台，命清平官 赋诗”云云，“距南诏时期已经较久远了，可以说有误载的可能，或有张冠李戴之嫌”（第 ４３、６８页）。 （三）《贵州通志》把“彝族年”说成是过火把节，并记普安府风俗云“夷人每岁以冬夏二季月二十四日为 火把节”云云，“这种现象可以说是作者对当时的彝族习俗不深入了解造成的”（第 ４３页）。（四）古今典 籍关于火把节为“星回”，为“年节”、“过岁”的记载，乃是“穿凿附会，互相传抄，以讹传讹”，属于“误载 误传”（第 ４４—５１页）。总之，此书只相信作者在彝族地区的生活经验，而不相信古来的记录，故认为 火把节是“各地彝族统一的节日，其历史渊源可上溯到几千年甚至上万年时期的古代氏族、部落的火 ──太阳崇拜时期”（第 ７３页）。 以上两部论著内容全面、资料丰富，但其结论──特别是对星回节资料的排斥──却是值得推敲 的。《火把节考》的问题是对古籍所记“星回岁终”一语作了比较狭隘的理解，即认为“岁终”一定是 指汉族历法的冬季岁末，而未想到按某种古历法，季夏也可能有一个岁末。《彝族火把节》的问题则 是处理资料主观武断。比如《玉溪编事》由后蜀（９２５年至 ９６５年）人金利用所作，②是和南诏（９３７年 灭国）同时代的作品。作者所处的年代和地点都不能说“距南诏久远”，作者所记的事迹———例如骠信 《星回节》诗———则有众多旁证。在不加考订的情况下，是不能把它判为“误载”的。又比如记载星回节 的典籍《贵州通志》等，大多是地方志书，由地方长官主持当地人编纂，实际上是古代的田野记录，说它们 未作“深入了解”，出于“穿凿附会”，也是无稽之谈。另外，此书所提供的证据恰好和自己的观点相悖。 比如在《彝族火把节》一书第 ２１２—２１５页，列举了《南诏野史》等典籍关于星回节的记录；在该书第 ２９６—３２１页，列举了骠信、杨慎、高乃裕、倪星郎、马太元、金冕、颜汝玉、张汉、缪文龙、官直、何大宠、朱庆 萱、陈铭等人关于星回节的诗文，这些文献都指明了火把节和星回节的同一。 以上做法，事实上弱化了火把节研究在科学技术史方面的意义，也弱化了这项研究的历史学水 平。本文认为，对此应当重新讨论。讨论的目的不仅在于正确认识火把节的来源，而且在于正确认识 各类资料的关联，以建立民族史研究的科学方法。 二、从历史资料看火把节和星回节 从历史资料看，火把节其实就是星回节。明谢肇膌《滇略》卷四《俗略》明确说到：六月二十五日 的这个燃松明为庭燎的节日，“谓之火把节，又谓星回节”。③ 无独有偶，杨慎《星回节》、《刺桐花行》 诗亦云“年年六月星回节”、“星回节后流萤院”，④明曹学?《蜀中广记》卷一五《名胜记》“下川南道” 也说，人“每岁六月廿四日为星回节”。⑤ 此外还有一大批清代以来的文献，肯定了“星回节俗谓之 火把会”等事实，如：冯盨《滇考》卷上“并六诏为一”，《云南通志》卷八《风俗》，张伦至《南安州志》卷 一《地理志》，李斯?、黄元治《大理府志》卷二一《列女》，秦仁、王纬、傅腾蛟《弥勒州志》卷八《风俗》， ·６· 清华大学学报（哲学社会科学版） ① ② ③ ④ ⑤ 参见朱文旭：《彝族火把节》，成都：四川民族出版社，１９９９年，第 ２、３８页。以下引用此书只在文中夹注页码。 参见《通志·艺文略·小说》，北京：中华书局，１９８７年影印本，第 ７９８页上。 谢肇膌：《滇略》卷四《俗略》，文渊阁四库全书本，第 ４９４册第 １３８页下。 杨慎：《升庵集》卷三六、卷三九，成都：天地出版社，２００２年，第 ５５５、５９１页。流萤是常见于夏季的景象。 《蜀中广记》卷一五《名胜记》，文渊阁四库全书本，第 ５９１册第 １８５页下