易传冲中的君子观和圣人观 谓大业”,这种可称之为“至矣哉”的“大业”中包含的“富有”可以指向三个方面:一是指百姓“富有”可谓圣人 的大业;二是指圣人通过参悟天地之理把握“易之道”而拥有超人的智慧,这对“圣人”本身而言是“富有”;三 是指“圣人”拥有至高无上的位置(即王)也可以称为“富有”。《系辞下》的“圣人之大宝曰位,何以守位曰仁 何以聚人曰财,理财正辞禁民为非曰义”就体现出这一点。 圣人应“知几得一”。首先,《系辞上》云:“夫易,圣人之所以极深而研几也。”《系辞下》云:“几者,动之微 吉凶之先见者也。”晋韩康伯注曰“几者去无入有,理而未形,不可以名寻,不可以形睹者也。”唐经学家孔颖 达在“颜氏之子,其殆庶几乎注下疏云:“上节明其知几,是圣人之德;此节论贤人唯庶于几。虽未能知几,故 引颜氏之子以明之也。‘其殆庶几乎'者,言圣人知几,颜子亚圣,未能知几,但殆尽庶慕而己。”显然,孔氏认 为,只有圣人才能真正做到“知几”即便勤奋睿智如颜子,也只能是竭尽其才“接近”“羡慕”而已,只算得上 是“近道”。朱熹在《周易本义》中注该句时亦云:“庶几,近意,言近道也。”观点与前者无异。而《系辞下》云 “知几其神乎?君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?”又云:“君子见几而作,不俟终日。”此反映了“知几”而 “得道”者为神为圣人,而“知几”则是由君子走向圣人的一个转折点。正是因为真正“知几”者极少,所以孔子 才会慨叹:“圣人,吾不得而见之矣。”(《述而》其次,圣人除了“知几”,还要“得一”。《系辞下》云:“天下之动 贞夫一者也。一”作为一个哲学概念,其重视和运用当始于老子。《老子》二十二章云:“是以圣人抱一,为天 下式。”其三十九章云:“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王 得一以为天下贞。”王弼解释为:“昔,始也。一,数之始而物之极也。各是一物之生,所以为主也。物皆各得 此一以成,既成而舍一以居成。”其意为,“一”既是“数”的开始又是万事万物存在的终极根据,万物皆凭借 而生成,“一”为天下的共主;但万物“据一”而生成为形下的“器”之后又与“一”之间产生了某种程度的割 裂才成为“器”,因而“器”都会有某种程度的局限性,所以与“圆而神道的第一产生物 是无法比肩 而论的。如果对这一过程作一种回推,透过纷繁复杂同时又都有局限性的万物去把握“一”进而体悟“道”,似 乎也只有圣人才能真正做到这一点,大多只是“百姓日用而不知”罢了。所以“一”是由万物到“道”的一个关 节点。与“几”相比“一”有点类似于静态的表达,而“几”有点类似于动态的表达,但都不是“道自身”。无论 是“知几”还是“得一”,都算得上是已经“悟道”或者说完成了由“君子”到“圣人”的突破和实现。 有了以上三点,再加上《系辞上》的“以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占”的 有“经营痕迹”的四个“圣人之道”,《易传》中“圣人”这个既模糊又清晰的形而上的理想人格便完全挺立起来 四、结语 张肇祺先生曾著文说:“《周易》的生命哲学有两层:一个是时间系统层—孔子周易哲学系统;一个是空 间系统层—老庄哲学系统。中国人在文化创造上,既要具有孔子时间人’的成就,又要具有老子‘太空人 的成就。应当说,张先生站在时间和空间两个角度对《周易》中的“生命哲学的两个层次的分析相当深刻 它充分反映了《周易》的哲学智慧中既有对现实人生的关注,也有对形而上理想状态的追求。“君子”向来为 孔子所开创的儒家学派所倚重,而“内圣外王”又是中国传统儒学一以贯之的最理想的人生目标和人生境界, 但作为一个词则是由主要体现道家思想的《庄子·天下》篇首先提出来的,如果由此而推断,战国中后期在经 过“争鸣”之后“百家”思想已进入到相互取长补短的融合时期应当不是空穴来风。 参考文献] 高亨周易大传今注·系辞下[M]济南:齐鲁书社,1979556 [2]刘大钧,林忠军注译周易传文白话解[M]济南:齐鲁书社,1993.38-42. [3]林忠军周易郑氏学阐微[M]上海:上海古籍出版社2005.125 [4]李泽厚历史本体论·己卯五说[M]北京:三联书店,2003.178,178-17 [5]楼宇烈王弼集校释(上)[M].北京:中华书局,1999105-106 [6]张肇祺.易经哲学中的两个层次—老庄哲学与孔子周易十翼哲学]国魂(358).台北新中国出版社,1975 责任编辑:杨晓伟] 91994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net谓大业”,这种可称之为“至矣哉”的“大业”中包含的“富有”可以指向三个方面 :一是指百姓“富有”可谓圣人 的大业 ;二是指圣人通过参悟天地之理把握“易之道”而拥有超人的智慧 ,这对“圣人”本身而言是“富有”;三 是指“圣人”拥有至高无上的位置(即王) 也可以称为“富有”。《系辞下》的“圣人之大宝曰位 ,何以守位曰仁 , 何以聚人曰财 ,理财正辞禁民为非曰义”就体现出这一点。 圣人应“知几得一”。首先《, 系辞上》云“: 夫易 ,圣人之所以极深而研几也。”《系辞下》云“: 几者 ,动之微 , 吉凶之先见者也。”晋韩康伯注曰“: 几者去无入有 ,理而未形 ,不可以名寻 ,不可以形睹者也。”唐经学家孔颖 达在“颜氏之子 ,其殆庶几乎”注下疏云“: 上节明其知几 ,是圣人之德 ;此节论贤人唯庶于几。虽未能知几 ,故 引颜氏之子以明之也。‘其殆庶几乎’者 ,言圣人知几 ,颜子亚圣 ,未能知几 ,但殆尽庶慕而已。”显然 ,孔氏认 为 ,只有圣人才能真正做到“知几”,即便勤奋睿智如颜子 ,也只能是竭尽其才“接近”、“羡慕”而已 ,只算得上 是“近道”。朱熹在《周易本义》中注该句时亦云“: 庶几 ,近意 ,言近道也。”观点与前者无异。而《系辞下》云 : “知几其神乎 ? 君子上交不谄 ,下交不渎 ,其知几乎 ?”又云 “: 君子见几而作 ,不俟终日。”此反映了“知几”而 “得道”者为神为圣人 ,而“知几”则是由君子走向圣人的一个转折点。正是因为真正“知几”者极少 ,所以孔子 才会慨叹“: 圣人 ,吾不得而见之矣。”《( 述而》) 其次 ,圣人除了“知几”,还要“得一”。《系辞下》云“: 天下之动 , 贞夫一者也。”“一”作为一个哲学概念 ,其重视和运用当始于老子。《老子》二十二章云“: 是以圣人抱一 ,为天 下式。”其三十九章云“: 昔之得一者 ,天得一以清 ,地得一以宁 ,神得一以灵 ,谷得一以盈 ,万物得一以生 ,侯王 得一以为天下贞。”王弼解释为“: 昔 ,始也。一 ,数之始而物之极也。各是一物之生 ,所以为主也。物皆各得 此一以成 ,既成而舍一以居成。”[5 ]其意为“, 一”既是“数”的开始又是万事万物存在的终极根据 ,万物皆凭借 “一”而生成“, 一”为天下的共主 ;但万物“据一”而生成为形下的“器”之后又与“一”之间产生了某种程度的割 裂才成为“器”,因而“器”都会有某种程度的局限性 ,所以与“圆而神”的道的第一产生物 ———“一”是无法比肩 而论的。如果对这一过程作一种回推 ,透过纷繁复杂同时又都有局限性的万物去把握“一”进而体悟“道”,似 乎也只有圣人才能真正做到这一点 ,大多只是“百姓日用而不知”罢了。所以“一”是由万物到“道”的一个关 节点。与“几”相比“, 一”有点类似于静态的表达 ,而“几”有点类似于动态的表达 ,但都不是“道自身”。无论 是“知几”还是“得一”,都算得上是已经“悟道”或者说完成了由“君子”到“圣人”的突破和实现。 有了以上三点 ,再加上《系辞上》的“以言者尚其辞 ,以动者尚其变 ,以制器者尚其象 ,以卜筮者尚其占”的 有“经营痕迹”的四个“圣人之道”《, 易传》中“圣人”这个既模糊又清晰的形而上的理想人格便完全挺立起来 了。 四、结 语 张肇祺先生曾著文说“:《周易》的生命哲学有两层 :一个是时间系统层 ———孔子周易哲学系统 ;一个是空 间系统层 ———老庄哲学系统。中国人在文化创造上 ,既要具有孔子‘时间人’的成就 ,又要具有老子‘太空人’ 的成就。”[8 ]应当说 ,张先生站在时间和空间两个角度对《周易》中的“生命哲学”的两个层次的分析相当深刻 , 它充分反映了《周易》的哲学智慧中既有对现实人生的关注 ,也有对形而上理想状态的追求。“君子”向来为 孔子所开创的儒家学派所倚重 ,而“内圣外王”又是中国传统儒学一以贯之的最理想的人生目标和人生境界 , 但作为一个词则是由主要体现道家思想的《庄子 ·天下》篇首先提出来的 ,如果由此而推断 ,战国中后期在经 过“争鸣”之后“百家”思想已进入到相互取长补短的融合时期应当不是空穴来风。 [参考文献] [1 ]高亨. 周易大传今注 ·系辞下[ M ]. 济南 :齐鲁书社 ,1979. 556. [2 ]刘大钧 ,林忠军注译. 周易传文白话解[ M]. 济南 :齐鲁书社 ,1993. 38 - 42. [3 ]林忠军. 周易郑氏学阐微[ M]. 上海 :上海古籍出版社 ,2005. 125. [4 ]李泽厚. 历史本体论 ·己卯五说[ M]. 北京 :三联书店 ,2003. 178 ,178 - 179. [5 ]楼宇烈. 王弼集校释(上) [ M]. 北京 :中华书局 ,1999. 105 - 106. [6 ]张肇祺. 易经哲学中的两个层次 ———老庄哲学与孔子周易十翼哲学[J ]. 国魂(358) . 台北 :新中国出版社 ,1975. [责任编辑 :杨晓伟] 351 《易传》中的君子观和圣人观