2006年5月 东岳论丛 006 第27卷第 【哲学研究】 《易传》中的君子观和圣人观 赵荣波 (山东大学易学与中国古代哲学研究中心,山东济南250100) [关键词]《易传》;君子;圣人 [摘要]《易传》是公认的最早也是最权威的解读《易经》之作,除了对《易经》的思想继承和阐发外,还大量吸 收了战国时期以懦道为主的诸子百家的思想精华。《易传》中的“君子”观念继承了孔子思想,又结合易学中的“时” 对其进行了改造和创新;其“圣人”观念既受到老子的影响又与老子相异。由此,《易传》中反映出较独特的关于 “人”的智慧。 [中图分类号]JB223.1 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2006)03-0150-04 、问题的缘起 《易传》又称“十翼”,是迄今为止易学界公认的最早也是最权威的解读《易经》之作。其吸收了以儒道为 主的战国诸子百家的思想精华注易,从而使易学理论变得博大精深。《易传》借助《易经》独特的阴阳观念和 六爻结构深刻地阐发了天、地、人三才之道,集中地体现了中国传统文化中“天人合一”的思想,它的出现使 《周易》完成了易学史上最重要的一次哲学性转换 《四库全书·总目·经类·易类·序》中云:“《易》之为书也,推天道以明人事也。”尽管《周易》讲天、地 人三才之道,但人道(包括王道)才是其最终的落脚点和归宿。虽然人本身是最难认识的对象之一,但人性之 “善”最后总可以归结为修德成己、成人乃至兼济天下,即成为“君子”甚至“圣人”。成书于殷末周初的《易经》 中“君子”一词出现了二十次,与之相对的“小人”出现十次(另有几次“小子”出现,其意稍异),并未出现“圣 人”的字眼,但却十余次用到“帝”、“王”、“后”、“先王”等相当于古代世俗中君主的称谓。一般来说,古代的 “小人”指无地位者或无德者;“君子”指有较高地位者(贵族)或有德者;“圣人”指“王”或德、智兼备者或德 智、位三者皆备者。到了战国时期,《易传》出现,其中“君子”一词出现了九十余次,最突出者是六十四卦的 《大象传》中有五十三卦的“大象辞”用“君子以”来造句;而“圣人”一词在《易传》中出现三十七次,《系辞》最 多,计二十四次。 同孔子、老子等前人一样,《易传》也没有刻意对“君子”和“圣人”采用下定义的方式来概括其意,只是在 不断地反复运用当中给人们一种既模糊又清晰的概念,这是中国传统思维的特质。从历史上来看,第一次大 [收稿日期]2006-02-17 [作者简介赵荣波(1971-),男,山东大学易学与中国古代哲学研究中心博士生 91994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
2006 年 5 月 东岳论丛 May. , 2006 第 27 卷 第 3 期 Dong Yue Tribune Vol. 27 No. 3 【哲学研究】 [收稿日期]2006 - 02 - 17 [作者简介]赵荣波(1971 - ) ,男 ,山东大学易学与中国古代哲学研究中心博士生。 《易传》中的君子观和圣人观 赵 荣 波 (山东大学易学与中国古代哲学研究中心 ,山东 济南 250100) [关键词《] 易传》;君子 ;圣人 [摘 要《] 易传》是公认的最早也是最权威的解读《易经》之作 ,除了对《易经》的思想继承和阐发外 ,还大量吸 收了战国时期以儒道为主的诸子百家的思想精华。《易传》中的“君子”观念继承了孔子思想 ,又结合易学中的“时” 对其进行了改造和创新 ;其“圣人”观念既受到老子的影响又与老子相异。由此《, 易传》中反映出较独特的关于 “人”的智慧。 [中图分类号]B223. 1 [文献标识码]A [文章编号]1003 - 8353 (2006) 03 - 0150 - 04 一、问题的缘起 《易传》又称“十翼”,是迄今为止易学界公认的最早也是最权威的解读《易经》之作。其吸收了以儒道为 主的战国诸子百家的思想精华注易 ,从而使易学理论变得博大精深。《易传》借助《易经》独特的阴阳观念和 六爻结构深刻地阐发了天、地、人三才之道 ,集中地体现了中国传统文化中“天人合一”的思想 ,它的出现使 《周易》完成了易学史上最重要的一次哲学性转换。 《四库全书 ·总目 ·经类 ·易类 ·序》中云“:《易》之为书也 ,推天道以明人事也。”尽管《周易》讲天、地、 人三才之道 ,但人道(包括王道) 才是其最终的落脚点和归宿。虽然人本身是最难认识的对象之一 ,但人性之 “善”最后总可以归结为修德成己、成人乃至兼济天下 ,即成为“君子”甚至“圣人”。成书于殷末周初的《易经》 中“君子”一词出现了二十次 ,与之相对的“小人”出现十次 (另有几次“小子”出现 ,其意稍异) ,并未出现“圣 人”的字眼 ,但却十余次用到“帝”、“王”、“后”、“先王”等相当于古代世俗中君主的称谓。一般来说 ,古代的 “小人”指无地位者或无德者“; 君子”指有较高地位者 (贵族) 或有德者“; 圣人”指“王”或德、智兼备者或德、 智、位三者皆备者。到了战国时期《, 易传》出现 ,其中“君子”一词出现了九十余次 ,最突出者是六十四卦的 《大象传》中有五十三卦的“大象辞”用“君子以”来造句 ;而“圣人”一词在《易传》中出现三十七次《, 系辞》最 多 ,计二十四次。 同孔子、老子等前人一样《, 易传》也没有刻意对“君子”和“圣人”采用下定义的方式来概括其意 ,只是在 不断地反复运用当中给人们一种既模糊又清晰的概念 ,这是中国传统思维的特质。从历史上来看 ,第一次大 051
易传冲中的君子观和圣人观 规模地使用“君子”·词并突出地强调其德行的始自孔子,仅《论语》中“君子”词就出现了八十余次;而频繁 地运用“圣人”一词表达其思想的以老子最为突出,仅“五千言”中“圣人”一词就出现了三十余次(虽然老子主 张“绝圣弃智”,但在运用该词时又基本上持一种相当肯定的态度)。如此高频率地使用“君子”和“圣人”这两 个概念,在春秋以前的中国哲学典籍中鲜有其例。值得注意的是,孔子开创的儒学思想中最重要的概念是 “仁”而不是“君子”,老子开创的道家思想中最重要的概念是“道”而不是“圣人”。究其实,“君子”和“圣人”分 别是孔子和老子思想展开和理论表达的一个人格载体“君子”作为一个既现实又理想的人格,反映了孔子积 极入世的人生态度;而“圣人”作为一个形而上的理想人格,反映的是老子对终极意义上人生价值的探索和反 思。可以说,孔子“思想之网”的关节点是“君子”,而老子思想之网的关节点则是“圣人”。二者又殊途同归, 表现为共同的“忧患意识”。从这一点来看,《易传》的出现为二者提供了一个汇通的平台:既有对现实人生的 关注,更有终极意义上的关怀 《周易》原本就是卜筮之书,《系辞上》保留了古老的“大衍筮法”以教人趋吉避凶,反映了现实生活中人们 对未来不确定情况的一种担心和关注。而占卜时要求问占之人除了“斋戒沐浴”之外,还必须要“心诚”“循 善道”,否则会“不灵验”。抛开其中迷信的成份,占卜内在要求问占之人应当是一个“君子”而不能是“小人 更不能是一个“恶人”,所以北宋哲学家张载才会有“易为君子谋,不为小人谋”的结论。进而论之,《易传》中 更有着对君子进德修业的“基本课程”—“九德”等伦理道德教化的强调,以及君子还要“知几”更需“得一” 《系辞下》:“天下之动,贞夫一者也。”,从而实现对现实人生的升华和超越。其实,君子“进德修业”达到了“知几 得一”的程度,也就达到了“圣人”境界,而且只有“圣人”才会始终以天下苍生终极的安危存亡为己任,并对现 实人生中的不和谐产生深深的忧虑,而此一点恰恰就是孔、老思想在易学中有相当体现的一个切入点和最深 层的基础,也正是这种能够跨越时空的终极关怀凭借其永恒性才成就了孔子、老子和《周易》“生生不息”的活 力,并进而使《周易》享有中国传统文化的“源头活水”之誉有了理性上的根基。 、《易传》“君子观”与“时”的结合 《易传》出现于战国中后期,其“君子观”除了继承《易经》、《论语》等关于“君子”的各种品德外,更为重要 的是强调了“君子”在不同境遇下的“应做应为”以趋吉避凶,即体现了易学中“时的哲学”,充分发挥了孔子思 想中“通权达变”的人生智慧。一般而言,“时”是指一维的具有不可逆性的时间,但易学中所讲的“时”还具有 三维性空间的意义。高亨先生说:“《易传》所谓“时’,指当时之具体形势、环境与条件。川《易经》中并没有真 正提出“时”的概念,“时”的概念主要出现在《易传》里面,计六十余次。《易传》经过反复地成熟地运用“时”而 使其成为易学中非常重要的哲学范畴所以“看易,且要知时。”(程颐) 通行本《周易》六十四卦由代表天地的乾、坤两卦开始而以既济、未济两卦而终,这是以宇宙观的视野模 拟宇宙间万事万物周而复始、循环往复的大化流行,其中的每一卦又是一个具体而微、相对静止的小时空。 一卦六爻,自下而上,分别代表了六种不同的时段或处于六种不同具体时空的人。《系辞下》云:“六爻相杂 为其时物也。”一卦之中六爻错综排列,它们都代表着一时一物。魏晋玄学家王弼在其《明卦适变通爻》中云 “夫卦者,时也;爻者,适时之变者也。”这就是说一卦就代表一个时空,爻通变于其中并借以体现出吉凶祸福 既然卦与卦不同,它们所代表的时空也不一样,以修德成己乃至成圣为目标的君子就应该根据不同的情况来 调整自己的行为,以达到“求信(伸)”“存身”、“致用”、“崇德”(《系辞下》的目的。从这一点来看,“尺蠖之屈 以求信(伸)也”和“龙蛇之蛰,以存身也”(同上)与老子的人生智慧极其相似,而“精义入神,以致用也”和“利 用安身,以崇德也”(同上)则与孔子的思想如出一辙。等达到“穷神知化,德之盛”(同上)的程度也就达到了 圣人境界。 “时”的思想肇始于《易经》而明确于《易传》,“君子”在不同“时”下的“应做应为”,则集中于《象传》的“大 象辞”中。在《易传》中,六十四卦《象传》中有五十三卦的“大象辞”用“君子以”来造句,如乾卦大象:君子以自 强不息;坤卦大象:君子以厚德载物等。所以“君子以″可理解为其后省略一个“之”字,“之”代表该卦的卦象 卦义和卦性,“以之”则是“依据它”“运用它”或“效法此”。另外,“《象传》在讲法象理论时使用了以’,取 以’为法’。自然之象如何,人当法之而如何。而郑氏(郑玄)使用了‘犹’。犹,若也,指相类。从表示自然 91994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
规模地使用“君子”一词并突出地强调其德行的始自孔子 ,仅《论语》中“君子”一词就出现了八十余次 ;而频繁 地运用“圣人”一词表达其思想的以老子最为突出 ,仅“五千言”中“圣人”一词就出现了三十余次(虽然老子主 张“绝圣弃智”,但在运用该词时又基本上持一种相当肯定的态度) 。如此高频率地使用“君子”和“圣人”这两 个概念 ,在春秋以前的中国哲学典籍中鲜有其例。值得注意的是 ,孔子开创的儒学思想中最重要的概念是 “仁”而不是“君子”,老子开创的道家思想中最重要的概念是“道”而不是“圣人”。究其实“, 君子”和“圣人”分 别是孔子和老子思想展开和理论表达的一个人格载体“, 君子”作为一个既现实又理想的人格 ,反映了孔子积 极入世的人生态度 ;而“圣人”作为一个形而上的理想人格 ,反映的是老子对终极意义上人生价值的探索和反 思。可以说 ,孔子“思想之网”的关节点是“君子”,而老子思想之网的关节点则是“圣人”。二者又殊途同归 , 表现为共同的“忧患意识”。从这一点来看《, 易传》的出现为二者提供了一个汇通的平台 :既有对现实人生的 关注 ,更有终极意义上的关怀。 《周易》原本就是卜筮之书《, 系辞上》保留了古老的“大衍筮法”以教人趋吉避凶 ,反映了现实生活中人们 对未来不确定情况的一种担心和关注。而占卜时要求问占之人除了“斋戒沐浴”之外 ,还必须要“心诚”、“循 善道”,否则会“不灵验”。抛开其中迷信的成份 ,占卜内在要求问占之人应当是一个“君子”而不能是“小人”, 更不能是一个“恶人”,所以北宋哲学家张载才会有“易为君子谋 ,不为小人谋”的结论。进而论之《, 易传》中 更有着对君子进德修业的“基本课程”———“九德”等伦理道德教化的强调 ,以及君子还要“知几”更需“得一” 《( 系辞下》“: 天下之动 ,贞夫一者也。”) ,从而实现对现实人生的升华和超越。其实 ,君子“进德修业”达到了“知几 得一”的程度 ,也就达到了“圣人”境界 ,而且只有“圣人”才会始终以天下苍生终极的安危存亡为己任 ,并对现 实人生中的不和谐产生深深的忧虑 ,而此一点恰恰就是孔、老思想在易学中有相当体现的一个切入点和最深 层的基础 ,也正是这种能够跨越时空的终极关怀凭借其永恒性才成就了孔子、老子和《周易》“生生不息”的活 力 ,并进而使《周易》享有中国传统文化的“源头活水”之誉有了理性上的根基。 二《、易传》“君子观”与“时”的结合 《易传》出现于战国中后期 ,其“君子观”除了继承《易经》《、论语》等关于“君子”的各种品德外 ,更为重要 的是强调了“君子”在不同境遇下的“应做应为”以趋吉避凶 ,即体现了易学中“时的哲学”,充分发挥了孔子思 想中“通权达变”的人生智慧。一般而言“, 时”是指一维的具有不可逆性的时间 ,但易学中所讲的“时”还具有 三维性空间的意义。高亨先生说“:《易传》所谓‘时’,指当时之具体形势、环境与条件。”[1《] 易经》中并没有真 正提出“时”的概念“, 时”的概念主要出现在《易传》里面 ,计六十余次。《易传》经过反复地成熟地运用“时”而 使其成为易学中非常重要的哲学范畴 ,所以“, 看易 ,且要知时。”(程颐) 通行本《周易》六十四卦由代表天地的乾、坤两卦开始而以既济、未济两卦而终 ,这是以宇宙观的视野模 拟宇宙间万事万物周而复始、循环往复的大化流行 ,其中的每一卦又是一个具体而微、相对静止的小时空。 一卦六爻 ,自下而上 ,分别代表了六种不同的时段或处于六种不同具体时空的人。《系辞下》云“: 六爻相杂 , 为其时物也。”一卦之中六爻错综排列 ,它们都代表着一时一物。魏晋玄学家王弼在其《明卦适变通爻》中云 : “夫卦者 ,时也 ;爻者 ,适时之变者也。”这就是说一卦就代表一个时空 ,爻通变于其中并借以体现出吉凶祸福。 既然卦与卦不同 ,它们所代表的时空也不一样 ,以修德成己乃至成圣为目标的君子就应该根据不同的情况来 调整自己的行为 ,以达到“求信(伸) ”“、存身”、“致用”、“崇德”《( 系辞下》)的目的。从这一点来看“, 尺蠖之屈 , 以求信(伸) 也”和“龙蛇之蛰 ,以存身也”(同上) 与老子的人生智慧极其相似 ,而“精义入神 ,以致用也”和“利 用安身 ,以崇德也”(同上) 则与孔子的思想如出一辙。等达到“穷神知化 ,德之盛”(同上) 的程度也就达到了 圣人境界。 “时”的思想肇始于《易经》而明确于《易传》“, 君子”在不同“时”下的“应做应为”,则集中于《象传》的“大 象辞”中。在《易传》中 ,六十四卦《象传》中有五十三卦的“大象辞”用“君子以”来造句 ,如乾卦大象 :君子以自 强不息 ;坤卦大象 :君子以厚德载物等。所以“君子以”可理解为其后省略一个“之”字“, 之”代表该卦的卦象、 卦义和卦性“, 以之”则是“依据它”“、运用它”或“效法此”[ 2 ] 。另外“,《象传》在讲法象理论时使用了‘以’,取 ‘以’为‘法’。自然之象如何 ,人当法之而如何。而郑氏 (郑玄) 使用了‘犹’。犹 ,若也 ,指相类。从表示自然 151 《易传》中的君子观和圣人观
东岳论丛2006.5 之象(卦象)中推出人的行为如何。就“君子”的本质而言,无论《易经》、《论语》还是《易传》等中国古代典 籍中并无根本上的差异,此如《周易义海撮要》卷四中所言:“君子同乎道,异者异乎时与事而已。”亦即“君子 的差异在于回应“时”的时候采取的不同态度和措施 《周易》六十四卦分别代表了六十四种不同的时空,各不相同,但一一说明“君子”在不同“时”下的表现在 本文中显然不可能,所以笔者还是把其中有“君子以”的五十三卦做了一个简单的分类。第一类是君子宜积 极有为之时。这类卦可大体包括:屯、师、大有、临大畜、晋升、革、渐、丰等卦,此类卦虽然卦象有别,但卦义 基本上都含有积极、昂扬向上的意味。第二类是君子宜韬光养晦之时。此类卦可大体包括:小畜、否、随、大 过、明夷蹇、困、震等卦,这类卦的卦义包含着时势艰难,宜等待时机,同时充实自己之意。如小畜:君子以懿 文德;否:君子以俭德辟难,不可荣以禄等。第三类是宜宽厚待人之时。这类卦主要包括:坤、贲、解、井、旅 中孚等卦,这类卦的大象辞基本都含有君子应具有的对世间万物、他人和庶民百姓的宽厚气象,透显了仁爱 之心。如坤卦大象辞:君子以厚德载物;贲:君子以明庶政,无敢折狱等。第四类是宜谦虚谨慎之时。这类卦 可大体包括谦、颐、咸、益、小过等卦,这类卦的大象辞基本都含有以谦虚谨慎的胸怀来对待他人和世间万 物,如颐卦大象辞:君子以慎言语,节饮食;咸:君子以虚受人等。第五类是宜定位恰当之时。这类卦可大体 包括:履、同人、恒睽、鼎、艮、未济等卦。这类卦的大象辞基本都含有在不同情况下必须要为自己甚至他人 定好位的问题。如履卦大象辞:君子以辨上下,定民志;同人:君子以类族辨物等。第六类是宜防患于未然之 时。这类卦可包括讼、遁损、革、巽、既济等卦,都体现了君子在行动之初就要预见到一些不利因素的后果 并及时采取适当行动把它“消灭在萌芽状态”。 除了《大象传》之外,《易传》其它部分对“君子之于时”也常有论及,如《剥·彖》的“君子尚消息盈虚”等 而其它出现“君子”的地方则大部分强调了其德行。总之,《易传》通过对既现实又理想的人格—君子的大 量运用,表达了对现实人生的理解和关注,并借助于“圣人”对形而上的问题有着深刻的理解和表达 、《易传》“圣人观”的三层含义 《说文》云:“圣(聖),通也,从耳呈声。”对此,李泽厚先生解释为:“所谓‘从耳’即‘闻天道’。而口则是发 号令,所以,圣’也即是‘王’。但从《说文》对“圣”的解释中,我们只能看出“圣”能通神明、闻天道,还看不 出其有发号施令的含义,李先生认为“从巫术礼仪'的理性化过程说,它是由巫’而‘史’而‘德’‘礼’。从巫 师本身的理性化过程说,它是由巫’而圣’,由‘巫君合一’而‘内圣外王’,即由原始的通祖先接神明,演化而 为君子的“敬德修业’自强不息,而最终为圣人’的′参天地,赞化育。应当说,李先生通过对“巫史传 统”的考察得出孔子、老子思想的同源性并进而得出上述关于“圣”的结论是相当有见地的,反映了“圣”虽然 来自于“巫君”可又是对“巫君”的理性化和超越 从《易传》来看,其所讲“圣人”大体有三种含义:“圣人”作易;圣人“崇德而广业”;圣人“知几得一”。 “圣人”作易。《汉书·艺文志》云:“易道深矣,人更三圣,世历三古。”而《周易》到底是否真的由“伏羲画 卦,文王重卦,孔子作传”,后人多有论述或是其非,而《易传》中却是一再重复“圣人作易”之说。如《系辞上》 的“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶”,《说卦》的“昔者圣人之作易也”等。应当说,把创作被称为“中国传统文 化源头活水”的《周易》作者称为“圣人”并非过誉之辞,《周易》经传的确在中国思想文化史上起到了无可替代 的作用,但显然又非一时一人之作。 圣人应“崇德而广业”。《系辞上》云:“夫易,圣人所以崇德而广业也。”此“崇德广业”与“内圣外王”基本 致,“崇德”即“内圣”过程,广业即“外王”过程。《系辞上》虽然用“鼓万物而不与圣人同忧”来表达只有“易 之道”才是其追求的终极意义上的目标,但对于“至矣哉”的“盛德大业”而言,似乎也只有“圣人”才能承载并 实现这一点。一方面,《系辞上》云:“日新之谓盛德”,其意指最盛大的德行莫过于“日日新,又日新”,即“与时 偕行”这里显然对孔子起初虽有所体现但并未刻意强调的“时的哲学”完全凸现出来。对此,从《系辞下》的 “三陈九卦之德”亦可见一斑:既有强调“德之基″“德之本”的履、复等卦,又有“德之制”的巽卦,而巽卦表示的 是“行权”,即在一些特定情况下对“德”的一种适时制约,其目的当然是为了“存身”。等到“进德修业”达到与 易简之善”相匹配的“至德”程度,也就接近了“无为而无不为”的圣人境界。另一方面,《系辞上》云:“富有之 91994-2010ChinaAcademicjOurnalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
之象(卦象) 中推出人的行为如何”[ 3 ] 。就“君子”的本质而言 ,无论《易经》《、论语》还是《易传》等中国古代典 籍中并无根本上的差异 ,此如《周易义海撮要》卷四中所言“: 君子同乎道 ,异者异乎时与事而已。”亦即“君子” 的差异在于回应“时”的时候采取的不同态度和措施。 《周易》六十四卦分别代表了六十四种不同的时空 ,各不相同 ,但一一说明“君子”在不同“时”下的表现在 本文中显然不可能 ,所以笔者还是把其中有“君子以”的五十三卦做了一个简单的分类。第一类是君子宜积 极有为之时。这类卦可大体包括 :屯、师、大有、临、大畜、晋、升、革、渐、丰等卦 ,此类卦虽然卦象有别 ,但卦义 基本上都含有积极、昂扬向上的意味。第二类是君子宜韬光养晦之时。此类卦可大体包括 :小畜、否、随、大 过、明夷、蹇、困、震等卦 ,这类卦的卦义包含着时势艰难 ,宜等待时机 ,同时充实自己之意。如小畜 :君子以懿 文德 ;否 :君子以俭德辟难 ,不可荣以禄等。第三类是宜宽厚待人之时。这类卦主要包括 :坤、贲、解、井、旅、 中孚等卦 ,这类卦的大象辞基本都含有君子应具有的对世间万物、他人和庶民百姓的宽厚气象 ,透显了仁爱 之心。如坤卦大象辞 :君子以厚德载物 ;贲 :君子以明庶政 ,无敢折狱等。第四类是宜谦虚谨慎之时。这类卦 可大体包括 :谦、颐、咸、益、小过等卦 ,这类卦的大象辞基本都含有以谦虚、谨慎的胸怀来对待他人和世间万 物 ,如颐卦大象辞 :君子以慎言语 ,节饮食 ;咸 :君子以虚受人等。第五类是宜定位恰当之时。这类卦可大体 包括 :履、同人、恒、睽、鼎、艮、未济等卦。这类卦的大象辞基本都含有在不同情况下必须要为自己甚至他人 定好位的问题。如履卦大象辞 :君子以辨上下 ,定民志 ;同人 :君子以类族辨物等。第六类是宜防患于未然之 时。这类卦可包括讼、遁、损、革、巽、既济等卦 ,都体现了君子在行动之初就要预见到一些不利因素的后果 , 并及时采取适当行动把它“消灭在萌芽状态”。 除了《大象传》之外《, 易传》其它部分对“君子之于时”也常有论及 ,如《剥 ·彖》的“君子尚消息盈虚”等。 而其它出现“君子”的地方则大部分强调了其德行。总之《, 易传》通过对既现实又理想的人格 ———君子的大 量运用 ,表达了对现实人生的理解和关注 ,并借助于“圣人”对形而上的问题有着深刻的理解和表达。 三《、易传》“圣人观”的三层含义 《说文》云“: 圣(聖) ,通也 ,从耳呈声。”对此 ,李泽厚先生解释为“: 所谓‘从耳’即‘闻天道’。而口则是发 号令 ,所以‘, 圣’也即是‘王’。”[4 ]但从《说文》对“圣”的解释中 ,我们只能看出“圣”能通神明、闻天道 ,还看不 出其有发号施令的含义 ,李先生认为“: 从‘巫术礼仪’的理性化过程说 ,它是由‘巫’而‘史’而‘德’‘礼’。从巫 师本身的理性化过程说 ,它是由‘巫’而‘圣’,由‘巫君合一’而‘内圣外王’,即由原始的通祖先接神明 ,演化而 为‘君子’的‘敬德修业’‘自强不息’,而最终为‘圣人’的‘参天地 ,赞化育’。”[4 ]应当说 ,李先生通过对“巫史传 统”的考察得出孔子、老子思想的同源性并进而得出上述关于“圣”的结论是相当有见地的 ,反映了“圣”虽然 来自于“巫君”可又是对“巫君”的理性化和超越。 从《易传》来看 ,其所讲“圣人”大体有三种含义“: 圣人”作易 ;圣人“崇德而广业”;圣人“知几得一”。 “圣人”作易。《汉书 ·艺文志》云“: 易道深矣 ,人更三圣 ,世历三古。”而《周易》到底是否真的由“伏羲画 卦 ,文王重卦 ,孔子作传”,后人多有论述 ,或是其非 ,而《易传》中却是一再重复“圣人作易”之说。如《系辞上》 的“圣人设卦观象 ,系辞焉而明吉凶”《, 说卦》的“昔者圣人之作易也”等。应当说 ,把创作被称为“中国传统文 化源头活水”的《周易》作者称为“圣人”并非过誉之辞《, 周易》经传的确在中国思想文化史上起到了无可替代 的作用 ,但显然又非一时一人之作。 圣人应“崇德而广业”。《系辞上》云“: 夫易 ,圣人所以崇德而广业也。”此“崇德广业”与“内圣外王”基本 一致“, 崇德”即“内圣”过程 ,广业即“外王”过程。《系辞上》虽然用“鼓万物而不与圣人同忧”来表达只有“易 之道”才是其追求的终极意义上的目标 ,但对于“至矣哉”的“盛德大业”而言 ,似乎也只有“圣人”才能承载并 实现这一点。一方面《, 系辞上》云“: 日新之谓盛德”,其意指最盛大的德行莫过于“日日新 ,又日新”,即“与时 偕行”,这里显然对孔子起初虽有所体现但并未刻意强调的“时的哲学”完全凸现出来。对此 ,从《系辞下》的 “三陈九卦之德”亦可见一斑 :既有强调“德之基”“德之本”的履、复等卦 ,又有“德之制”的巽卦 ,而巽卦表示的 是“行权”,即在一些特定情况下对“德”的一种适时制约 ,其目的当然是为了“存身”。等到“进德修业”达到与 “易简之善”相匹配的“至德”程度 ,也就接近了“无为而无不为”的圣人境界。另一方面《, 系辞上》云“: 富有之 251 东岳论丛 2006. 5
易传冲中的君子观和圣人观 谓大业”,这种可称之为“至矣哉”的“大业”中包含的“富有”可以指向三个方面:一是指百姓“富有”可谓圣人 的大业;二是指圣人通过参悟天地之理把握“易之道”而拥有超人的智慧,这对“圣人”本身而言是“富有”;三 是指“圣人”拥有至高无上的位置(即王)也可以称为“富有”。《系辞下》的“圣人之大宝曰位,何以守位曰仁 何以聚人曰财,理财正辞禁民为非曰义”就体现出这一点。 圣人应“知几得一”。首先,《系辞上》云:“夫易,圣人之所以极深而研几也。”《系辞下》云:“几者,动之微 吉凶之先见者也。”晋韩康伯注曰“几者去无入有,理而未形,不可以名寻,不可以形睹者也。”唐经学家孔颖 达在“颜氏之子,其殆庶几乎注下疏云:“上节明其知几,是圣人之德;此节论贤人唯庶于几。虽未能知几,故 引颜氏之子以明之也。‘其殆庶几乎'者,言圣人知几,颜子亚圣,未能知几,但殆尽庶慕而己。”显然,孔氏认 为,只有圣人才能真正做到“知几”即便勤奋睿智如颜子,也只能是竭尽其才“接近”“羡慕”而已,只算得上 是“近道”。朱熹在《周易本义》中注该句时亦云:“庶几,近意,言近道也。”观点与前者无异。而《系辞下》云 “知几其神乎?君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?”又云:“君子见几而作,不俟终日。”此反映了“知几”而 “得道”者为神为圣人,而“知几”则是由君子走向圣人的一个转折点。正是因为真正“知几”者极少,所以孔子 才会慨叹:“圣人,吾不得而见之矣。”(《述而》其次,圣人除了“知几”,还要“得一”。《系辞下》云:“天下之动 贞夫一者也。一”作为一个哲学概念,其重视和运用当始于老子。《老子》二十二章云:“是以圣人抱一,为天 下式。”其三十九章云:“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王 得一以为天下贞。”王弼解释为:“昔,始也。一,数之始而物之极也。各是一物之生,所以为主也。物皆各得 此一以成,既成而舍一以居成。”其意为,“一”既是“数”的开始又是万事万物存在的终极根据,万物皆凭借 而生成,“一”为天下的共主;但万物“据一”而生成为形下的“器”之后又与“一”之间产生了某种程度的割 裂才成为“器”,因而“器”都会有某种程度的局限性,所以与“圆而神道的第一产生物 是无法比肩 而论的。如果对这一过程作一种回推,透过纷繁复杂同时又都有局限性的万物去把握“一”进而体悟“道”,似 乎也只有圣人才能真正做到这一点,大多只是“百姓日用而不知”罢了。所以“一”是由万物到“道”的一个关 节点。与“几”相比“一”有点类似于静态的表达,而“几”有点类似于动态的表达,但都不是“道自身”。无论 是“知几”还是“得一”,都算得上是已经“悟道”或者说完成了由“君子”到“圣人”的突破和实现。 有了以上三点,再加上《系辞上》的“以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占”的 有“经营痕迹”的四个“圣人之道”,《易传》中“圣人”这个既模糊又清晰的形而上的理想人格便完全挺立起来 四、结语 张肇祺先生曾著文说:“《周易》的生命哲学有两层:一个是时间系统层—孔子周易哲学系统;一个是空 间系统层—老庄哲学系统。中国人在文化创造上,既要具有孔子时间人’的成就,又要具有老子‘太空人 的成就。应当说,张先生站在时间和空间两个角度对《周易》中的“生命哲学的两个层次的分析相当深刻 它充分反映了《周易》的哲学智慧中既有对现实人生的关注,也有对形而上理想状态的追求。“君子”向来为 孔子所开创的儒家学派所倚重,而“内圣外王”又是中国传统儒学一以贯之的最理想的人生目标和人生境界, 但作为一个词则是由主要体现道家思想的《庄子·天下》篇首先提出来的,如果由此而推断,战国中后期在经 过“争鸣”之后“百家”思想已进入到相互取长补短的融合时期应当不是空穴来风。 参考文献] 高亨周易大传今注·系辞下[M]济南:齐鲁书社,1979556 [2]刘大钧,林忠军注译周易传文白话解[M]济南:齐鲁书社,1993.38-42. [3]林忠军周易郑氏学阐微[M]上海:上海古籍出版社2005.125 [4]李泽厚历史本体论·己卯五说[M]北京:三联书店,2003.178,178-17 [5]楼宇烈王弼集校释(上)[M].北京:中华书局,1999105-106 [6]张肇祺.易经哲学中的两个层次—老庄哲学与孔子周易十翼哲学]国魂(358).台北新中国出版社,1975 责任编辑:杨晓伟] 91994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
谓大业”,这种可称之为“至矣哉”的“大业”中包含的“富有”可以指向三个方面 :一是指百姓“富有”可谓圣人 的大业 ;二是指圣人通过参悟天地之理把握“易之道”而拥有超人的智慧 ,这对“圣人”本身而言是“富有”;三 是指“圣人”拥有至高无上的位置(即王) 也可以称为“富有”。《系辞下》的“圣人之大宝曰位 ,何以守位曰仁 , 何以聚人曰财 ,理财正辞禁民为非曰义”就体现出这一点。 圣人应“知几得一”。首先《, 系辞上》云“: 夫易 ,圣人之所以极深而研几也。”《系辞下》云“: 几者 ,动之微 , 吉凶之先见者也。”晋韩康伯注曰“: 几者去无入有 ,理而未形 ,不可以名寻 ,不可以形睹者也。”唐经学家孔颖 达在“颜氏之子 ,其殆庶几乎”注下疏云“: 上节明其知几 ,是圣人之德 ;此节论贤人唯庶于几。虽未能知几 ,故 引颜氏之子以明之也。‘其殆庶几乎’者 ,言圣人知几 ,颜子亚圣 ,未能知几 ,但殆尽庶慕而已。”显然 ,孔氏认 为 ,只有圣人才能真正做到“知几”,即便勤奋睿智如颜子 ,也只能是竭尽其才“接近”、“羡慕”而已 ,只算得上 是“近道”。朱熹在《周易本义》中注该句时亦云“: 庶几 ,近意 ,言近道也。”观点与前者无异。而《系辞下》云 : “知几其神乎 ? 君子上交不谄 ,下交不渎 ,其知几乎 ?”又云 “: 君子见几而作 ,不俟终日。”此反映了“知几”而 “得道”者为神为圣人 ,而“知几”则是由君子走向圣人的一个转折点。正是因为真正“知几”者极少 ,所以孔子 才会慨叹“: 圣人 ,吾不得而见之矣。”《( 述而》) 其次 ,圣人除了“知几”,还要“得一”。《系辞下》云“: 天下之动 , 贞夫一者也。”“一”作为一个哲学概念 ,其重视和运用当始于老子。《老子》二十二章云“: 是以圣人抱一 ,为天 下式。”其三十九章云“: 昔之得一者 ,天得一以清 ,地得一以宁 ,神得一以灵 ,谷得一以盈 ,万物得一以生 ,侯王 得一以为天下贞。”王弼解释为“: 昔 ,始也。一 ,数之始而物之极也。各是一物之生 ,所以为主也。物皆各得 此一以成 ,既成而舍一以居成。”[5 ]其意为“, 一”既是“数”的开始又是万事万物存在的终极根据 ,万物皆凭借 “一”而生成“, 一”为天下的共主 ;但万物“据一”而生成为形下的“器”之后又与“一”之间产生了某种程度的割 裂才成为“器”,因而“器”都会有某种程度的局限性 ,所以与“圆而神”的道的第一产生物 ———“一”是无法比肩 而论的。如果对这一过程作一种回推 ,透过纷繁复杂同时又都有局限性的万物去把握“一”进而体悟“道”,似 乎也只有圣人才能真正做到这一点 ,大多只是“百姓日用而不知”罢了。所以“一”是由万物到“道”的一个关 节点。与“几”相比“, 一”有点类似于静态的表达 ,而“几”有点类似于动态的表达 ,但都不是“道自身”。无论 是“知几”还是“得一”,都算得上是已经“悟道”或者说完成了由“君子”到“圣人”的突破和实现。 有了以上三点 ,再加上《系辞上》的“以言者尚其辞 ,以动者尚其变 ,以制器者尚其象 ,以卜筮者尚其占”的 有“经营痕迹”的四个“圣人之道”《, 易传》中“圣人”这个既模糊又清晰的形而上的理想人格便完全挺立起来 了。 四、结 语 张肇祺先生曾著文说“:《周易》的生命哲学有两层 :一个是时间系统层 ———孔子周易哲学系统 ;一个是空 间系统层 ———老庄哲学系统。中国人在文化创造上 ,既要具有孔子‘时间人’的成就 ,又要具有老子‘太空人’ 的成就。”[8 ]应当说 ,张先生站在时间和空间两个角度对《周易》中的“生命哲学”的两个层次的分析相当深刻 , 它充分反映了《周易》的哲学智慧中既有对现实人生的关注 ,也有对形而上理想状态的追求。“君子”向来为 孔子所开创的儒家学派所倚重 ,而“内圣外王”又是中国传统儒学一以贯之的最理想的人生目标和人生境界 , 但作为一个词则是由主要体现道家思想的《庄子 ·天下》篇首先提出来的 ,如果由此而推断 ,战国中后期在经 过“争鸣”之后“百家”思想已进入到相互取长补短的融合时期应当不是空穴来风。 [参考文献] [1 ]高亨. 周易大传今注 ·系辞下[ M ]. 济南 :齐鲁书社 ,1979. 556. [2 ]刘大钧 ,林忠军注译. 周易传文白话解[ M]. 济南 :齐鲁书社 ,1993. 38 - 42. [3 ]林忠军. 周易郑氏学阐微[ M]. 上海 :上海古籍出版社 ,2005. 125. [4 ]李泽厚. 历史本体论 ·己卯五说[ M]. 北京 :三联书店 ,2003. 178 ,178 - 179. [5 ]楼宇烈. 王弼集校释(上) [ M]. 北京 :中华书局 ,1999. 105 - 106. [6 ]张肇祺. 易经哲学中的两个层次 ———老庄哲学与孔子周易十翼哲学[J ]. 国魂(358) . 台北 :新中国出版社 ,1975. [责任编辑 :杨晓伟] 351 《易传》中的君子观和圣人观