《易传》的哲学体系与《乐记》文艺理论体系 赵东栓 [摘要]本文主要从三个方面探讨了《易传》的哲学休系与《乐记》的文艺雅论体系之 间的关系。一是《乐记》对《易传》“天人合一”哲学体系的祀握;二是《乐记》对《易传》 对立统一辩证观及其思维方式的承袭:三是《易传》的哲字和谐观与《乐记》的艺术和谐 观。总之,《易传》以哲学时世界观和方法论及思维方丸观照和影啕了《乐记》的文艺理论 体系的旋构 [关键词]《易传》《乐记》阴阳序变和谐思维方式 [中图分类号]B2[文献标识码]A[文章编号]100-2627(200)02-0066-10 哲学从它诞生之日起就一直是民族文化精神的核心与主导,即使在古代也是自觉或 不自觉地、直接或间接地制控着其它的文化领域。任何时代的文艺理论思想都是在一定 的哲学思想的观照下产生、形成的,而且时代越是久远二者混一伴生的现象越是突出, 并与其它的各种复杂的意识观念相联系,这是因为古代的学术分野需要有一个渐进明晰 的历史过程。但即使是演进到明晰的境地,文艺理论与哲学及文化的联系仍是紧密的 因为“艺术是文化与世界观的表现,它的运动主要来自于文化与世界观,而非来自艺术 自身或内在的需要。文化与世界观不仅决定着艺术自身的运动,也决定着艺术理论 的本质、形态与品格。哲学作为精神与文化的内核,以其世界观、方法论及一定文化所 赋予的心理结构与思维方式观照、参予着艺术理论体系的建构。 《乐记》对《易传》“天人合一”哲学体系的把握 《易传》是以巫术文化性质的《易经》为对象进行当代的哲学阐释与文化的转换中 作者简介:赵东栓(1953—),男,河北高碑店人,文学硕士,曲阜师范大学中文系副教授 主要从事先秦文学和诸子研究。山东曲阜23165 ①米盖尔·杜夫海纳:《美学与哲学》,孙非译,中国社会科学出版社1985年,第18页
《易传 的哲学体系与 乐记 》的文艺理论体 系 赵 东 检 摘要 本文主 要 从三 个方 面探讨 了 《易传 》的哲学体 系与 《乐记 》的文艺理 论 体 系之 间的关系 。 一 是 《乐记 》对 《易传 》 “ 天 人合 一 ” 哲 学体 系的把握 二 是 《乐记 》对 《易传 》 对立 统一 辩证 观及其思维方 式 的承 袭 三 是 《易传 》的哲 学和 谐观 与 《乐 记 》的艺术和 谐 观 。 总之 , 《易传 》以哲学的世界观和方 法 论及 思维 方 式观 照 和 影响 了 《乐记 》的文 艺理 论 体 系的建构 。 关键词 」《易传 》《乐记 》阴 阳 序 变 和 谐 思维方式 〔中图分类号 服 〔文献标识码 」 〔文章编号 〕《 刀 一 肠 恤洲犯 工 仪义‘ 一 哲学从它诞生之 日起就一直是民族文化精神的核心与主导 , 即使在古代也是 自觉或 不 自觉地 、 直接或间接地制控着其它的文化领域 。 任何时代 的文艺理论思想都是在一定 的哲学思想的观照下产生 、 形成的 , 而且时代越是久远二者混一伴生 的现象越是突 出 , 并与其它的各种复杂的意识观念相联系 , 这是因为古代的学术分野需要有一个渐进明晰 的历史过程 。 但即使是演进到 明晰 的境地 , 文艺理论与哲学及文化 的联系仍是紧密 的 , 因为 “ 艺术是文化与世界观的表现 , 它的运动主要来 自于文化与世界观 , 而非来 自艺术 自身或内在的需要 ’, ① 。 文化与世界观不仅决定着艺术 自身的运动 , 也决定着艺术理论 的本质 、 形态与品格 。 哲学作为精神与文化的内核 , 以其世界观 、 方法论及一定文化所 赋予 的心理结构与思维方式观照 、 参予着艺术理论体系 的建构 。 一 、 《乐 己 》对 《易传 》 “ 天人合一 ” 哲 学体 系的把握 易传 》是以巫术文化性质的 《易经 》为对象进行 当代的哲学 阐释与文化的转换 中 作者简介 赵东栓 一 , 男 , 河北 高碑店人 , 文学硕士 , 曲阜师范大学 中文 系 副教授 , 主要从事先秦文学和诸子研究 。 山东 曲阜 ① 米盖尔 · 杜夫海纳 《美学与哲学 》 , 孙非译 , 中国社会科学出版社 年 , 第 页 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
《易传》的哲学体系与《乐记》的文艺理论体系 形成的“新儒学”体系。它以孔子的伦理道德学说为基本内容,以春秋以来流行的阴阳 说为基本的理论框架,建构了宇宙自然与社会人事比类合一的哲学体系。这一体系弥补 了早期儒学宇宙自然论的不足,并提高了其哲学意味和思辨的品格。孔子晚年解《易》 已初露这一体系的端倪,在马王堆帛本《易传》中孔子就说过:“《易》之义,谁(唯) 阴与阳。”(《易之义》)又曰:“我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁 口而义行之耳。”(《要》)《易传》正是沿着孔子解《易》的发轫,把原始阴阳学说中阴 阳对立统一的粗浅观念升华为宇宙的普遍规律:“一阴一阳之谓道。”(《系辞上》)并赋 予了丰富的内涵。同时对道又有具体的分别与落实:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰 柔与刚,立人之道曰仁与义。”(《说卦》)宇宙自然主以阴阳柔刚之道,社会人事主以仁 义道德之道,这正是以阴阳说和儒家道德学说为基础的重构与整合。《易传》的本质是 要求人与自然的统一:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与 鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”(《乾·文言》)这一体系把泄界看成是 个和谐有序存在而又运动变化的系统,而制控孫统序变枢机的规律就是“道”,并且 形成了中国古代独特的整你综台、证统一的理论思维方式。它将宇宙自然系统与社会 人事系统以关比互淞的方式组合成“天人合一”的世界总系统。系统及要素之间既存在 相互关联、制约、牵动、互渗、转移的关系,亦存在定位化、有序化的规定。它已在经 验理性中体悟到了世界存在着各种复杂关系,为明确把握这种关系建构了分类组合的关 系结构。毫无疑问系统的结构与关系的建构是内在的世界观、心灵结构与思维模式的外 化。但《易传》的理论体系不可能全然建立在纯科学实证的逻辑分析的基础上,对客观 世界的反映仍是偏于直观的感知、主观的体验与心灵的自悟,既存在着对客观世界的接 近,又存在着把自己的感知强加给这个真实世界的现象,虽然它具有整体系统、综合辩 证的理论思维特征,却也积淀着原始思维的互渗性、比附性,理性的异彩与原始的神秘 同处于体系之中。这正如黑格尔所言:“早期的体系被后来的体系所扬弃,并被包括在 自身之内。”但就是这一体系对后来儒学的理论形态、思维方式及文化品格均产生了 经典式的影响,并为儒家文艺理论奠定了真正哲学意义上的基础 《乐记》正是在《易传》哲学体系的直接观照下,最早产生的儒家较有系统性的文 艺理论著作。《乐记》最突出的理论体系的特征是把乐(艺术)放在宇宙自然与社会人 事的整体系统中,来考察闸释它的本质和功能,这正是《易传》哲学体系在《乐记》艺 术论上落实的结果。《乐记》有一段文字基本上是取自于《易传》。兹并录于下: 天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以 类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣:是故刚柔相 摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨ε日月运行,一寒一暑。乾道成男, ①黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京,商务印书馆1980年,第190页
《易传 》的哲 学体 系与《乐记 》的文艺理 论 体系 形成 的 “ 新儒学 ” 体系 。 它以孔子的伦理道德学说为基本 内容 , 以春秋 以来流行的阴阳 说为基本的理论框架 , 建构了宇宙 自然与社会人事 比类合一 的哲学体系 。 这一体系弥补 了早期儒学宇宙 自然论的不足 , 并提高了其哲学 意 味和思 辨 的 品格 。 孔子 晚年解 《易 》 已初露这一体系的端倪 , 在马王堆 帛本 《易传 》中孔子就说过 “ 《易 》之义 , 谁 唯 阴与阳 。 ” 《易之义 》 又 日 “ 我观其德义耳也 。 幽赞而达乎数 , 明数而达乎德 , 又仁 口而义行之耳 。 ” 《要 》 《易传 》正是沿着孔子解 《易 》的发韧 , 把原始阴 阳学说 中阴 阳对立统一 的粗浅观念升华为宇宙 的普遍规律 “ 一 阴一 阳之谓道 。 ” 《系辞上 并赋 予 了丰富的内涵 。 同时对道又有具体的分别与落实 “ 立 天之道 曰 阴与 阳 , 立地之道 曰 柔与刚 , 立人之道 日 仁与义 。 ” 《说卦 》 宇宙 自然主 以阴 阳柔刚之道 , 社会人事 主以仁 义道德之道 , 这正是 以 阴阳说和儒家道德学说为基础 的重构 与整合 。 《易传 》的本质是 要求人与 自然 的统一 “ 夫大人者 , 与 天地合其德 , 与 日月合其 明 , 与 四 时合其序 , 与 鬼神合其吉凶 , 先天而天弗违 , 后 天而奉 天时 。 ” 《乾 · 文 言 》 这一体系把世界看成是 一个和谐有序存在 而又运动变化的系统 , 而制控 系统序变枢机 的规律就是 “ 道 ” , 并且 形成 了 中国古代独特的整 体综合 、 辩证统一 的理论思维方式 。 它将宇宙 自然 系统与社会 人事系统 以类 比互渗的方式组合成 “ 天人合一 ” 的世界总 系统 。 系统及要素之间既存在 相互关联 、 制约 、 牵动 、 互渗 、 转移的关系 , 亦存在定位化 、 有序化 的规定 。 它 已 在经 验理性 中体悟 到 了世界存在着各种复杂关系 , 为明确把握这种关系建构 了分类组合的关 系结构 。 毫无疑 问系统 的结构与关系的建构是 内在的世界观 、 心灵结构与思维模式的外 化 。 但 《易传 》的理论体系不 可能全然建立在纯科学实证 的逻辑分析的基础上 , 对客观 世界 的反映仍是偏 于直观的感知 、 主观的体验与心 灵 的 自悟 , 既存在着对客观世界 的接 近 , 又存在着把 自己 的感知强加给这个真实世界 的现象 , 虽然 它具有整体系统 、 综合辩 证的理论思维特征 , 却也积淀着原始思维 的互渗性 、 比附性 , 理性 的异彩与原始的神秘 同处 于体系之 中 。 这正 如黑格 尔所言 “ 早期 的体系被 后 来 的体 系所扬 弃 , 并 被 包括 在 自身之 内 。 ” 工 但就是这一体系 对 后 来 儒学 的理论形 态 、 思 维 方式 及文化 品格 均 产生 了 经典式的影 响 , 并 为儒家文艺 理论奠定 了真正哲学 意义上 的基础 。 《乐记 》正是在 《易传 》哲学体系 的直接观照 下 , 最早产 生 的儒家较有 系统性 的文 艺理论著作 。 《乐记 》最 突出的理论体系的特征是把乐 艺 术 放在宇宙 自然 与社会人 事 的整体系统 中 , 来考察 阐释它 的本质和功能 , 这正是 《易传 》哲学体系在 《乐记 》艺 术论上 落实 的结果 。 《乐记 》有一段文字基本上是取 自于 《易传 》 。 兹并 录于下 天尊地卑 , 乾冲定矣 卑高以 陈 , 贵践位 矣 。 动静有常 , 刚柔断矣 方 以 类聚 , 物 以 群 分 , 吉 凶 生 矣 。 在天 成 象 , 在地 成 形 , 变 化见 矣 二 是 故 刚 柔 相 摩 , 八卦相 荡 。 鼓之 以 雷 霆 , 润 之 以 风 雨 。 日 月运行 , 一 寒 一 暑 。 乾道成 男 , ① 黑格尔 《小逻辑 》 , 贺麟译 , 北京 , 商务印书馆 年 , 第 页 。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
68 孔子研究2002年第2期 坤道成女。乾知大始,坤作成物。(《系辞上》) 天尊地卑,君臣定矣。卑高已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以 类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形。如此,则礼者天地之 别也。地气上齐,天气下降。阴阳相摩,天地相荡。鼓之以雷霆,润之以风 雨,媛之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者天地之和也。(《乐礼》) 有人认为《乐记》只是简单拙劣的文字抄袭,其实不然,它正显示了对《易传》“天人 合一”哲学体系的把握。《易传》这段文字概括出了宇宙自然的秩序与变化的图式。天 地、乾坤有高卑贵贱之定位,动静、刚柔有常有分,万物类聚而群分,从而构成了秩序 的稳定与存在。系统结构中要素的类分与定位是秩序存在的根本。刚柔相摩,八卦相 荡,雷霆鼓动,风雨润泽,日月相推,寒暑往来,则是宇宙万物运动变化的具体表象, 而在表象之下,流动的是交和互动的变易机制。序与变的统一就是世界的恨本规律。恩 斯特·卡西尔在分析巴比伦人对宇宙秩序的探讨时说:“人在天上所真正寻找的乃是他自 己的倒影和他那人的世界的秩序。人们感到了他自已的世界是波无数可见和不可见的纽 带而与宇宙的普遍秩序紧密联系誊的——他力图洞察这种神秘的联系。”①《易传》正是 向“天”寻找“宇宙的普避秩序”与“人的世界的秩序”的联系,为的是“组织人的政 治的、社会的和道德的生活。所以《易传》说“天地变化,圣人效之”,“明于天之 道,而察于民之故”(《系辞上》)。天与人的秩序与变化及联系成为了它的哲学体系的主 体理论结构。《易传》的宇宙自然秩序正是《乐记》中的礼所辨别规范的人伦等级秩序 的形而上的渊源追溯,礼的最本质的属性与功能就在于秩序。而《易传》的宇宙自然运 动变化的命题,又成为乐的质性与功能形而上的来源。乐是主体内在精神与情感的外 化,有宣发、变动的质性,有调和心性、合和人伦的功能,和是在对立统一和动态的变 化运动中形成的。《乐记》完全把握着《易传》这种由天而人的理论结构及宇宙自然和 社会人事序变的规律,反复强调天人系统的同一性和类比联系,并在系统中给艺术以定 位 大乐与天地同和,大礼与天地同节。和故百物不失,节故祀天祭地。明则 有礼乐,幽则有鬼神。(《乐论》) 乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。和,故百物皆化,序,故群物皆 别。乐由天作,礼以地制。(同上) 乐者敦和,率神而从天;礼者别宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,制 礼以配地。礼乐明备,天地官矣。(《乐礼》) 而《易传》则曰:“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地 ,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之 ①②恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海,译文出版社1985年,第62页
孔 子研 究 岌刃 年第 期 冲道成女 。 乾知 大始 , 冲作成物 。 《系辞上 》 天尊地卑 , 君 臣定矣 。 卑高已 陈 , 贵戏位矣 。 动静有常 , 小 大殊矣 。 方 以 类聚 , 物 以 群分 , 则性命不 同矣 。 在天成 象 , 在地成 形 。 如 此 , 则礼者天地之 别也 。 地 气上 齐 , 天 气下 降 。 阴 阳 相 摩 , 天 地相 荡 。 鼓之 以 雷 霆 , 润 之 以 风 雨 , 缓之 以 日 月 , 而 百化兴 焉 。 如 此 , 则 乐者天地之和也 。 《乐礼 》 有人认为 《乐记 》只是简单拙劣 的文字抄袭 , 其实不 然 , 它正显示 了对 《易传 》 “ 天人 合一 ” 哲学体系 的把握 。 《易传 》这段文字概括出 了宇 宙 自然 的秩序与变化的图式 。 天 地 、 乾坤有高卑贵贱之定位 , 动静 、 刚柔有常有分 , 万物类聚而群分 , 从而构成了秩序 的稳定与存在 。 系统结构 中要素的类分与定位是秩序存在 的根本 。 刚柔相 摩 , 八卦相 荡 , 雷霆鼓动 , 风雨润泽 , 日月相推 , 寒暑往来 , 则 是宇宙 万物运动变化 的具体表象 , 而在表象之下 , 流动的是交和互动的变易机制 。 序与变的统一就是世界 的根本规律 。 恩 斯特 · 卡西尔在分析 巴 比伦人对宇宙秩序的探讨时说 “ 人在天上所真正寻找 的乃是他 自 己的倒影和他那人的世界 的秩序 。 人们感到了他 自己 的世界是被无数可见和不可见的纽 带而与宇宙的普遍秩序紧密联 系着 的 — 他力 图洞察这种神秘 的联 系 。 ” ① 《易传 》正是 向 “ 天 ” 寻找 “ 宇宙的普遍秩序 ” 与 “ 人的世界的秩序 ” 的联系 , 为 的是 “ 组织人的政 治的 、 社会的和道德的生活 ’, ② 。 所 以 《易传 》说 “ 天地变化 , 圣 人效之 ” , “ 明于天之 道 , 而察于 民之故 ” 《系辞上 》 。 天与人的秩序与变化及联系成为了它 的哲学体系的主 体理论结构 。 《易传 》的宇宙 自然秩序正是 《乐 记 》中的礼所辨别规范的人伦等级秩序 的形而上的渊源追溯 , 礼的最本质的属性与功能就在于秩序 。 而 《易传 》的宇宙 自然运 动变化的命题 , 又成为乐 的质性与功能形而上 的来源 。 乐 是主体 内在精神与 情感 的外 化 , 有宣发 、 变动的质性 , 有调和心性 、 合和人伦的功能 , 和是在对立统一和动态 的变 化运动中形成的 。 《乐记 》完全把握着 《易传 》这种 由天 而人 的理论结构及宇宙 自然和 社会人事序变 的规律 , 反复强调天人系统的 同一性和类比联系 , 并在系统中给艺术 以定 位 大 乐与天地 同和 , 大礼与天地 同节 。 和故百物 不 失 , 节故祀天祭地 。 明则 有礼 乐 , 幽 则有鬼神 。 《乐论 》 乐者 , 天地之和也 礼者 , 天地之序也 。 和 , 故百物 皆化 , 序 , 故群物 皆 别 。 乐 由天作 , 礼 以 地制 。 同上 乐者敦和 , 率神 而从天 礼者别 宜 , 居鬼而从地 。 故圣人作 乐以 应 天 , 制 礼 以 配地 。 礼 乐明备 , 天地官矣 。 《乐礼 》 而 《易传 》则 日 “ 《易 》与天地准 , 故能弥纶天地之道 。 仰 以观于天文 , 俯以察于地 理 , 是故知幽 明之故 。 原始反终 , 故知死生之说 。 精气为物 , 游魂为变 , 是故知鬼神之 ① ② 恩斯特 · 卡西尔 《人论 》 , 甘阳译 , 上海 , 译文 出版社 年 , 第 页 。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
《易传》的哲学体系与《乐记》的文艺理论体系 情状。与天地相似,故不违。知周乎万物,而道济天下,故不过。”(《系辞上》)二者不 仅在天地、幽明、鬼神概念的把握上具有一致性,而且基本的理论致思也是相同的 《易传》的天地阴阳刚柔之道归根结底就是宇宙的序变规律。礼乐也同《易》一样以天 地为准则,同时也体现着天地之道的秩序与和谐。所以说:“礼乐之极乎天而蟠乎地 行乎阴阳而通乎鬼神,穷高极远而测深厚”(《乐礼》)它上达于天,下委于地,遵循着 一阴一阳之谓道”而与鬼神的变化相通,能穷极天地的高深道理,礼乐是联系着宇宙 自然的社会人事系统的序变规律。同时也继承了《易传》的整体综合、辩证统一的思维 方式 《乐记》对《易传》这种“天人合一”的理论体系及结构,以及哲学内涵与思维方 式均有内在的体系性的把握,并将其作为文艺理论体系的哲学观照,构建起了宇宙自 然、社会人事与艺术相互沟通关联、和谐统一的文艺理论体系。因此,天诮、人德、艺 术就成为《乐记》所论的中心内容。 、《乐记》对《易传》对立统一辩证观及其思维方式的承袭 《易传》是先秦儒家思想中最具哲学意味和思辨品格的著作。它是在阴阳说的二极 世界观和对立统一观念的基础上,演绎出了具有系统性的对立统一辩证观。诚然,对立 统一的观念早已存在,从《周易》到先秦诸子都不同程度地有所体现,尤其是《老子》 但与以往不同的是《易传》首次把阴阳概括为“道”——普遍规律,并以阴阳作为对立 统一的最高范畴来统摄分属于阴阳序列的一系列相反相成、兼济互补的概念。这些对立 统一的概念往往又依靠类比思维构筑起范畴、结构、系统,并依靠互渗转移的思维机制 使某些属性获得兼融。因此,体系明显具有整体系统、综合辩证的特征,结构也具有对 立统一辩证性,并依靠“道”——阴阳对立统一的总规律来激活和制控系统的运行ε 《乐记》直接承用了《易传》一些重要的对立统一概念范畴及其内涵。如“礼乐之 极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神,穷高极远而测深厚”(《乐礼》);“阳而不散 阴而不密。刚气不怒,柔气不摄”(《乐言》);“著不息者,天也。著不动者,地也。 动一静者,天地之间也”(《乐礼》)。天地、阴阳、鬼神、动静、刚柔,都是支撑《易 传》哲学体系的概念范畴,而被《乐记》的文艺理论体系所把握、并广泛地运用着一系 列对立统一的概念,如上下、先后、屈伸、俯仰、进退、内外、顺逆、盈减、舒疾、繁 瘠、终始、寒暑等等,其中多数也是《易传》岀现频率较高的概念。这不仅仅是概念范 畴上的承用,更深层的则是对《易传》的对立统一的辩证观和理论思维方法的承袭: 《乐记》对礼乐的本质和功能的阐释也把握着对立统一的辩证观。礼是外在的社会 规范,具有抑制性、减损性;乐是内在的情志,具有宣发性、盈益性。《易传》与《乐 己》对这一质性的把握是相同的:《豫·象》曰:“雷出地,奋,豫:先王以作乐崇德
《易传 》的哲学体系 与《乐记 》约 文 艺理 论 体系 情状 。 与天地相似 , 故不违 。 知周乎万物 , 而道济天下 , 故不过 。 ” 《系辞上 》 二者不 仅在天地 、 幽 明 、 鬼 神 概 念 的把握上 具有 一 致性 , 而且基 本 的理论致思 也 是 相 同的 《易传 》的天地 阴 阳刚柔之道归 根结 底就是 宇 宙 的序变规律 。 礼 乐也 同 《易 》一 样 以天 地为准则 , 同时也体现 着天地之道 的秩序 与和谐 所 以说 “ 礼乐 之极 乎 天 而 蟠 乎地 , 行乎 阴 阳而通乎鬼神 , 穷高极远而测深厚 。 ” 《乐礼 》 它上达 于天 , 下委于地 , 遵循着 “ 一 阴一 阳之谓道 ” 而与鬼神的变化相通 , 能穷极 天地 的高深道理 , 礼乐是联 系着宇宙 自然 的社会人事系统的序变规律 。 同时也继 承了 《易传 》的整体综合 、 辩证统一 的思维 方式 。 《乐记 》对 《易传 》这种 “ 天人合一 ” 的理论体 系及结构 , 以及哲学 内涵 与思 维方 式均有 内在 的体系性 的把握 , 并将其作 为文 艺 理论体 系的哲学观照 , 构 建 起 了宇宙 自 然 、 社会人事 与艺 术相互沟通关联 、 和谐统一 的文艺理论体系 。 因此 , 天道 、 人德 、 艺 术就成为 《乐记 》所论 的中心 内容 。 二 、 《乐记 》对 《易传 》对立 统一辩证观及其 思维方 式 的 承袭 《易传 》是先秦儒家思想 中最具哲学 意 味和 思 辨 品格 的著作 。 它 是在 阴 阳说 的二极 世界观和对立统一观念 的基础上 , 演绎 出了具有系统性的对立统一辩证观 。 诚然 , 对立 统一 的观念早 已存在 , 从 《周易 》到先秦诸子都不 同程度地有所体现 , 尤其是 《老子 》 。 但与 以往不 同的是 《易传 》首次把阴阳概括为 “ 道 ” — 普遍规律 , 并 以 阴 阳作为对立 统一 的最高范畴来统摄分属 于阴 阳序列 的一 系列 相 反相成 、 兼济互补的概念 。 这些对立 统一 的概念往往 又依靠类 比思维构筑起范畴 、 结构 、 系统 , 并依靠互渗转移 的思维机制 使某些属性获得兼融 。 因此 , 体系 明显具有整体系统 、 综合辩证的特征 , 结构也具有对 立统一辩证性 , 并依靠 “ 道 ” — 阴阳对立统一 的总规律来激活 和制控系统 的运行 。 《乐记 》直接承用 了 《易传 》一些重要 的对立统一 概念 范 畴及其 内涵 。 如 “ 礼乐之 极乎 天而蟠乎地 , 行乎 阴阳而通乎 鬼神 , 穷高极远 而测 深厚 ” 《乐礼 》 “ 阳而不 散 , 阴而不密 。 刚气不怒 , 柔气不摄 ” 《乐言 》 “ 著不息者 , 天也 。 著不动者 , 地也 。 一 动一静者 , 天地之间也 ” 《乐礼 》 。 天地 、 阴 阳 、 鬼 神 、 动静 、 刚柔 , 都是 支撑 《易 传 》哲学体系 的概念范 畴 , 而被 《乐记 》的文艺理论体系所把握 , 并广泛地运用着一系 列 对立统一 的概念 , 如上下 、 先 后 、 屈伸 、 俯仰 、 进退 、 内外 、 顺逆 、 盈减 、 舒疾 、 繁 痔 、 终始 、 寒暑等等 , 其中多数也是 《易传 》出现频率较高的概念 。 这 不仅仅是概念范 畴上 的承用 , 更深层 的则是对 《易传 》的对立统一 的辩证观和理论思维方法 的承袭 《乐记 》对礼乐 的本 质和功能 的 阐释 也把握着 对立统一 的辩证观 。 礼是外 在 的社会 规范 , 具有抑制性 、 减损性 乐是 内在 的情 志 , 具有宣 发性 、 盈 益性 《易 传 》与 《乐 记 》对这一质性 的把握 是相 同的 《豫 · 象 》曰 “ 雷 出地 , 奋 , 豫 先王 以 作 乐崇 德 , © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
70 孔子研究2002年第2期 殷荐之上帝,以配祖考。”豫卦为下坤上震,坤卦象为地,震卦象为雷,所以曰“雷出 地”。雷冬藏于地,春始出,是阳气奋发与阴气相搏而成雷。雷出于地与乐出于心都具 有外施性、宣发性,均具奋动的质性,所以《乐象》曰:“乐也者,施也。”《大壮·象》 曰:“雷在天上,大壮。君子以非礼弗履。”大壮卦象为下乾上震,乾为天,震为雷,所 以曰“雷在天上”。雷在天上是阳气亢盛的象征,因此要以礼抑制其过。《乐记》则曰: “乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也。故礼主其减,乐主其盈。礼减而进,以 进为文;乐盈而反,以反为文。礼减不进则销,乐盈不反则放。故礼有报,而乐有反 礼得其报则乐,乐得其反则安。礼之报,乐之反,其义一也。”(《乐化》)这段文字先论 说了乐与礼有内外之别,礼具有减损性,乐具有盈益性。而后则十分明晰地论辩了减 (减损)与进(增益)、盈(盈益)与反(抑止)相互依存、彼此制约、相辅相成的对立 统一辩证关系。这种精譬的对立统一辩证理论,我以为它来臼于《易传》。因为《易传》 是儒家学说中最具辩证思想的著作,且《乐记》的作者悉《易传》也是可证的。《易 传》以阴阳说为核心揭示了对立统一辯证规律,丽且对《损》,《益》两卦的阐释,很可 能直接影响了《乐记》。损即减锔,益即盈益。“益盈虚,与时偕行”(《损·彖》),“损 而不已必益,故受之以益”(《序卦》),“损益,盛衰之始”(《杂卦》)。事物都包含着对 立面,各自的发展不能无度,需要制约,否则便会销放,破坏了事物的统一性和质的规 律性。《乐记》关于礼乐性质与功能的阐释多是运用了的对立统一辩证理论及其思维方 式,这都透视着《易传》哲学的直接沾溉。 《易传》分属于阴阳序列的族群概念是靠类比思维方式建立的,属性联系常是以互 渗、转移方式完成的。《易传》“以族类辨物”(《同人·象》),且天人系统本身又是一个 互渗系统,所以类比互渗的思维机制作用着体系的结构与关系。我们仅以阴阳族群概念 为例,譬如“乾,阳物也;坤,阴物也”(《系辞上》),“乾,天也,故称父;坤,地也, 故称母”,“乾,健也;坤,顺也”(《说卦》)。在类比中阳族的乾、天、父与阴族的坤、 地、母,分别可以阴阳为中介获得健顺的属性,其它如阳刚阴柔、阳动阴静的属性都可 同理互转。《乐记》也常是通过类比完成属性与功能的阐释:“乐著大始,而礼居成物。 著不息者,天也。著不动者,地也。一动一静者,天地之间也。故圣人日礼乐云’。” (《乐礼》)天具有生生不息的运动变化属性,其认识显然是根植于“乾知大始”和“大 哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行”(《乾·彖》);地具有载物成物不动 的属性,是源于“坤作成物”和“至哉坤元,万物资生,乃承顺天。坤厚载物,德合无 疆”(《坤·彖》)。天主施而地主受,天主动而地被动,天主生物之始,地主成物之终, 所以天动而地静。礼乐与天地类比也就得了静动的属性。又如“天高地下,万物殊散, 而礼制行矣。流而不息,合同而化,而乐兴焉。春作夏长,仁也;秋收冬藏,义也。仁 近于乐,义近于礼”(《乐礼》)。《易传》把“四时”作为序变的象征:“与四时合其序 (《乾·文言》),“变通莫大乎四时”(《系辞上》),四时体现的是天地序变之道。春夏阳
孔 子研 究 犯 年第 期 殷荐之上帝 , 以配祖考 。 ” 豫卦为下坤上震 , 坤卦象为地 , 震卦象为雷 , 所 以 日 “ 雷 出 地 ” 。 雷冬藏于地 , 春始出 , 是 阳气奋发与 阴气相搏而成雷 。 雷 出于地与乐 出于心都具 有外施性 、 宣发性 , 均具奋动 的质性 , 所以 《乐象 》曰 “ 乐也者 , 施也 。 ” 《大壮 · 象 》 曰 “ 雷在天上 , 大壮 。 君子 以非礼弗履 。 ” 大壮卦象为下乾上震 , 乾为天 , 震为雷 , 所 以 日 “ 雷在天上 ” 。 雷在天上是阳气亢盛的象征 , 因此要 以礼抑 制其过 。 《乐 记 》则 曰 “ 乐也者 , 动于 内者也 礼也者 , 动于外者也 。 故礼主其减 , 乐 主其盈 。 礼减而进 , 以 进为文 乐盈而反 , 以反为文 。 礼减不进则销 , 乐盈不反则放 。 故礼有报 , 而乐有反 。 礼得其报则乐 , 乐得其反则安 。 礼之报 , 乐之反 , 其义一也 。 ” 《乐化 》 这段文字先论 说了乐与礼有 内外之别 , 礼具有减损性 , 乐具有盈益性 。 而后则十 分明晰地论辩 了减 减损 与进 增益 、 盈 盈益 与反 抑止 相互依存 、 彼此制约 、 相辅相成 的对立 统一辩证关系 。 这种精譬的对立统一辩证理论 , 我 以为它来 自于 《易传 》 。 因为 《易传 》 是儒家学说中最具辩证思想 的著作 , 且 《乐记 》的作者熟悉 《易传 》也是可证的 。 《易 传 》以 阴阳说为核心揭示 了对立统一辩证规律 , 而且对 《损 》 、 《益 》两卦 的阐释 , 很可 能直接影响了 《乐记 》 。 损 即减损 , 益 即盈益 。 “ 损益盈虚 , 与时偕行 ” 《损 · 象 》 , “ 损 而不 已必益 , 故受之以益 ” 《序卦 》 , “ 损益 , 盛衰之始 ” 《杂卦 》 。 事物都包含着对 立面 , 各 自的发展不能无度 , 需要制约 , 否则便会销放 , 破坏了事物的统一性和质的规 律性 。 《乐记 》关于礼乐性质与功能 的阐释多是运用 了 的对立统一辩证理论及其思 维方 式 , 这都透视着 《易传 》哲学的直接沽溉 。 《易传 》分属 于阴阳序列 的族群概念是靠类 比思维方式建立 的 , 属性联系 常是 以互 渗 、 转移方式完成的 。 《易传 》 “ 以族类辨物 ” 《同人 · 象 》 , 且天人系统本身又是一个 互渗系统 , 所以类 比互渗的思维机制作用着体系的结构与关系 。 我们仅以 阴阳族群概念 为例 , 譬如 “ 乾 , 阳物也 坤 , 阴物也 ” 《系辞上 》 , “ 乾 , 天也 , 故称父 坤 , 地也 , 故称母 ” , “ 乾 , 健也 坤 , 顺也 ” 《说卦 》 。 在类 比 中阳族的乾 、 天 、 父与 阴族的坤 、 地 、 母 , 分别可 以 阴阳为 中介获得健顺的属性 , 其它如阳刚 阴柔 、 阳动 阴静的属性都可 同理互转 。 《乐记 》也常是通过类 比完成属性与功能的 阐释 “ 乐著大始 , 而礼居成物 。 著不息者 , 天也 。 著不动者 , 地也 。 一动一静者 , 天地之间也 。 故圣人 日 ‘ 礼乐 云 ’ 。 ” 《乐礼 》 天具有生生不息的运动变化属性 , 其认识显然是根植于 “ 乾知大始 ” 和 “ 大 哉乾元 , 万物资始 , 乃统天 。 云行雨施 , 品物流行 ” 《乾 · 象 》 地具有载物成物不动 的属性 , 是源于 “ 坤作成物 ” 和 “ 至哉坤元 , 万物资生 , 乃 承顺天 。 坤厚载物 , 德合无 疆 ” 《坤 · 象 》 。 天主施而地主受 , 天主动而地被动 , 天主生物之始 , 地主成物之终 , 所 以天动而地静 。 礼乐 与天地类 比也就得 了静动的属 性 。 又如 “ 天高地下 , 万物殊散 , 而礼制行矣 。 流而不息 , 合同而化 , 而乐兴焉 。 春作夏长 , 仁也 秋收冬藏 , 义也 。 仁 近于乐 , 义近于礼 ” 《乐礼 》 。 《易传 》把 “ 四时 ” 作为序变的象征 “ 与四 时合其序 ” 《乾 · 文言 》 , “ 变通莫大乎 四时 ” 《系辞上 》 , 四时体现的是天地序变之道 。 春夏阳 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
《易传)约哲学体系与《乐记)的文艺理论体系 气宣发主生长;秋冬阴气收敛主收藏。仁为情感的外施,类于春夏;义为理性的内敛, 类于秋冬。乐主情,礼主理:“乐也者,情之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。” (《乐情》)乐具有宣发、生长、增盈的质性,礼具有抑制、约束、减损的质性。礼乐之 所以能与天地、四时、仁义相比附,是因为它们具有某种互渗的同一性。天地、四时是 天之道,礼乐、仁义是人之道,都是天人系统最重要的义项,而这种对出的义项在结构 上又都具有对立统一、相反相成、兼济互补的特征。《易传》和《乐记》的“天人合 系统是靠互渗思维联结的,但它又不是法国学者列维·布留尔在《原始思维》一书中所 界定的原始巫术思维的“互渗律”,而是带有原始思维孑遗又主以理性象征的思维方式。 譬如《易传》的“言行,君子之所以动天地也”(《系辞上》)和《乐记》的“夫歌者 直己而陈德也。动己而天地应焉,四时和焉,星辰理焉,万物育焉”(《师乙》),这种天 人互渗、互动的思维方式尽管有原始思维的遗存,但主旨仍是在以象征的方式表达着一 种理性的认识。不过,《易传》类比互渗的思维确实残留着原始的神祕性,与箕对巫术 性质的《周易》未能扬弃干净有关,同时也对《乐记》产生了一定的影响。 《易传》阐释《周易》对象、数、理有着礽为*湛深邃的发明,形成了独特精到的 象、数、理三者结合的认知方法与思维方式。《系辞下》曰:“《易》者,象也。象也者 像也。”一部《周易》就是以卦为象:“八卦以象告。”(同上)“吉凶者,失得之象也 悔吝者,忧虞之象也。变化者,进退之象也。刚柔者,昼夜之象也。”(《系辞上》)《易 传》所谓“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”(同上),实际上是从卦 象、物象、意象中去挖掘义理,企图探究自己体悟的天人之理,而《乐记》显然接受这 种认知方法和思维方式。《乐记》专有《乐象》一篇,可以认为它是因“易象”的启示 而名篇的,而更可以说明二者关系的是极为相似的论述。《易传》曰:“法象莫大乎天 地,变通莫大乎四时,县象著明莫大乎日月。”(《系辞上》)又曰:“广大配天地,变通 配四E 义配日月。”(同上)《乐记》则曰:“是故清明象天,广大象地,终始象 四时,周还象风雨。”(《乐象》)后者正是承袭前者的取象思维及象中寻意求理的认知方 法,去阐释音乐的形象中所包涵的意蕴,而乐象的本身就是要“著万物之理”(同上) 二者的内在精神气韵是相通的,只是一用于哲学论,一用于艺术论而已。《乐象》还将 “气”与“象”结合:“凡奸声感人,而逆气应之;逆气成象,而淫乐兴焉。正声感人 而顺气应之;顺气成象,而和乐兴焉”来阐述内在精神气质的不同而形成的两种音乐 品格。还有“先王之为乐也,以法治也,善则行象德矣”(《乐施》)、“乐者,所以象德 者也”〔同上)、“律大小之称,比终始之序,以象事行”(《乐言》)、“乐者,象成者也 (《宾牟贾》)、“声者,乐之象也”(《乐象》)等等,都有取象思维的迹象。《易传》又将 数作为解构宇宙秩序与道德秩序的一把钥匙。《系辞上》曰:“参伍其变,错综其数。通 其变,遂成天下之文;极其数,遂定天下之象。”数的错综变化成定了宇宙的秩序与变 化,把握了数就把握了宇宙自然与社会人事的命脉。所以《易传》用太极、两仪、四
易传 》的哲学体 系与《乐记 》的文艺理 论 体 系 气宣发主生长 秋冬 阴气收敛主收藏 。 仁为情感的外施 , 类于春夏 义 为理性 的 内敛 , 类于秋冬 。 乐主情 , 礼主理 “ 乐 也者 , 情之不 可 变者也 礼也者 , 理之不 可 易者也 。 ” 《乐情 》 乐具有宣 发 、 生长 、 增盈 的质性 , 礼具有抑制 、 约 束 、 减损 的质性 。 礼乐之 所 以 能与天地 、 四 时 、 仁义相 比 附 , 是 因为它们具有某种互渗 的同一性 。 天地 、 四时是 天之道 , 礼乐 、 仁义是人之道 , 都是天人系统最重要 的义项 , 而这种对 出的义项在结构 上 又都具有对立统一 、 相反相成 、 兼济互补 的特征 。 《易传 》和 《乐记 》的 “ 天人合一 ” 系统是靠互渗思维联结 的 , 但它又不是法 国学 者列 维 · 布 留尔在 《原始思 维 》一 书 中所 界定 的原始巫术思维 的 “ 互渗律 ” , 而是带有原始思维 孑遗又 主 以理性象征 的思维方式 。 譬如 《易传 》的 “ 言行 , 君子之所 以动天地也 ” 《系辞 上 》 和 《乐记 》的 “ 夫歌者 , 直 己 而陈德也 。 动 己 而天地应焉 , 四 时和焉 , 星辰理焉 , 万物育焉 ” 《师 乙 》 , 这种天 人互渗 、 互动的思维方式尽管有原始思维的遗存 , 但主 旨仍是在 以 象征 的方式表达着一 种理性 的认识 。 不过 , 《易传 》类 比互渗的思 维确实残 留着 原 始 的神秘性 , 与其 对巫 术 性质 的 《周易 》未能扬弃干净有关 , 同时也对 《乐记 》产生 了一定 的影 响 。 《易传 》阐释 《周易 》对象 、 数 、 理有着极为精湛深邃 的发 明 , 形 成了独特精到 的 象 、 数 、 理三者结合的认知方法与思维方式 。 《系辞下 》曰 “《易 》者 , 象也 。 象也者 , 像也 。 ” 一部 《周易 》就是 以卦为象 “ 八卦以 象告 。 ” 同 上 “ 吉凶 者 , 失 得之象也 。 悔吝者 , 优虞之象也 。 变化者 , 进退之象也 。 刚柔者 , 昼夜之象也 。 ” 《系辞上 》 《易 传 》所谓 “ 圣人立象 以尽 意 , 设卦 以尽情伪 , 系辞焉 以尽其言 ” 同上 , 实际上是从卦 象 、 物象 、 意象 中去挖掘义理 , 企 图探究 自己 体悟 的天人之理 , 而 《乐记 》显然接受这 种认知方法 和思维方式 。 《乐记 》专有 《乐 象 》一 篇 , 可 以认 为它是 因 “ 易象 ” 的启示 而名篇 的 , 而更可 以说明二者关系 的是极 为相似的论述 《易传 》日 “ 法 象莫大乎 天 地 , 变通莫大乎 四 时 , 县象著明莫大乎 日月 。 ” 《系辞上 》 又 曰 “ 广大配天地 , 变通 配 四时 , 阴阳之义配 日月 。 ” 同 上 《乐记 》则 曰 “ 是故清 明象天 , 广大象地 , 终始象 四时 , 周还象风雨 。 ” 《乐 象 》 后者正是承袭前者的取象思维及象中寻 意求理 的认知方 法 , 去 阐释音乐 的形象 中所包涵 的意蕴 , 而乐象的本身就是要 “ 著万物 之理 ” 同 上 。 二者 的内在精神气韵是相通的 , 只是一用 于哲学论 , 一用 于艺 术论而 已 。 《乐象 》还将 “ 气 ” 与 “ 象 ” 结合 “ 凡奸声感人 , 而逆气应之 逆 气成 象 , 而淫乐兴焉 。 正 声感人 , 而顺气应之 顺气成象 , 而和乐 兴焉 ” 来 阐述 内在精 神气 质 的不 同而形 成 的两 种 音乐 品格 还有 “ 先王之为乐也 , 以法治也 , 善则行象德矣 ” 《乐施 》 、 “ 乐者 , 所 以象德 者也 ” 同上 、 “ 律大小之称 , 比终始之序 , 以象事行 ” 《乐 言 》 、 “ 乐者 , 象成者也 ” 《宾牟 贾 》 、 “ 声者 , 乐之象也 ” 《乐 象 》 等等 , 都有取象思维 的迹象 。 《易传 》又将 数作为解构宇宙秩序与道德秩序的一把钥匙 。 系辞上 》曰 “ 参伍其变 , 错综其数 。 通 其变 , 遂成天下之文 极其数 , 遂定 天下 之象 。 ” 数 的错综 变化成定 了宇宙 的秩 序与变 化 , 把握 了数就把握 了宇宙 自然 与社 会 人事 的命 脉 。 所 以 《易 传 》用 太 极 、 两 仪 、 四 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
孔子研究2002年第2期 象、八卦来构画宇宙图式。又曰:“君子以制数度,议德行。”(《节·象》)把“度”作为 节制“数”的尺度,以规范宇宙秩序和人伦秩序。正如恩斯特·卡西尔所论:“数学理性 是人与宇宙之间的纽带,它使得我们能够自由地从一端通向另一端。数学理性是真正理 解宇宙秩序和道德秩序的钥匙。”①先哲们在数学不发达的时代就拿起了这把钥匙,去 开启宇宙人生的大门,去试解天人之间的纽带。《易传》数理哲思开创了儒家“新儒学” 体系的一种理论方法与思维方式,而同样沾溉了《乐记》。《乐记》对待世界的二级思维 结构——天地、阴阳、刚柔等,即本于《易传》。《易传》的“数度”也被《乐记》所把 握:“是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义。”(《乐言》)礼义规范的是人间的社会 秩序和道德秩序,需以“数”来通其变、成其文、定其象,并以“度”衡而节之。乐亦 如是,所谓“五色成文”、“八风从律”、“百度得数”(《乐象》),不外是以“度数”协调 与制控乐的各种要素,使之达于和谐与秩序而已,如此,方能“正六律,和五声”(《魏 文侯》)。所以《乐记》的“乐象”之论和“度数”的把握,亦应潺于《易传》的象、 数、理的认知方法与思维方式。 三、《易传》的哲学和谐观与《乐记》的艺术和谐观 春秋时期的先哲们就在阴阳五行学说及乐论中零星地探讨着如何将对立、矛盾、散 乱化为统一、秩序、平衡、和谐。孔子亦在伦理哲学中衍生出文艺美学的和谐观念。这 些都对《乐记》的和谐观有着文化与心理及思维方式的基垫性影响,但最直接地观照和 启示了《乐记》艺术和谐观的仍然是《易传》的哲学和谐观。《易传》不仅从世界观的 高度建构了天人合一的运动变化而又和谐有序、平衡稳定的结构系统,而且也从方法论 的角度把握着具体的要素定位协调的原则和制约机制。 《易传》的和谐观是从宇宙万物的生成、起源开始的,在“一阴一阳之谓道”的总 律下展开的。“天地綑缊,万物化醇;男女构精,万物化生”,“天地之大德曰生 (《系辞下》),“天地感而万物化生”(《咸·彖》)。天地、男女不过是阴阳的具体载体,阴 阳方是本根,所以说“阴阳合德,而刚柔有体”(《系辞下》)。阴阳调和、天地交感化生 万物的规律成为和谐观的自然哲学基础。而《乐记》的艺术和谐本质与规律亦是以此为 基础而展开的:“地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡……而百化兴焉。如此, 则乐者天地之和也。”这段袭用《易传》的文字正说明乐的和谐本质导源于《易传》阴 阳调和、天地交感化生万物的自然和谐观。因此乐之道即天地阴阳之道的体现:“是故 大人举礼乐,则天地将为昭焉。天地訢合,阴阳相得,煦妪覆育万物。然后草木茂,区 萌达,羽翼奋,角骼生,蛰虫昭苏,羽者妪伏,毛者孕鬻,胎生者不殯,卵生者不強。 ①恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海,译文出版社,1985年版,第22页
孔 子研 究 反 年第 期 象 、 八卦来构画宇宙 图式 。 又 曰 “ 君子以制数度 , 议德行 。 ” 《节 · 象 》 把 “ 度 ” 作为 节制 “ 数 ” 的尺度 , 以规范宇宙秩序和人伦秩序 。 正如恩斯特 · 卡西尔所论 “ 数学理性 是人与宇宙之间的纽带 , 它使得我们能够 自由地从一端通 向另一端 。 数学理性是真正理 解宇宙秩序和道德秩序的钥匙 。 ” ① 先哲们 在数学不 发达 的时代就拿起 了这把钥匙 , 去 开启宇宙人生 的大门 , 去试解天人之间的纽带 。 《易传 》数理哲思开创 了濡家 “ 新儒学 ” 体系的一种理论方法与思维方式 , 而同样沽溉 了 《乐记 》 。 《乐记 》对待世界的二级思维 结构 — 天地 、 阴 阳 、 刚柔等 , 即本于 《易传 》 。 《易传 》的 “ 数度 ” 也被 《乐记 》所把 握 “ 是故先王本之情性 , 稽之度数 , 制之礼义 。 ” 《乐言 》 礼义规范的是人间的社会 秩序和道德秩序 , 需 以 “ 数 ” 来通其变 、 成其文 、 定其象 , 并 以 “ 度 ” 衡而节之 。 乐亦 如是 , 所谓 “ 五色成文 ” 、 “ 八风从律 ” 、 “ 百度得数 ” 《乐 象 》 , 不外是以 “ 度数 ” 协调 与制控乐 的各种要素 , 使之达 于 和谐与秩序而 已 , 如此 , 方能 “ 正六律 , 和五声 ” 《魏 文侯 》 。 所 以 《乐记 》的 “ 乐象 ” 之论和 “ 度 数 ” 的把握 , 亦 应 源 于 《易 传 》的象 、 数 、 理的认知方法与思维方式 。 三 、 《易传 》的哲 学和谐观与 《乐记 》的 艺 术和谐观 春秋时期的先哲们就在阴 阳五行学说及乐论中零星地探讨着如何将对立 、 矛盾 、 散 乱化为统一 、 秩序 、 平衡 、 和谐 。 孔子亦在伦理哲学 中衍生出文艺美学的和谐观念 。 这 些都对 《乐记 》的和谐观有着文化与心理及思维方式的基垫性影响 , 但最直接地观照和 启示 了 《乐记 》艺术和谐观的仍然是 《易传 》的哲学和谐观 。 《易传 》不仅从世界观的 高度建构了天人合一的运动变化而又和谐有序 、 平衡稳定 的结构系统 , 而且也从方法论 的角度把握着具体的要素定位协调 的原则和制约机制 。 《易传 》的和谐观是从宇宙万物的生成 、 起源开始 的 , 在 “ 一 阴一 阳之谓道 ” 的总 却肆下展开 的 。 “ 天地烟 组 , 万物 化醇 男 女 构精 , 万物化生 ” , “ 天地之大德 日 生 ” 《系辞 下 》 , “ 天地感而万物化生 ” 《咸 · 象 》 。 天地 、 男女不过是阴阳的具体载体 , 阴 阳方是本根 , 所以说 “ 阴阳合德 , 而刚柔有体 ” 《系辞下 》 。 阴阳调和 、 天地交感化生 万物 的规律成为和谐观的 自然哲学基础 。 而 《乐记 》的艺术和谐本质与规律亦是以此为 基础而展开 的 “ 地气上齐 , 天气下降 , 阴 阳相 摩 , 天地相荡 … …而百化兴焉 。 如此 , 则乐者天地之和也 。 ” 这段袭用 《易传 》的文字正说明乐 的和谐本质导源 于 《易传 》阴 阳调和 、 天地交感化生万物的 自然和谐观 。 因此乐 之道 即天地 阴 阳之道 的体现 “ 是故 大人举礼乐 , 则天地将为昭焉 。 天地新合 , 阴阳相得 , 煦抠覆育万物 。 然后草木茂 , 区 萌达 , 羽翼奋 , 角胳生 , 蛰虫昭苏 , 羽者抠伏 , 毛者孕蔫 , 胎生者不殖 , 卵生者不 恤 。 ① 恩斯特 · 卡西尔 《人论 》 , 甘 阳译 , 上海 , 译文出版社 , 年版 , 第 页 。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
《易传》的哲学体系与《乐记》的文艺理诊体系 则乐之道归焉耳。”(《乐情》)这里虽是以天人互渗的方式论说乐的功能,但乐之道与 《易传》的阴阳天地合和化生的和谐序变规律是一致的 同时,《易传》的阴阳调和、天地交感的“感应论”,也启示着《乐记》的心物感应 论。《易传》曰:¨天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物 之情可见矣。¨(咸·彖》)了解了世界的交感关系也就吃透了万物的情理:《乐记》因此 而体悟和演绎出心物感应,来论证心、物、乐的联动关系:“音之起、由心生也。人心 之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变。变成方,谓之音。比音 而乐之,及干戚羽旄谓之乐:”(乐本》)心灵与外物的感应是艺术产生的前提,明确地 提出了这一著名的具有朴素唯物色彩的艺术生成命题,较之上溯到天地之道更具体化 合理化了。并且感、生、变、成,亦是《易传》论说宇宙物质生成过程时常用的词汇及 思维轨迹。而这种感应也体现了化生运动与和谐相成的观念。此外,《易传》还有同质 或同类事物的应和。《易传》曰:“同声相应,同气相求。水流湿,火就燥。云从龙,风 从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上,不乎地者亲下。则冬从具类也。”(《乾·文言》) 《乐记》则曰:“凡奸声感人,而邀气应之。气成象,而淫乐兴焉。正声感人,而顺气 应之。顺气成急,而和乐兴焉。倡和有应,回邪曲直,各归其分,而万物之理,各以类 相动也。”(《乐象》)不难看出后者对前者理论上的因袭。《乐记》是化用了“同声相应 同气相求”的理论,并将“各从其类”发展为“以类相动”。《乐记》所发明的是声 气、象、乐的质性品格与人的精神质性品格的“相从”、“相动”的同一关系。 《易传》在“天人合一”系统和谐的世界观的涵盖下,又从方法论的角度提出了 中”、“和”的理论原则。“中不自乱也。”(《履·象》),“文明以健,中正以应,君子正 也”(《同人·彖》),“中以行正也”(《未济·象》),“中以自考也”,“‘中行独复’以从 道也”(《复·象》).“‘九二贞吉’得中道也”(《解·象》):“乾道变化,各正性命。保 合大和,乃‘利贞”(《乾·彖》)。同时也吸纳了中庸思想:“龙,德而中正者也。庸言 之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化,《易》曰:‘见龙在田,利见大 人:’君德也”(《乾·文言》)《易传》则将“中和”升华为控制宇宙秩序与社会道德秩 序使之归于和谐存在的根本原则。“中和”是将事物的对立或散乱的要素整合为一种动 态的统一、平衡、稳定的和谐状态,中就是尺度,和即是方法。 《乐记》曰:“故乐者,天地之命,中和之纪,人情所不能免也。”(《乐化》)“天地 之命”即《易传》的天地之道——阴阳刚柔——一宇宙自然的序变规律所昭示的“教命 《易传》曰:“阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”(《系辞下》) 《乐记》则曰:“礼乐偵天地之情.达神明之德。”(《乐情》)二者在体现天地自然的和谐 与秩序和通达神明的神妙变化上,显然具有内在的一致性,表现出一种承继关系,并将 人与自然相通的哲学精神,转化为一种艺术精神:“中和之纪”即把中和作为艺术本质 功能及要素的定位与协调的纲纪:
《易传 》的哲 学体 系与《乐记 》的文艺理 论 体 系 则乐之道 归焉耳 。 ” 《乐情 》 这里虽是 以 天 人互渗的方式论说乐的功 能 , 但乐之道与 《易传 》的阴阳天地合和化生 的和谐序变规律是一致的 。 同时 , 《易传 》的阴 阳调 和 、 天地交感 的 “ 感应论 ” , 也启示着 《乐记 》的心物感应 论 。 《易传 》曰 “ 天地感而万物化生 , 圣 人感人心而 天下 和平 观其所感 , 而 天地万物 之情可见矣 。 ” 帐咸 · 家 》 了解 了世界 的交感关 系也就吃透 了万物的情理 《乐 记 》因此 而体悟 和演绎 出心物感应 , 来论证心 、 物 、 乐 的联动关 系 “ 音之起 , 由心 生 也 。 人心 之动 , 物使之然也 。 感于物而动 , 故形 于声 声相应 , 故生 变 。 变成方 , 谓之音 。 比音 而乐之 , 及干戚羽旎谓之乐 ” 《乐本 》 心灵与外物的感应是艺术产生 的前提 , 明确地 提出了这一著名的具有朴素唯物色彩 的艺 术生 成命题 , 较之上溯 到天地 之道更 具体化 、 合理化 了 并且感 、 生 、 变 、 成 , 亦是 《易传 》论说宇宙物质生成过程时常用 的词 汇及 思维轨迹 。 而这种感应也体现 了化生运动 与和谐相 成 的观念 。 此外 , 《易传 》还 有 同质 或 同类事物的应和 。 《易传 》曰 “ 同声 相应 , 同气相求 。 水流湿 , 火就燥 。 云从龙 , 风 从虎 。 圣人作而万物睹 。 本乎天 者亲上 , 本乎地者亲下 。 则各从其类也 。 ” 《乾 · 文 言 》 《乐记 》则 曰 “ 凡奸声感人 , 而逆气应之 。 逆气成象 , 而淫乐兴焉 。 正声感人 , 而顺气 应之 。 顺气成象 , 而和乐兴焉 。 倡和有应 , 回邪 曲直 , 各归其分 , 而万物之理 , 各 以类 相动也 。 ” 《乐 象 》 不难看出后者对前者理论上 的 因袭 。 《乐记 》是化用 了 “ 同声相应 , 同气相求 ” 的理论 , 并将 “ 各从其类 ” 发 展 为 “ 以 类 相 动 ” 。 《乐记 》所 发 明 的是 声 、 气 、 象 、 乐 的质性品格与人的精神质性 品格 的 “ 相从 ” 、 “ 相动 ” 的同一关 系 。 《易传 》在 “ 天人合一 ” 系统 和 谐 的 世 界 观 的 涵盖 下 , 又 从方法 论 的 角 度提 出 了 “ 中 ” 、 “ 和 ” 的理论原则 。 “ 中不 自乱也 。 ” 《履 · 象 》 , “ 文 明以健 , 中正 以应 , 君子正 也 ” 《同 人 · 象 》 , “ 中以行正也 ” 《未济 · 象 》 , “ 中以 自考也 ” , “ ‘ 中行独复 ’ 以从 道也 ” 《复 · 象 》 , “ ‘ 九二贞吉 ’ 得 中道也 ” 《解 · 象 》 。 “ 乾道变化 , 各正性命 保 合大 和 , 乃 ‘ 利贞 ” ’ 《乾 · 象 》 。 同时也吸纳 了 中庸思想 “ 龙 , 德而 中正者也 。 庸言 之信 , 庸行之谨 , 闲邪存其诚 , 善世而不伐 , 德博而化 , 《易 》日 ‘ 见龙在 田 , 利见大 人 ’ 君德也 ” 《乾 · 文 言 》《易传 》则将 “ 中和 ” 升华为控制宇宙秩序与社会道德 秩 序使之归于 和谐存在 的根本原则 。 “ 中和 ” 是将事物 的对立 或散乱的要 素整合为一 种 动 态的统一 、 平衡 、 稳定 的和谐状态 , 中就是 尺度 , 和 即是方法 《乐记 》日 “ 故乐 者 , 天地之命 , 中和之纪 , 人情所不能 免也 ” 《乐化 》 “ 天地 之命 ” 即 《易传 》的天地之道 — 阴 阳刚柔 — 宇宙 自然 的序变规律所 昭示 的 “ 教命 ” 《易传 》曰 “ 阴 阳合德 , 而 刚柔有 体 , 以 体天地 之撰 , 以 通 神 明之 德 ” 《系辞 下 》 《乐记 》则 曰 “ 礼乐俱天地之情 , 达神明之德 ” 了乐情 》 二者在体现天地 自然 的和谐 与秩 序和通达神明的神妙变化上 , 显然具有 内在 的 一致性 , 表现 出一种 承继关系 , 并将 少、与 自然 相通 的哲学精神 , 转化为一种艺 术精神 “ 中和之纪 ” 即把 中和作为艺术本 质 、 功能 及要 素的定位与协调 的纲纪 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
74 孔子研究200年第2期 阴阳调和、适度不偏、通畅不滞、各居其位是“和乐”形成的必须条件:“合生气 之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不摄。四畅交于中而发 作于外,皆安其位而不相夺也。”(《乐言》)《易传》讲“阴阳合德,而刚柔有体”,“阴 疑于阳必战”(《坤·文言》)。《乐记》则将其落实到创作主体的内在把握上,即创作时要 调和阴阳,遵从五常,将阴阳刚柔之气适度和谐地交汇于心中,然后才能外化为中正和 谐的艺术作品。将哲学的阴阳调和理论用于艺术创作及创作主体的内在心性品质的熔 铸,是《乐记》的功不可没的发明。《乐记》曰:“德者,性之端也;乐者,德之华也 情深而文明,气盛而化神,和顺积中而英华发外,唯乐不可以为伪。”(《乐象》) 《易传》曰:“和顺于道德,而理于义,穷理尽性,以至于命。”(《说卦》)《易传》言圣 人作易不乖天道,不逆人德,穷究至理,尽探本性。“和顺”在于天道人德,即“顺乎 天而应乎人”(《兑·彖》)。《乐记》的“和顺”固然是内在情、气积聚的化和状态,但其 深层的基垫仍本于天道人德,所谓“乐者,天地之命”,“乐者,德之华也。《乐记》的 奋至德之光,动四气之和,以著万物之理”(《乐象》),其理论追求的归宿亦是要“穷 理尽性,以至于命”。《乐记》的“气盛而化神”与飞易传》的“阴阳不测之谓神”(《系 辞上》)亦有血脉相道之处。《易传》的“神”在于变化之妙:“神也者,妙万物而为言 者也。”(《说卦》)“知变化之道者,其知神之所为乎!”(《系辞上》)《乐记》则用以表 述创作主体内在的“气”的变动、化和而达到一种神妙的境界:“行乎阴阳而通乎鬼 神。”(《乐礼》) 和谐是要素的定位、协调与统一,《乐记》很多具体论述都深深地体现着这一观念。 《乐情》曰:“乐统同,礼辨异。”是说乐有调和统一、礼有别类规范的功能。《乐本》 曰:“宫为君,商为臣,角为民,徵为事,羽为物。五者不乱,则无怗邋之音矣。”五音 的和谐有序是由要素的定位协调所造成,但音乐的生命又在于变化:“声相应,故生变, 变成方谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄谓之乐。”(同上)有序与变化及要素的定位 协调、统一方能达于和谐。《乐象》又论曰:“五色成文而不乱,八风从律而不奸,百度 得数而有常。小大相成,终始相生,倡和清浊,迭相为经。故乐行而伦清,耳目聪明, 血气平和,移风易俗,天下皆宁。”五色、八风、百度是乐的构成要素,不乱、不奸、 有常是对要素协调的要求,相成、相生、倡和正是要素相济互补、变化统一而达于和谐 的法则。实际上这种艺术观仍可以说受《易传》的天人序变的世界观的衣被和滋养,或 是一种无形的观照。和谐就本质而言是一种关系的理解和把握,它形成于哲学的世界观 而辐射到艺术观。 《易传》与《乐记》亦都把“节”作为和谐的制约机制。《易传》曰:“物不可以终 离,故受之以节。”(《序卦》)事物的运动变化若无约束,终会归于散乱,所以它提出了 “节”以制约和规范。《易传》又曰:“当位以节,中正以通,天地节而四时成。节以制 度,不伤财,不害民。”(《节·彖》)节乃得中,中乃正,正乃达于不偏不倚的和谐存在
孔 子研 究 么刃 年第 期 阴阳调和 、 适度不偏 、 通畅不滞 、 各居其位是 “ 和乐 ” 形成 的必须条件 “ 合生气 之和 , 道五常之行 , 使之阳而不散 , 阴而不密 , 刚气不怒 , 柔气不摄 。 四畅交于 中而发 作于外 , 皆安其位而不相夺也 。 ” 《乐言 》《易传 》讲 “ 阴 阳合德 , 而刚柔有体 ” , “ 阴 疑于 阳必战 ” 《坤 · 文言 》 。 乐记 》则将其落实到创作主体的内在把握上 , 即创作时要 调 和 阴阳 , 遵从五常 , 将阴阳刚柔之气适度和谐地交汇于心 中 , 然后才能外化为中正和 谐的艺术作品 。 将哲学 的 阴 阳调 和 理论用于艺术创作及创作 主体 的 内在心性 品质 的熔 铸 , 是 《乐记 》的功不可没的发 明 。 《乐记 》日 “ 德者 , 性之端也 乐者 , 德之华也 … …情深而文明 , 气盛而化神 , 和顺积 中而英华发外 , 唯乐 不 可 以 为伪 。 ” 《乐 象 》 《易传 》日 “ 和顺于道德 , 而理于义 , 穷理尽性 , 以 至于命 。 ” 《说卦 》 《易传 》言圣 人作易不乖天道 , 不逆人德 , 穷究至理 , 尽探本性 。 “ 和顺 ” 在于 天道人德 , 即 ‘ ,顶乎 天而应乎人 ” 《兑 · 家 》 。 《乐记 》的 “ 和顺 ” 固然是 内在情 、 气积聚的化和状态 , 但其 深层 的基垫仍本于天道人德 , 所谓 “ 乐者 , 天地之命 ” , “ 乐 者 , 德之华也 ” 。 《乐记 》的 “ 奋至德之光 , 动 四气之和 , 以著万物之理 ” 《乐象 》 , 其理论追求的归宿亦是要 “ 穷 理尽性 , 以至于命 ” 。 《乐记 》的 “ 气盛而化神 ” 与 《易传 》的 “ 阴阳不测之谓神 ” 《系 辞上 》 亦有血脉相通之处 。 《易传 》的 “ 神 ” 在 于变化之妙 “ 神也者 , 妙万物而 为 言 者也 。 ” 《说卦 》 “ 知变化之道者 , 其知神之所为乎 ” 《系辞上 》 《乐记 》则用 以表 述创作主体内在的 “ 气 ” 的变动 、 化和而达 到一种神 妙 的境界 “ 行乎 阴 阳而通 乎 鬼 神 。 ” 《乐礼 》 和谐是要素的定位 、 协调与统一 , 《乐记 》很多具体论述都深深地体现着这一观念 。 栋情 》日 “ 乐 统 同 , 礼辨异 。 ” 是说乐 有调和统一 、 礼有别类规范 的功 能 。 《乐 本 》 日 “ 宫为君 , 商为臣 , 角为 民 , 微为事 , 羽为物 。 五者不乱 , 则无估港之音矣 。 ” 五音 的和谐有序是 由要素的定位协调所造成 , 但音乐的生命又在于变化 “ 声相应 , 故生变 , 变成方谓之音 。 比音而乐之 , 及干戚羽旎谓之乐 。 ” 同上 有序与变化及要素的定位 、 协调 、 统一方能达于和谐 。 《乐象 》又论 日 “ 五色成文而不乱 , 八风从律而不奸 , 百度 得数而有常 。 小大相成 , 终始相生 , 倡和清浊 , 迭相为经 。 故乐行而伦清 , 耳 目聪 明 , 血气平和 , 移风易俗 , 天下 皆宁 。 ” 五色 、 八风 、 百 度是乐 的构成要素 , 不乱 、 不奸 、 有常是对要素协调的要求 , 相成 、 相生 、 倡和正是要素相济互补 、 变化统一而达于和谐 的法则 。 实际上这种艺术观仍可 以说受 《易传 》的天人序变的世界观的衣被和滋养 , 或 是一种无形 的观照 。 和谐就本质而言是一种关系的理解和把握 , 它形成于哲学 的世界观 而辐射到艺术观 。 《易传 》与 《乐记 》亦都把 “ 节 ” 作为和谐的制约机制 。 《易传 》日 “ 物不可 以终 离 , 故受之以节 。 ” 《序卦 》 事物的运动变化若无约束 , 终会归于散乱 , 所以它提出了 “ 节 ” 以制约和规范 。 《易传 》又 曰 “ 当位 以节 , 中正 以通 , 天地节而 四时成 。 节 以制 度 , 不伤财 , 不害民 。 ” 《节 · 家 》 节乃得中 , 中乃正 , 正乃达于不偏不倚的和谐存在 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
《易传》的哲学体系与《乐记》的文艺理论体系 状态,即把“中”作为尺度和界限使事物保持在秩序、平衡、稳定的常态。“节”是自 然系统与社会系统的普遍节制机制。而《乐记》显然承袭了这一机制:“天地之道 风雨不节则饥……事不节则无功。”(《乐施》)《易传》的制约机制的提出是源于天道和 性命的哲学基垫:“乾道变化,各正性命ε保合大和,乃‘利贞’”(《乾·彖》)“乾道 即夭道,“性命”即天道、天理的体现,而“大和”即事物的“性命”之正。这就是它 的理性追求:“穷理尽性,以至于命。”(《说卦》)“节”的制约机制显然是欲使事物归于 “性命”之正,以保持和谐正常的存在。《乐记》的制约机制也是在“天地之命”及天理 与人性的阈限而生发立论的。《乐记》曰:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲 也。物至知之,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物 感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲 也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇 者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道t。是故先王之制礼乐,人为之 节。”(《乐本》)礼乐的目的与功能就是要约束人性的无理层面“性之欲”,使之反归 人道之正”:“是先王之制礼乐起,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,而反 人道之正也。”(同上)最终达到“顺天休命”(《大有·象》)的境地,即人道、人性要顺 从天道、天理。郭沫若曾一语道破玄机:“好恶得其节就是理,不得其节就是灭理。 《乐化》为所说“乐者,天地之命,中和之纪”,就在于艺术对天理、天道的接受。 因此,《乐记》提出了具体的节制原则: 道理乱。“人不耐(能)无乐,乐不 耐无形,形而不为道不耐无乱。先王耻其乱,故制《雅〉《颂》之声以道之,使其声足 乐而不流,使其文足论而不息,使其曲直、繁瘠廉肉、节奏,足以感动人之善心而已 矣,不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。”(《乐化》)此“道”实际就是以中和节 制乱、流、放、邪,使乐归于和正,亦即“中和之纪”。二、以道制欲。“乐者,乐也。 君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。是故 君子反情以和其志,广乐以成其教。乐行而民向方也,可以观德矣。”(《乐象》)以道制 欲是“天理”与“人欲”论的衍生,即以“人道之正”去节制剔除人欲,使乐归于和 正。三、以理节情。《乐记》对艺术的情感内涵有非常清晰的理解:“乐也者,情之不可 变者也。”(《乐情》)但是“民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常”(《乐言》),“好恶 无节于内”(《乐论》),“是故君子反情以和其志,比类以成其行。奸声乱色,不留聪明” (《乐象》)。所以情感不能放肆不羁,需以理性加以节制,才能归于和正。否则,“乐胜 则流”(《乐论》)、“乐极则忧”(《乐礼》),必以“中和之纪”为纲纪并辅以节制机制方 能成“大乐”。(下转第94页) 工郭沫若:《郭沫若全集·历史编》第一卷,北京,人民出版社1982年,第491页
《易传 》的哲学体系与《乐记 》的又 艺理论 体 系 状态 , 即把 “ 中 ” 作为尺度和 界 限使事物保持在秩序 、 平衡 、 稳 定的常态 。 “ 节 ” 是 自 然系统与社会系统的普遍节制 机制 。 而 《乐记 》显 然承袭 了这一机制 “ 天 地之道 … … 风雨不节则饥 … …事不 节则无功 。 ” 《乐施 》 《易传 》的制约机制的提 出是源于 天道和 性命的哲学基垫 “ 乾道 变化 , 各正性命 保合大和 , 乃 ‘ 利贞 ’ ” 《乾 · 象 》 “ 乾道 ” 即天道 , “ 性命 ” 即天道 、 天理的体现 , 而 “ 大 和 ” 即事物 的 “ 性命 ” 之正 。 这 就是它 的理性追求 “ 穷理尽性 , 以 至于命 。 ” 《说卦 》 “ 节 ” 的制约机制显然是欲使事物归 于 “ 性命 ” 之正 , 以保持和谐正常的存在 。 《乐记 》的制约机制也是在 “ 天地之命 ” 及天理 与人性 的阂限而生发立论的 。 《乐记 》日 “ 人生 而静 , 天之性也 。 感 于物而动 , 性之欲 也 。 物 至知之 , 然后好恶形焉 。 好恶无节于 内 , 知诱于外 , 不能反躬 , 天理灭矣 。 夫物 之感人无穷 , 而人之好恶 无节 , 则 是 物 至而人 化物也 。 人 化物 也者 , 灭 天 理而 穷人欲 也 。 于是有悖逆诈伪之心 , 有淫 佚作乱之事 。 是故强者胁弱 , 众者暴寡 , 知者诈愚 , 勇 者苦怯 , 疾病不养 , 老幼 孤独 不 得其所 , 此大乱之道 也 。 是 故 先王 之 制 礼乐 , 人 为 之 节 。 ” 《乐本 》 礼乐 的 目的与功 能 就是要 约束人性 的无理层 面 “ 性之 欲 ” , 使之反 归 “ 人道之正 ” “ 是故先王之制礼乐也 , 非 以极 口 腹耳 目之 欲也 , 将 以 教 民平好恶 , 而 反 人道之正也 。 ” 同上 最终达到 “ 顺天休命 ” 《大有 · 象 》 的境地 , 即人道 、 人性要顺 从天道 、 天理 。 郭沫若曾一语道破玄机 “ 好恶 得 其节就是理 , 不得 其节 就是灭理 。 ” ① 《乐化 》为所说 “ 乐者 , 天地之命 , 中和之纪 ” , 就在于艺术对天理 、 天道 的接受 。 因此 , 《乐记 》提 出了具体的节制原则 一 、 以道理乱 。 “ 人不耐 能 无乐 , 乐不 耐无形 , 形而不为道不耐无乱 。 先王耻其乱 , 故制 《雅 》《颂 》之声 以 道 之 , 使其声 足 乐而不流 , 使其文 足论而 不 息 , 使其 曲直 、 繁痔 廉 肉 、 节 奏 , 足 以 感 动人之 善心 而 已 矣 , 不使放心 邪气得接焉 。 是先王立乐之方也 。 ” 《乐化 》 此 “ 道 ” 实际就是 以 中和节 制乱 、 流 、 放 、 邪 , 使乐归于 和正 , 亦 即 “ 中和之纪 ” 。 二 、 以道制 欲 。 “ 乐者 , 乐也 。 君子乐得其道 , 小人乐得其欲 。 以 道制欲 , 则乐而不乱 以 欲忘道 , 则惑 而不乐 。 是故 君子反情 以 和其志 , 广乐 以 成其教 。 乐行而 民 向方也 , 可 以 观德矣 。 ” 《乐 象 》 以 道制 欲是 “ 天理 ” 与 “ 人 欲 ” 论 的衍 生 , 即 以 ‘“ 人 道之 正 ” 去 节 制剔除 人 欲 , 使乐 归 于 和 正 。 三 、 以理节情 。 《乐 记 》对艺术的情感 内涵有非 常清晰 的理解 “ 乐也者 , 情之不可 变者也 。 ” 《乐情 》 但是 “ 民有血气心 知之性 , 而无哀乐喜怒之常 ” 《乐言 》 , “ 好恶 无节于 内 ” 《乐论 》 , “ 是故君子 反情 以 和其志 , 比类 以成其行 。 奸声乱色 , 不 留聪明 ” 《乐 象 》 。 所 以情感不能放肆不羁 , 需 以理性加 以节制 , 才能 归于和正 。 否则 , “ 乐胜 则流 ” 《乐论 》 、 “ 乐极则优 ” 《乐礼 》 , 必 以 “ 中和之纪 ” 为纲纪并辅 以 节制机制方 能成 “ 大乐 ” 。 下 转 第 页 工 郭沫若 《郭沫若全集 · 历史编 》第一卷 , 北京 , 人 民出版社 年 , 第 页 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net