易研究 2001年第1期(总第四十七期) 《易传》人性论探微 梁韦弦 (四平师范学院中国思想文化研充所,吉林四平136000 摘要:对《系辞》等传中论及人性及其与天道之关系的文字,古今学者的理解各有心得。作者认为 《系辞》论性语义为:一阴一阳的运行变化称之为道,人从天道变化中得到了善,性使天道赋予人的这 善得到了完成和显现。并且认为《易传》《中庸)《孟子》实际都是认为“性自命出,命从天降”的都是在 人性与天道有一致性的意义上肯定人性辔的,故否定《易传》有性善论,以为《易》《庸》《孟》的人性说致 思路数不同的观点,都是不合实际的。作者又认为将天道赋予人道正义的意义又返而以支撑人道原则 自《易传》已然,宋儒的天道性命学说与此是一脉相承的故否定理学与先秦儒字的联系也是不合事实的 作者还认为,中国古代思想家宜扬性善论的主题是弘扬理性,强化人们对八道m自觉与自信,其中凝的 积极善良的正气,乃是我们民族文化的元神 关键词:易传;性;命:性曾论 中照分奠号:B21立柝识码:A文编号:1003-3882(2001)01-0021-06 On the theory of humanity in Yi Zhuan LIANG Wei-xian (Institute of Chinese Ideology Culture, Siping Teachers Training College, Siping, 136000 Abstract: Scholars, no matter of the past or the modern time differ in comprehending the theory of humanity and its correlation between the Dao(literally, law or principle)of the heaven men. tioned in Yi Zhuan. the author holds that, Xi ci denotes motions of yin and yang constitute the Dao, while human obtain virtues from the changes of the dao of the heaven, humanity admit the virtues endowed by the dao of the heaven to be accomplished and manifested. moreover, the pa- per points out that, just like the doctrine of the mean and mencius, yi Zhuan advocates"human nature is generated from the mandate, while the Mandate is endowed by the heaven". For this reason, basing on the accordance between human nature and the dao of the heaven, all the three assis affirm human is kind hearted in nature So it is not the fact to deny yi Zhuan possess the theory of kind- heartedness of human nature but advocate that the three classics have different theories of human nature. The author also holds that the principle that"the dao of the heaven 收稿日期:2000-10-07 作者简介:梁韦弦男,吉林省四平师范学院中国思想文化研究所所长、教授
周 易研究 年 第 期 总第四 十七期 《易传 》人性论探微 梁 韦 弦 四平师范学院 中国思想文化研究所 , 吉林 四平 犯 摘要 对《系辞 》等传中论及人性及其与天道之关系的文字 , 古今学者的理解各有心得 。 作者认为 , 系辞 》论性语义为 一阴一阳的运行变化称之为道 , 人从天道变化中得到 了善 , 人性使天道赋予人的这种 善得到了完成和显现 。 并且认为 ,《易传 》 、《中庸 》 、《孟子 》实际都是认为 ‘ 性 自命出 , 命从天降 ” 的 , 都是在 人性与天道有一致性的意义上肯定人性善的 , 故否定《易传 》有性善论 , 以 为《易 》 、《庸 》 、《孟 》的人性说致 思路数不 同的观点 , 都是不合实际的 。 作者又认为 , 将天道赋予人道正义 的意义又返而 以支撑人道原则 , 自《易传 》已然 ,宋儒的天道性命学说与此是一脉相承的 , 故否定理学与先秦儒学的联系也是不合事实的 。 作者还认为 , 中国古代思想家宜扬性善论的主题是弘扬理性 , 强化人们对人道的 自觉与 自信 , 其中凝聚的 积极善 良的正气 , 乃是我们民族文化的元神 。 关钻词 易传 性 命 性善论 中圈分类号 文欲标识码 文章编号 一 反 以 一 刀 一 伪 叮 一 打 , 二 肠 , , , 巾旧 哪 , 订吧 目 , 刀 珍 映 无。 巴习 , 口 曰 乃翻 比 , 姗 〕 面 〔 。 , 肠 角 〔卜。 , 山刀 访胜 阴曰 场 飞幻 】诸 司 朋 目 加扔 , 伴 , 动 比 动 政 左 艺 , 竹 乃 “ 比 。治 , , , , 比 比幻泞 。巴 无 , 砚洛 拓 尽甘 肠 曰飞 乃 欠关芍 邓 一 司 既 以乏 之洛 印 印 “ 〔 收稿 日期 一 一 作者简介 梁韦弦 ,男 , 吉林省四平师范学院中国思想文化研究所所长 、 教授 。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
endows the dao of the Human with the righteousness to prop the latter" has been existing in Yi Zhuan. Besides, the theory of the dao of the heaven, theory of human nature and mandate ex- pounded by the Confucians of the Song dynasty can be traced back to the preQin times. Main purpose of the theory that human is kind hearted in nature advocated by ancient Chinese thinkers is to expand rationality, stress humans self-consciousness and confidence on the dao of the heaven An active, kind, and healthy atmosphere imbued in the theory constitutes the quintessence of the traditional Chinese culture Key words: Yi Zhuan; theory of human nature: the dao of the Heaven; correlation 《易传》中谈到人性问题的文字有六处,其中最为人注意的是《系辞上传》第五章“一阴 阳之谓道”一段文字。宋儒谈天道性命问题几乎无不对这段文字加以解说阐发,今天研 究中国思想史的学者亦多论及这段文字。然而,学者们对这段文字中的关键语句的理解 实际又并不一致,而对这段字及《易传》其它几处相关文字的理解,又涉及到对先秦儒家经 典中人性学说内容之关系的认识,涉及到对宋学与先秦儒学之关系的理解,故有必要对这 段文字及其它几处相关文字做深入的讨论 阴一阳之谓道”,恐怕可以说这是《易传》所有文字中最精辟的一句。这个一阴 阳之道,讲的是天道,易道是对它的模拟和抽象概括。一阴一阳之道,就是自然界发展变 化之道,自然界自身的发展变化,是人与物性命的起点。“继之者善也,成之者性坦”,这 句是古今许多学者理解不能一致解说亦颇含糊的一句而没觉得这一句又恰是有重要意 义的关键的一句。解说这-句时八们最多引用的是朱熹《语类》上的说法和《大戴礼记本 命》上的说法。前者说:“所以发育万物为继善,万物各正其性命为成性。”后者说:“分于道 谓之命,形于一谓之性。”张岱年先生说:“一阴一阳,继续不绝,这是本然的善。如果不是 继续不绝,则事物将皆绝灭,就无善可言了。由一阴一阳之道而形成具体的物,于是有 性。1是说本朱子。业师金景芳先生与吕绍纲老师合著之《周易全解》解说此语说:“继 继续不断。一阴一阳之道,继续不断,生生不已,没有尽头,这就是善。2是亦本朱熹之 说。不过,在金先生独立完成的《孔子的天道观与人性论》一文中说:“‘继之有善也’是说 能继承这个一阴一阳的道就叫做善”,“怎样继承天道呢?据我看,应如《乾文言》所说‘与 天地合其德,与日月合其明,与四时合其常,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天 时’,而这就是善了。古人常教人合天’,法天’,其实就是说能做到符合自然发展规 律"3。在《易系辞传新编详解》中也是说:“继之者善也’,是说能继承道就是善”。4 因《周易全解》是金先生与吕绍纲老师合作,看来《全解》中对“继之者善”的解说当是吕绍 纲老师的理解。也就是说,依朱熹之说,继之者善也讲的天道自身生生不息发育万物之 善,而依业师之说,则讲的是天人关系,是人法天的问题。我认为,结合《系辞》此章之全文 看,金先生的思路大体是正确的。此章是以天道为起点来论人性并进而论及君子之道亦 即人道的,倘此“继”不是讲的天人关系,则首句一阴一阳之谓道则与以下所论人性、人道 问题失去了联系。船山先生《周易内传》解说《系辞》此章时说:“此章推人所受于天之性而 合之于易,见易为尽性之学”,“一阴一阳之谓道,推性之所自出而言之;"“继者,天人相接 之际,命之流行于人者也”。船山先生说此章讲一阴一阳之谓道是推性之所自出,认为继 讲的是天人相接之际,理解得都十分精当。而且,值得注意的是,“命之流行于人者”、“推
如 诚 恻 ” 馆 乃 及 巴 , 七 , 图 司 阮 , 曰 比 沐犯 田 已 司 司 , ’ 及汉 〕 , , 场 刀 司 代 〕 乃 印 印汀 《易传 》中谈到人性 问题的文字有六处 , 其中最为人注意的是《系辞上传 》第五章 “ 一 阴 一 阳之谓道 ”一段文字 。 宋儒谈天道性命问题几乎无不对这段文字加以解说阐发 , 今天研 究 中国思 想史的学者亦多论及这段文字 。 然而 , 学 者们对这段文字 中的关键语句 的理解 实际又并不一致 , 而对这段字及《易传 》其它几处相关文字 的理解 , 又涉及到对先秦儒家经 典中人性学说内容之关系的认识 , 涉及到对宋学与先秦儒学之关系 的理解 , 故有必要对这 段文字及其它几处相关文字做深人的讨论 。 “ 一 阴一 阳之谓道 ” , 恐怕可 以说这是《易传 》所有 文字 中最精辟 的一句 。 这个一 阴一 阳之道 , 讲的是天道 , 易道是对它 的模拟和抽象概括 。 一 阴一 阳之道 , 就是 自然 界发展变 化之道 , 自然界 自身的发展变化 , 是人与物性命的起点 。 “ 继之者善也 , 成之者性也 ” , 这一 句是古今许多学者理解不能一致 , 解说亦颇含糊的一句 , 而我觉得这一句又恰是有重要意 义 的关键的一句 。 解说这一句时人们最多引用 的是朱熹《语类 》上 的说法和《大戴礼记 · 本 命 》上 的说法 。 前者说 “ 所以发育万物为继善 , 万物各正其性命为成性 。 ”后者说 “ 分于道 谓之命 , 形于一谓之性 。 ” 张岱年先生说 “ 一 阴一 阳 , 继续不绝 , 这是本然的善 。 如果不是 继续不绝 , 则事物将 皆绝灭 , 就无善可 言 了 。 由一 阴一 阳之道而形成具体 的物 , 于 是有 性 。 ” ‘ 〕是说本朱子 。 业师金景芳先生与 吕绍 纲老师合著之《周易全解 》解说此语说 “ 继 , 继续不断 。 一 阴一 阳之道 , 继 续不 断 , 生 生不 已 , 没有尽 头 , 这就是善 。 ” 是亦本朱熹之 说 。 不过 , 在金先生独立完成的《孔子的天道观与人性论 》一文 中说 “ ‘ 继之有善也 ’是说 能继承这个一 阴一 阳 的道就叫做善 ” , “ 怎样继承天道 呢 据我看 , 应如 乾文言 》所说 ‘ 与 天地合其德 , 与 日月合其明 , 与四时合其常 , 与鬼神合其吉凶 , 先天 而天弗违 , 后 天 而奉天 时 ’ , 而这就是善了 。 古 人 常教人 ‘ 合 天 ’ , ‘ 法 天 ’ , 其实就是说能做到 符合 自然 发 展 规 律 ” 。 在《 易系辞传 新编详解 》中也是说 “ ‘ 继 之者善也 ’ , 是说能继 承道就是善 ” 。 川 因《周易全解 》是金先生 与 吕绍纲老师合作 , 看来《全解 》中对 “ 继之者善 ” 的解说 当是 吕绍 纲老师的理解 。 也就是说 , 依朱熹之说 , 继 之者善也讲 的天 道 自身生 生 不 息 发育万 物 之 善 , 而依业师之说 , 则讲的是天人关系 , 是人法天 的问题 。 我认为 , 结合《系辞 》此章之全文 看 , 金先生 的思路大体是正确的 。 此章是 以天道 为起点来论人性并进 而论及君 子之道亦 即人道的 , 倘此 “ 继 ”不是讲 的天人关系 , 则首句一 阴一 阳之谓道则与以下所论人性 、 人道 问题失去 了联系 。 船山先生《周易 内传 》解说《系辞 》此章时说 “ 此章推人所受于天之性而 合之于易 , 见易为尽性之学 ” , “ 一 阴一 阳之谓道 , 推性之所 自出而 言之 ”“ 继者 , 天人相接 之际 , 命之流行于人者也 ” 。 船山先生说此章讲一 阴一 阳之谓道是推性之所 自出 , 认为继 讲的是天人相接之际 , 理解得都十分精当 。 而且 , 值得注意的是 , “ 命之流行于人者 ” 、 “ 推 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
人所受于天”、“推性之所自出”的提法,都强调了以传文思路是由天道为起点来谈问题,不 是谈人应如何对待天道的问题。我认为船山先生的理解是准确的。这是谈问题的出发点 和用意,又与《乾·文言》那段文字不同。《乾·文言》那段文字主题是说大人,从人的立场谈 如何去与天合一,谈的是大人的德智修养境界问题。天人合一,是人去与天合一,自天道 而言之,则天道是自在自然的。当然,正如船山先生于《周易外传》中所言:“溯言善,则天 人合一之理得”,“善可用也,继可学也”,“至于继而作圣之功蔑以加矣”。继说的虽是 命之流行于人者”,但人可以达到自觉,主动去努力存养受之于天者,这又是修养成与天 道合一的圣贤亦即《文言传所说的大人的功夫了。这就是“溯言”,即将《系辞传》讲的由 天到人反推回去那就是人如何对待天的问题了。业师金先生所言,“测言”也。“成之者 性也”,这句也不易准确理解。朱熹说“万物各正其性命为成性",船山先生说“成之,谓形 已成而凝于其中也,于是人各有性,而一阴一阳之道妙合而凝焉。”这些说法的大体意思都 不能说不对。同样,《大戴礼记本命》的说法虽能说明性是如何产生的但不能说明与继 之”相应的“成之”的意思。今人解此语,大体也是说天地生成万物,万物即各自有性。我 认为“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,其语义为:-阴一阳的运行变化称之为 道,人从天道变化中得到了善,人性使天道财予人的这种善得到完成和显现。成之,是说 人秉受天道之善是通过人性来实现的。为什么说人性成就天道赋予之?船出先生于 《内传》说:“盖道在未继以前浑沦而无得失,雨赐任其所瓶莠不妨并茂,善之名未立而 不善之亦忘。既以善继乎人而成乎人之性矣,一于善而少差马,则不善矣”,同一道也在 未继以前为天道,既寂而后为人道,天道无拒而人道有辨,圣人尽人道,而不如异端之妄同 于天”。也就是说,天道不是神道与不是人道是无意识、无善恶是非的,此就老子所谓“天 地不仁”。天道不仁可以见人从中得到了善呢?以人性之有善见之。船山先生又说:道 亘古今统天人摄人物,皆受成于此。其在人也,则自此而善,自此而性矣”。天道不可 就称为人道意义的善,但人道之善却根源于天道,因为人道之善根源于人性而人性则受 之于天道。要之,天道赋予了人善没有人性之善天道赋予人之善就无法显现故曰成之 者性也。应指出的是,“继之者善也,成之者性也”这个性,与《乾卦·彖传》说的“乾道变化, 各正性命的性还是有所不同的。《乾卦彖传》是说天道之运行变化赋予了大地上一切生 物之生命使之形成了各自的性。这个性泛指万物之性。“继之者善也,成之者性也”的性 则专指人之性故而说到了善。 《乾·文言》曰:“乾元者始而享者也;利贞者性情也。”这个性情是指什么说的?有的 学者说:“既然是乾元的性情,那末就是一个健字。健是乾之本性,表现出来就是性。《易 经》将性情二字并言始于此。性与情其实是一回事。性是从静态看情是从动态看。物生 于春,始于元然后是一个动的过程动极而至于收敛而归藏,又回到静的状态。贞之后又 是元。由贞而元,由静而动,终而复始,生生之道无有穷尽之时。2是以利贞为乾元之性 情,性是乾之健,情是性之表现性是静的情是动的。有的学者说:“性情:一本作情性’。 性,天性。情,是情意。人禀阴阳而生故有性情。《白虎通德论·情性》:情性者,何谓也? 性者,阳之施。情者,阴之化也。人禀阴阳之气而生,故内怀五性六情。是以性情指 人而言。船山先生于《周易内传》释《文言》此语曰:“凡物与事,皆有所自始,而倚于形器之 感以造端,则有所滞而不通,惟乾之元统万化而资以始,则物类虽繁,人事虽赜无非以清
人所受于天 ” 、 “ 推性之所 自出 ” 的提法 , 都强调 了以传文思路是 由天道为起点来谈问题 , 不 是谈人应如何对待天道的问题 。 我认为船山先生 的理解是准确的 。 这是谈问题的出发点 和用意 , 又与《乾 · 文言 》那段文字不 同 。 《乾 · 文言 》那段文字主题是说大人 , 从人的立场谈 如何去与天合一 , 谈的是大人的德智修养境界 问题 。 天人合一 , 是人去与天合一 , 自天道 而言之 , 则 天道是 自在 自然的 。 当然 , 正 如船 山先生 于《周易外传 》中所言 “ 溯言善 , 则天 人合一之理得 ” , “ 善可 用也 , 继 可学也 ” , “ 至 于继 , 而作圣 之功蔑 以加矣 ” 。 继 , 说 的虽是 “ 命之流行于人者 ” , 但人可 以达到 自觉 , 主动去 努力存养受之于 天者 , 这又是修养成与天 道合一 的圣贤亦即《文言传 》所说的大人 的功夫 了 。 这就是 “ 溯言 ” , 即将《系辞传 》讲 的由 天到人反推 回去 , 那就是人如何对待天 的问题 了 。 业师金先生所言 , “ 溯言 ” 也 。 “ 成之者 性也 ” , 这句也不易准确理解 。 朱熹说 “ 万物各正其性命为成性 ” , 船 山先生说 “ 成之 , 谓形 已成而凝于其中也 , 于是人各有性 , 而一 阴一 阳之道妙合而凝焉 。 ”这些说法 的大体意思都 不能说不对 。 同样 ,《大戴礼记 · 本命 》的说法虽 能说明性是如何产生 的 , 但不能说明与 “ 继 之 ” 相应的 “ 成之 ” 的意思 。 今人解此语 , 大体也是说天地生成万物 , 万物 即各 自有性 。 我 认为 “ 一 阴一 阳之谓道 , 继之者善也 , 成之者性也 ” , 其语义 为 一 阴一 阳的运行变化称之为 道 , 人从天道变化中得到了善 , 人性使天道 赋予 人 的这种善得 到完成和显现 。 成之 , 是说 人秉受天道之善是通过人性来实现 的 。 为什么说人性成就天道赋予之善 船 山先生 于 《内传 》说 “ 盖道在未继 以前 , 浑沦而无得失 , 雨赐任其所施 , 禾芬不妨并茂 , 善之名未立而 不善之亦忘 。 既 以善继乎人而成乎人之性矣 , 一于善而少差马 , 则不善矣 ” , “ 同一道也 , 在 未继 以前为天道 , 既成而后为人道 , 天道无择而人道有辨 , 圣人尽人道 , 而不如异端之妄同 于天 ” 。 也就是说 , 天道不是神道与不是人道 , 是无意识 、 无善恶是非的 , 此就老子所谓 “ 天 地不仁 ” 。 天道不仁可 以见人从 中得 到 了善呢 以人性之有善见之 。 船 山先生 又说 道 “ 亘古今 , 统天人 , 摄人物 , 皆受成于此 。 其在人也 , 则 自此而善 , 自此而性 矣 ” 。 天道不可 就称为人道意义 的善 , 但人道之善却根源于天道 , 因为人道之善根源 于人性 , 而人性则受 之于天道 。 要之 , 天道赋予 了人善 , 没有人性之善天道赋予人之善就无法 显现 , 故 曰 成之 者性也 。 应指出的是 , “ 继之者善也 , 成之者性也 ”这个性 , 与《乾卦 · 象传 》说的 “ 乾道变化 , 各正性命 ” 的性还是有所不同的 。 《乾卦 · 象传 》是说夭道之运行变化赋予 了大地上一切生 物之生命 , 使之形成了各 自的性 。 这个性泛指万物之性 。 “ 继之者善也 , 成之者性也 ” 的性 则专指人之性 , 故而说到了善 。 《乾 · 文言 》曰 “ 乾元者 , 始而亨者也 利贞者 , 性情也 。 ”这个性情是指什么说的 有的 学者说 “ 既然是乾元的性情 , 那末就是一个健字 。 健是乾之本性 , 表现 出来就是性 。 《易 经 》将性情二字并言始于此 。 性与情其实是一 回事 。 性是从静态看 , 情是从动态看 。 物生 于春 , 始于元 , 然后是一个动的过程 , 动极而 至于收敛而归藏 , 又 回到静的状态 。 贞之后 又 是元 。 由贞而元 , 由静而动 , 终而复始 , 生生之道无有穷尽之时 。 ” 川 是 以利 贞为乾元 之性 情 , 性是乾之健 , 情是性之表现 , 性是静的 , 情是动的 。 有的学者说 “ 性情 一本作 ‘ 情性 ’ 。 性 , 天性 。 情 , 是情意 。 人察阴阳而生故有性情 。 《白虎通德论 · 情性 》 ‘ 情性者 , 何谓也 性者 , 阳之施 。 情者 , 阴之化也 。 人 察阴阳之气而 生 , 故 内怀 五性六情 。 ” ’ 是 以性情指 人而言 。 船山先生于《周易内传 》释 文言 》此语 曰 “ 凡物与事 , 皆有所 自始 , 而倚于形器之 感以造端 , 则有所滞而不通 , 惟乾之元统万化而 资以始 , 则 物类虽 繁 , 人事虽 啧 , 无非 以清 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
刚不息之动几贯乎群动,则其始之者即所以行乎万变而通者也。利者,健行不容已之情即 以达万物之情,贞者,健行无所倚之性即以定万物之性,所以变化咸宜而各正性命,物之性 情无非乾之性情也。此以明元享利贞皆乾固有之德,故其象占如此。元亨为始而享,非遭 遇大通之福,利贞言性情,则非利于贞,而以不贞为小人戒明矣。舍孔子之言,而求文王之 旨将以孔子其为凿说乎?”又其释以下“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也”云:“乾之为德 以神用入乎万有之中运行不息。纯粹者,皆以精是以作太始而荑利咸亨物无不正,在 人为性,在德为仁”。是以利贞为刚健中正之义,并以《文言》之义兼乾性、物性与人性而言 之。我认为船山先生的理解大体是正确的。《乾·文言)说到“君子行此四德,故日乾元亨 利贞”、“龙德中正”、“君子进德修业”、“君子以成德为行”、“夫大人者,与天地合其德”,可 见论天道性情终以说人性人道为归宿。“在人为性,在德为仁,就是“继之者善也,成之者 性也”,人之德性源自乾之性情。“利贞言性情,则非利于贞,而以不贞为小人戒明矣。舍 孔子言,而求文王之旨,将以孔子其为凿说乎”,此语最得《易传》要领,天道性情,自然而 然,何利与不利之有,但《易传》将其绘以人文色彩,于是对人有了教育作用,反过来又成了 人道的支撑。 《系辞上传》七章曰:“子曰:“易,其至矣乎。夫易圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑 崇效天,卑法地天地设位,而易行乎其中矣。成性存存道义之门。”业师金景芳先生非 常强调“存存”所存者是成性而不是“性”。3我以为所调忒性即性。《大戴礼记》说:“分 乎道谓之命,形于一谓之性。”性本身就是人与物已然有之的。先生的意思是说:性是“天 质之朴”,是人的自然性是无善的;成性是“王者之化”是人的社会性,是有善的。其意在 说《易传》是不讲性奢沦的。我倒认为,宋时学者乃至船山先生都认为人道之善盖起于人 性之善,可能更合《易传》本义。另外,“成性存在,道义之门”有学者释为“成物之性常存, (阴阳)道义之门。”似以此语为述天道与易道。其实,这节文字的主题是“夫易圣人所以崇 德而广业也”。既是进修德业之事,成性存存则是存养人性而不失,以此为道义之门。存 养人性以为道义之门,是因为人性中固有得于天道之善。这也就是船山先生说的“善可用 也,继可学也”,“至于继,而作圣之功蔑以加矣”。 《说卦传》曰:“昔者圣人之作《易》也幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数观变于 阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德,而理于义,穷理尽性,以至于命。”又曰:“昔者 圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道日柔与刚,立人之 道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用刚柔,故《易》六位而成 章。”这两节文字都是述圣人作易之意。“穷理尽性,以至于命”,显然是指人说的。命与 理,都有客观性。穷理尽性以达于天命,这就有个尽到人为努力的问题。达于天命,也就 是“顺受其正”,即使天道赋于人者得以实现。如人之生命过程是有其客观性的,但如果人 没有很好的主观修养,不能通晓自然、社会及人的生命之理,不能尽到按人性本可能做到 和应该做到的努力,没有自觉的合理的行为方式,就难以得尽天年。孟子说“知命者不立 于危墙之下”,说的就是这个问题。“将以顺性命之理”是兼天地、阴阳与人而言之,立言主 题当然还是人。是说天地、阴阳与人各有其性,亦各有其必然之理,人当顺此理而行。总 之,《说卦传》也说到人性与天道必然的联系。穷理尽性以至于命和顺性命之理,实际都是 要人所行合于客观必然,而要做到这点,对人来说前提是尽性,即尽到人性之所能。这些
刚不息之动几贯乎群动 , 则其始之者即所以行乎万变而通者也 。 利者 , 健行不容已之情即 以达万物之情 , 贞者 , 健行无所倚之性 即以定万物之性 , 所 以变化咸宜而各正性命 , 物之性 情无非乾之性情也 。 此以明元亨利贞皆乾固有之德 , 故其象 占如此 。 元亨为始而亨 , 非遭 遇大通之福 , 利贞言性情 , 则非利于贞 , 而 以不贞为小人戒明矣 。 舍孔子之言 , 而求文王之 旨 , 将以孔子其为凿说乎 ”又其释以下 “ 大哉乾乎 , 刚健 中正 , 纯粹精也 ” 云 “ 乾之为德一 , 以神用人乎万有之中 , 运行不息 。 纯粹者 , 皆以精 , 是 以作太始而黄利咸亨 , 物无不正 , 在 人为性 , 在德为仁 ” 。 是以利贞为刚健中正之义 , 并 以《文言 》之义兼乾性 、 物性与人性而言 之 。 我认为 , 船山先生的理解大体是正确的 。 《乾 · 文言 》说到 “ 君 子行此 四德 , 故日 乾元亨 利贞 ” 、 “ 龙德中正 ” 、“ 君子进德修业 ” 、 “ 君子 以成德为行 ” 、 “ 夫大人者 , 与天地合其德 ” , 可 见论天道性情终以说人性人道为归宿 。 “ 在人为性 , 在德为仁 , 就是 “ 继之者善也 , 成之者 性也 ” , 人之德性源 自乾之性情 。 “ 利贞言性情 , 则非利于 贞 , 而 以不贞为小人戒 明矣 。 舍 孔子言 , 而求文王之 旨 , 将 以孔子其为凿说乎 ” , 此语最 得《易传 》要领 , 天道性情 , 自然而 然 , 何利与不利之有 , 但《易传 》将其绘以人文色彩 , 于是对人有 了教育作用 , 反过来又成了 人道的支撑 。 《系辞上传 》七章日 “ 子 曰 ‘ 易 , 其至矣乎 。 夫易圣人所 以崇德而广业也 。 知崇礼卑 , 崇效天 , 卑法地 , 天地设位 , 而易行乎其中矣 。 成性存存 , 道 义之 门 。 ” ’业师金 景芳先生非 常强调 “ 存存 ”所存者是 “ 成性 ”而不是 “ 性 ”。 我以为所谓成性 即性 。 《大戴礼记 》说 “ 分 乎道谓之命 , 形于一谓之性 。 ”性本身就是人与物 已然有之的 。 先生 的意思 是说 性是 “ 天 质之朴 ” , 是人的 自然性 , 是无善的 成性是 “ 王者之化 ” 是人 的社会性 , 是有善 的 。 其意在 说《易传 》是不讲性善论的 。 我倒认为 , 宋时学者乃 至船 山先生都认为人道之善盖起于人 性之善 , 可能更合《易传 》本义 。 另外 , “ 成性存在 , 道义 之 门 ” 有学者 释 为 “ 成物之性常存 , 阴 阳 道义之门 。 ” 似以此语为述天道与易道 。 其实 , 这节文字的主题是 “ 夫易圣人所以崇 德而广业也 ” 。 既是进修德业之事 , 成性存存则是存养人性而不失 , 以此为道义 之 门 。 存 养人性 以为道义之门 , 是因为人性 中固有得于天道之善 。 这也就是船山先生说的 “ 善可用 也 , 继可学也 ” , “ 至于继 , 而作圣之功蔑以加矣 ” 。 《说卦传 》曰 “ 昔者圣人之作《易 》也 , 幽赞于神明而生着 , 参天 两地 而倚数 , 观变于 阴 阳而立卦 , 发挥于刚柔而生交 , 和顺于道德 , 而理于义 , 穷理尽性 , 以 至于命 。 ” 又 曰 “ 昔者 圣人之作《易 》也 , 将 以顺性命之理 。 是以立天之道 曰 阴与 阳 , 立地之道 曰 柔与刚 , 立人之 道 日 仁与义 。 兼三才而两之 , 故《易 》六画而成卦 。 分阴分阳 , 迭用 刚柔 , 故《易 》六 位而成 章 。 ”这两节文字都是述圣 人作易之意 。 “ 穷理尽性 , 以至 于命 ” , 显 然是指人说的 。 命与 理 , 都有客观性 。 穷理尽性 以达于天命 , 这就有个尽到人 为努力 的间题 。 达 于 天命 , 也就 是 “ 顺受其正 ” , 即使天道赋于人者得以实现 。 如人之生命过程是有其客观性的 , 但如果人 没有很好的主观修养 , 不能通晓 自然 、 社会及人 的生命之理 , 不能尽到按人性本可 能做到 和应该做到的努力 , 没有 自觉的合理的行为方式 , 就难 以得尽天年 。 孟子说 “ 知命者不立 于危墙之下 ” , 说的就是这个问题 。 “ 将以顺性命之理 ” 是兼天地 、 阴阳与人而言之 , 立言主 题当然还是人 。 是说天地 、 阴阳与人各有其性 , 亦各有其必 然之理 , 人 当顺此理而行 。 总 之 ,《说卦传 》也说到人性与天道必然的联系 。 穷理尽性 以至于命和顺性命之理 , 实际都是 要人所行合于客观必然 , 而要做到这点 , 对人来说前提是尽性 , 即尽 到人性之所能 。 这些 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
话包含的思想是人性与天道有一致性故尽到人性之应该和可能即可近于合天道必然之 境地。这还是王夫之说的“善可用也,继可学也”。没有人之特性,人道之善的问题就不会 存在认识必然云去亦无从谈起故《易传》的观念,以人性为善。不过,古人并不认为人们 都可由这种善自发地得成圣。这种善,借用《系辞》的话来说,是“百姓日用而不知”的需 要唤醒变成自觉这就是《说卦传》所述“昔者圣人之作《易》也”的目的。肯定人性是善 的,强调人的善性是人道的起点,同时又将人的后天修养做为思想主题,这是《易传》、《中 庸》、《孟子》及宋明理学一脉相承的特点。这一点学术界有不同认识而我认为人们对儒 家学说之性善论的理解也还是限于表层的。 关于《易传》与《中庸》、《孟子思想的关系问题,有学者说:“孔子以后,弟子中致力于 夫子之业而润色之者,在解释为什么人性会是仁的这样一个根本性问题上,大体分为向内 求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的抓住‘人之所以异于禽者几希’处,明心见 性;向外探寻的,则从宇宙本体到社会功利推天及人。向内求索的,由子思而孟子而《中 庸》;向外探寻的,由《易传》而《大学》而《荀子》;后来则兼容并包于《礼记》,并消失在儒术 独尊的光环中而不知所终。”6其实《易》《庸》《孟》有一个共同的认识基础,那就是都肯 定人性是仁是善《易》《庸》《孟》三者对于人的德智修养之原理及原则性方法的理实际 上也是基本一致的。把《易传》说成是与《中庸》不同的致思路数,恐怕不妥。《中庸》说 天命之谓性率性之谓道修道之谓教"这与《易传》的思路完全相同。“天命之谓性,率 性之谓道”,是说人性得之天道,人性与天道有一致性故率此而行则可近于道。这与《孟 子》尽心知性以知天的说法也是一致的。《易传》说“成性存存,道义之门”,《孟子》说:“存 其心,养其性,所以事天也”,都以存养善性为道德修养之一途。有人据郭店楚墓竹简之 《性自命出篇》的“长性者道也”的说法以证《中庸》之“率性之谓道”之“率”为“统率”之义, 即释《中庸语义为“统率”性者为道。孤立地看,这种解释似亦无不可。但《中庸》上又 讲“诚者天之道也诚之者人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之 者择善而固执之也”,“或生而知之,或学而知之”,承认有生知安行的圣人存在,显然还是 肯定人性固有自然与天道一致的诚存在的,所以才讲率性之谓道。郭店楚简《性自命出 等篇,李学勤先生认为是《子思子》,看来肯定它属子思学派的作品是没问题的。《性自命 出》篇说:“性自命出命从天降。道始于情情生于性。8其总体思路为《易传》《中庸》完 全一致。总之《易传》《中庸》《孟子》实际都是肯定人有善性的,只不过是《孟子》中讲得更 露骨些而已。宋明理学之理学与心学两派看似分歧甚大,前者以理为本,后者以心为本 但两派学者都关心天道与人性问题都肯定人性是善的,本质上都是将天道伦理化,以证 明人性之善与人道之善是天道必然,为其学说设定本体论的支撑点。张载讲人性中的天 地之性便是人之良知良能的根源。程颢说:“在天为命,在义为理,在人为性,至于身为心 其实一也。心本善,发于思虑则有善有不善”,“道即性也,若道外寻性,性外寻道,便不是 圣贤论”,“良知良能皆无所由,乃出于天,不系于人。”(《宋元学案·明道学案上》)后陆王 之学讲心即理,讲吾心良知,实际都是讲人性人道之善本是天道必然。总之,宋儒的这些 种种说法实质上与《易》《庸》《盂》的思路是一致的并对先秦儒学做了发展,观点更明朗 了。现在有的前辈学者不承认宋学与先秦儒学是一脉相承的我看这是不合实际的。《谦 卦·彖传》说:“天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。”《大
话包含的思想是 人性与天道有一致性 , 故尽到人性之应该和 可能即可近于合天道必然之 境地 。 这还是王夫之说的 “ 善可用也 , 继可学也 ” 。 没有人之特性 , 人道之善的问题就不会 存在 , 认识必然云去亦无从谈起 , 故《易传 》的观念 , 以人性为善 。 不过 , 古人并不认为人们 都可 由这种善 自发地得成圣 。 这种善 , 借用《系辞 》的话来说 , 是 “ 百姓 日用 而不知 ” 的 , 需 要唤醒 , 变成 自觉 , 这就是《说卦传 》所述 “ 昔者圣人之作《易 》也 ” 的 目的 。 肯定人性是善 的 , 强调人的善性是人道的起点 , 同时又将人 的后 天修养 做为思想主题 , 这是《易传 》 、《中 庸 》 、《孟子 》及宋明理学一脉相承的特点 。 这一点学术界 有不 同认识 , 而我认为人们对儒 家学说之性善论的理解也还是限于表层 的 。 关于《易传 》与《中庸 》 、《孟子 》思想的关系 问题 , 有学者说 “ 孔子 以后 , 弟子 中致力于 夫子之业而润色之者 , 在解释为什么人性会是仁的这样一 个根本性问题上 , 大体分为向内 求索与向外探寻两种致思 的路数 。 向内求索的 , 抓住 ‘ 人之所 以异于禽者几希 ’处 , 明心见 性 向外探寻的 , 则从宇宙本体到社会功利 , 推天及人 。 向内求索的 , 由子思而孟子而《中 庸 》向外探寻的 , 由《易传 》而《大学 》而《荀子 》后来则兼容并包于《礼记 》 , 并消失在儒术 独尊的光环 中而不知所终 。 ” 其实 ,《易 》《庸 》《孟 》有一 个共 同的认识基础 , 那就是都肯 定人性是仁是善 ,《易 》《庸 》《孟 》三者对于人 的德智修养之原理及原则性方法 的理解 实际 上也是基本一致 的 。 把《易传 》说成是与《中庸 》不 同的致思 路数 , 恐怕不妥 。 《中庸 》说 “ 天命之谓性 , 率性之谓道 , 修道之谓教 。 ”这 与《易传 》的思路完全相 同 。 “ 天命之谓性 , 率 性之谓道 ” , 是说人性得之天道 , 人性与天道有 一致性 , 故率此而行则可 近 于道 。 这与《孟 子 》尽心知性以知天 的说法也是一致的 。 《易传 》说 “ 成性存存 , 道义之门 ” ,《孟子 》说 “ 存 其心 , 养其性 , 所以事天 也 ” , 都 以存养善性为道 德修养之一途 。 有人据郭店楚墓 竹简之 《性 自命出篇 》的 “ 长性者 , 道也 ” 的说法 以证《中庸 》之 “ 率性之谓道 ”之 “ 率 ” 为 “ 统率 ” 之义 , 即释《中庸 》语义为 “ 统率 ” 性 者为道 。 孤立地看 , 这种解释似亦无不可 。 但《中庸 》上又 讲 “ 诚者天之道也 , 诚之者人之道也 。 诚者 , 不勉而 中 , 不思而得 , 从容中道 , 圣人也 。 诚之 者 , 择善而 固执之也 ” , “ 或生而知之 , 或学而知之 ” , 承认有生知安行的圣人存在 , 显然还是 肯定人性固有 自然与天道一致的诚存在的 , 所 以 才讲率性之谓道 。 郭店楚简《性 自命出 》 等篇 , 李学勤先生认为是《子思子 》 , 看来肯定它属 子思学派 的作品是没 问题的 。 《性 自命 出 》篇说 “ 性 自命出 , 命从天降 。 道始于情 , 情生 于性 。 ” 其总体思路为《易传 》《中庸 》完 全一致 。 总之 ,《易传 》《中庸 》《孟子 》实际都是肯定人有善性的 , 只不过是《孟子 》中讲得更 露骨些而已 。 宋明理学之理学与心学两派看似分歧甚 大 , 前者 以理为本 , 后者 以心 为本 , 但两派学者都关心天道与人性问题 , 都肯定人性是善的 , 本质上 都是将天道伦理化 , 以证 明人性之善与人道之善是天道必然 , 为其学说设定本体论的支撑点 。 张载讲人性 中的天 地之性便是人之 良知 良能的根源 。 程颖说 “ 在天为命 , 在义为理 , 在人为性 , 至于身为心 , 其实一也 。 心本善 , 发于思虑 , 则有善有不善 ” , “ 道 即性也 , 若道外寻性 , 性外寻道 , 便不是 圣贤论 ” , “ 良知 良能 , 皆无所 由 , 乃 出于天 , 不系于人 。 ” 《宋元学案 · 明道学 案上 》后 陆王 之学讲心 即理 , 讲吾心 良知 , 实际都是讲人性人道之善本是天道必然 。 总之 , 宋儒的这些 种种说法 , 实质上与《易 》《庸 》《孟 》的思路是一致 的 , 并对先秦儒学做 了发展 , 观点更 明朗 了 。 现在有的前辈学者不承认宋学与先秦儒学是一脉相承的 , 我看这是不合实际的 。 《谦 卦 · 象传 》说 “ 天道亏盈而益谦 , 地道变盈而流谦 , 鬼神害盈而福谦 , 人道恶盈而好谦 。 ”《大 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
壮彖传》说:“大壮,利贞,大者正也。正大,而天地之情可见矣。”《兑卦·象传》说:“刚中而 柔外,说以利贞,是以顺乎天而应乎人。”恶盈好谦崇尚贞正,这本是人道人情,这里亦被 视为天地之道与天地之情。可见,将天道伦理化《易传》已是如此,不过是宋儒讲得更淋漓 尽致而已。应该注意,《易传》讲的天道只是被伦理化了,或者说被赋予人道正义的含义 但还不是上帝,不是神道。我认为,《易传》既讲天地之道,又讲神鬼之道,当然更讲人道, 在理论形式上天地之道居最高层次,统摄神鬼之道与人道,而三者之中真正的灵魂又是人 道。这个问题另有文讨论。 《易传》《中庸》《孟子》特别是宋明理学与心学两派的思想家,实际都有肯定人有向善 的天性。清儒戴震作《孟子字义疏证》,及对宋儒以理为性强调以人的血气心知为性:“人 之血气心知本之阴阳五行者,性也”,“阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也”。认 为“人有礼义异于禽兽,实人之知觉大远乎物则然此孟子所谓性善。”也就是说戴氏认为 人禽之不同在于人有认识能力而这种天赋的能力就是人性的善,他也还是坚持性善论 的。一般说来,一个人的这种知能可以用于为善,亦可用于为恶,不能说它就是善。不过 有这样一个重大事实是不容忽略的,即人类正是因为有了这种知能,才可能在自然界万千 物种之中走上了他独特的进化道路创造了灿烂的物质文明与精神文明,才能对如何维护 自身健康地生存发展的道路问题做出深远的思考,追求真善爱好和平才可能成为人类 共有的价值观念。所以,我认为中国古代思想家官扬性论更深层的主题是在表述人之 所以为人的人性和人道的自觉,弘扬浬性、强化人们做为人的自党意识,表现了我们中华 民族祖先对人道的自党和自信,显示出一种积极乐观的精神。象《易传》《中庸》《孟子》等 一些中华民族文化的经典,之所以是不朽之作,俱有永久的魅力,首先就在于其中凝聚的 这种浑厚的正气,这是我们文化的元神,是我们应善守勿失的。如果我们只知去纠缠其理 论细节上的得失而看不到这一点,那是多么肤浅的啊! 参考文献 [1张岱年中国伦理思想研究[M].上海:上海出版社,1985.194 [2]金景芳,吕绍纲周易全解[M]长春吉林大学出版社,1989473,28. [3]金景芳金景芳古史论集[C]长春吉林大学出版社,1991.34,35. [4]金景芳《周易系辞传》新编详解[A].辽海出版社30 [5刘大钩,林忠军周易传文白话解[M]济南:齐鲁书社,1993.154,105 [6]庞朴孔孟之间一郭店楚简中的儒家心性学说[A]中国哲学:第二十辑[C]沈阳:辽宁教育出版社,1999年 出版.23 [7]廖名春荆门郭店楚简与先秦儒学[A]中国哲学第二十辑[C]沈阳:辽宁教育出版社199 [8]荆门市博物馆郭店楚基竹简[M]北京:文物出版社,1998 责任编辑:刘玉建
壮 · 象传 》说 “ 大壮 , 利贞 , 大者正也 。 正大 , 而天地之情可 见矣 。 ”《兑卦 · 象传 》说 “ 刚中而 柔外 , 说以利贞 , 是 以顺乎天而应乎人 。 ”恶盈好谦 、 崇 尚贞正 , 这本是人道人情 , 这里 亦被 视为天地之道与天地之情 。 可见 , 将天道伦理化《易传 》已是如此 , 不过是宋儒讲得更淋漓 尽致而 已 。 应该注意 ,《易传 》讲的天道只是被伦理化了 , 或者说被赋予人道正义 的含义 , 但还不是上帝 , 不是神道 。 我认为 ,《易传 》既讲天地之道 , 又讲神鬼之道 , 当然更讲人道 , 在理论形式上天地之道居最高层次 , 统摄神鬼之道与人道 , 而三者之 中真正 的灵魂又是人 道 。 这个问题另有文讨论 。 《易传 》《中庸 》《孟子 》 , 特别是宋明理学与心学两派的思想家 , 实际都有肯定人有向善 的天性 。 清儒戴震作《孟子字义疏证 》 , 及对宋儒以理为性 , 强调以人 的血气心知为性 “ 人 之血气心知本之阴阳五行者 , 性也 ” , “ 阴 阳五行 , 道之实体也 血气心 知 , 性之实体也 ” 。 认 为 “ 人有礼义异于禽兽 , 实人之知觉大远乎物则然 , 此孟子所谓性善 。 ” 也就是说 , 戴 氏认为 人禽之不 同在于人有认识能力 , 而这种天赋的能力 , 就是人性 的善 , 他也还是坚持性善论 的 。 一般说来 , 一个人 的这种知能可 以用于为善 , 亦可用 于为恶 , 不能说它就是善 。 不过 , 有这样一个重大事实是不容忽略的 , 即人类正是因为有 了这种知能 , 才可能在 自然界万千 物种之中走上 了他独特的进化道路 , 创造了灿烂的物质文 明与精神文 明 , 才能对如何维护 自身健康地生存发展的道路问题做出深远的思考 , 追求真善美 、 爱好和平才可能成为人类 共有 的价值观念 。 所 以 , 我认为 中国古代思想家宣扬性善论更深层 的主题是在表述人之 所以为人的人性和人道的 自觉 , 弘扬理性 , 强化人们做为人的 自觉意识 , 表现了我们 中华 民族祖先对人道 的 自觉和 自信 , 显示 出一种积极乐观的精神 。 象《易传 》《中庸 》《孟子 》等 一些 中华 民族文化的经典 , 之所 以是不朽之作 , 俱有永久 的魅力 , 首先就在 于其 中凝聚 的 这种浑厚的正气 , 这是我们文化的元神 , 是我们应善守勿失 的 。 如果我们只知去纠缠其理 论细节上 的得失而看不到这一点 , 那是多么肤浅的啊 参考文献 〔 张岱年 中国伦理思想研究【 〕上海 上海出版社 , 〔 金景芳 , 吕绍纲 周易全解【 〕长春 吉林大学出版社 , , 〔 〕金景芳 金景芳古史论集【 长春 吉林大学出版社 , , 〔 金景芳 , 《周易系辞传 新编详解【 」辽海出版社 〔 刘大钧 ,林忠军 周易传文白话解【 〕济南 齐鲁书社 , 巧 , 【 庞朴 孔孟之间 — 郭店楚简中的儒家心性学说【 〕中国哲学 第二十辑 〔 沈阳 辽 宁教育 出版社 , 年 出版 〔 廖名春 荆门郭店楚简与先秦儒学 〔 中国哲学第二十辑【 沈阳 辽宁教育出版社 , 〔 」荆门市博物馆 郭店楚墓竹简 〔 」北京 文物出版社 , 贵任编辑 刘玉建 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
