周易研究 1996年第1期(总第二十七期) 《易传》与道家哲学思想之比较 丁原明 近几年来陈鼓应先生曾多次撰文将《易传》视为“较近于道家系统的著作”并力主道 家思想为《易传》学思想的“主要骨干”。受陈说之启发,笔者对《易传》哲学与以老子为代 表的道家哲学作了粗略对照,初步认为《易传》作为解经之作,它确有继承和利用道家思想 资料或思维方式的一面,而它作为一部重要的早期儒家经典,又有其独特的哲学风格。因 此,《易传》与以老子为代表的道家书并非是同一系统的著作,它们的哲学思想也不是一种 构成和被构成的关系,而是既有其相同点,更有其相异性。下面,即对《易传》哲学与道家 学的异同试作一比较 栝通性 《易传》十篇相传为孔子所作,但据后人考证,此说并不可信现在,一般认为《易传)非 人一时之作,它大致形成于战国中后期,似在孟、荀之后,正是由于处于这种特定的历史 时代,使《易传》的作者在构筑其哲学体系时,有条件去吸取和利用先秦道家所提供的某些 资料或思维方式,从而使其与道家哲学思想具有一定相通性。概括起来看,它们的相通性 主要表现在如下三个方面: (一)天道观的相通性 《易传》作为解经之作,其与《易经)有很大差异。如果说《易经》是一部以八卦与六十 四卦的符号系统及卦、爻辞来占卜社会人事吉凶的巫术宗教文化之书;那么,后出的《易 传》则是一部继承它的那套符号系统和以天道切合人道的基本精神,并由此凸显了天道与 人道的联系及人在这种联系中居于中心地位的哲学人文文化著作。《易传》与《易经》所以 有如此不同,很重要的一个原因就在于它引进了道家的天道观,并用这个天道观阐明宇宙 本源、万物的生化等问题以为其转入对现实的人道、人文的认识提供本体论的根据。 《易传》对道家天道观的引入,首先表现在对道家宇宙本源论的认同方面。它从卦画的 构成和万物的化生上对宇宙的本源进行了探索认为“太极”是宇宙的唯一绝对的整体,并 成为“易”之运行变化的逻辑起点。《系辞上》说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生 八卦。关于“太极”一词,《庄子·大宗师》曾最早提到它,即认为道“在太极之先而不为 高。”按照《庄子》书的理解,“道”似乎比“太极”更为根本。但根据后来的一些诠释,太极” o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
周 易研 究 年第 期 总第二 十七 期 《易传 》与道家哲学思 想之 比较 丁 原 明 近几年来 , 陈鼓 应先生 曾多次撰文将《易传 》视为 “ 较近 于道家 系统 的著作 ” , 并 力主道 家 思想 为《易传 》哲学 思想 的 “ 主要 骨干 ” 受陈说之 启发 , 笔 者对《易传 》哲学与 以老子为代 表 的道家哲学 作 了粗 略对 照 , 初步认为《易传 》作 为解经 之作 , 它 确有 继承和利 用道家 思想 资料或思维方式 的一 面 , 而 它作为一部重要 的早期儒家 经 典 , 又 有其 独 特 的哲学 风 格 。 因 此 ,《易传 》与以 老子为代表 的道家书并非是 同一 系统的著 作 , 它 们的哲学 思想也 不是一种 构成 和被构成 的关系 , 而是 既有其相 同点 , 更有其相异性 。 下 面 , 即对《易传 》哲 学 与道家哲 学 的异同试作一 比较 。 一 、 相通性 《易传 》十篇相传为孔子所作 , 但据后人考证 , 此说并不 可信 。 现在 , 一般认为《易传 》非 一人 一 时之作 , 它大致形 成于 战国 中后期 , 似在孟 、 荀之后 。 正是 由于处于这 种特定 的历史 时代 , 使《易传 》的作者在构筑其哲学 体系时 , 有条件去吸取 和利用先秦道家所提供的某些 资料 或 思维方式 , 从而使其 与道家哲学 思想具有一定相通性 。 概括起 来看 , 它 们的相通性 主 要表现 在如下三个方面 一 天道观 的相通性 《易传 》作为解经之作 , 其与《易经 》有很大差 异 如果说 ,《易经 》是 一部 以八 卦与六 十 四 卦 的 符 号 系统 及 卦 、 丈 辞来 占 卜社 会 人 事吉 凶 的 巫 术 宗教 文 化之 书 那 么 , 后 出 的《易 传 》则 是 一 部继 承 它 的那套 符 号系统和 以天道切 合人道 的基本精神 , 并 由此 凸 显 了天道 与 人道的联 系及 人 在这 种联 系 中居于 中心地位 的哲学人文文 化著作 。 《易传 》与《易经 》所 以 有如此不 同 , 很重 要 的一个 原 因就在 于 它 引进 了道家 的夭 道 观 , 并用 这个天道观 阐 明宇 宙 本源 、 万物 的生化等问题 , 以 为其转入对现实的人道 、 人 文 的认识提供本体论 的根据 。 《易 传 》对道家夭道观 的引入 , 首先表现在对道家宇宙本源论 的认 同方面 。 它从 卦 画 的 构成和万物 的化生上对 宇 宙的本源进行了探索 , 认为 “ 太极 ”是 宇宙的唯一绝对 的整体 , 并 成 为 “ 易 ”之运行变化 的逻 辑起 点 。《系辞上 》说 “ 易有太 极 , 是生两仪 , 两仪 生 四 象 , 四 象 生 八 卦 。 ”关于 “ 太 极 ”一 词 , 《庄 子 · 大 宗师 》曾最 早 提 到 它 , 即认 为道 “ 在 太 极 之 先 而 不 为 高 。 ”按 照《庄子 》书的理解 , “ 道 ”似 乎 比 “ 太极 ”更 为根 本 。 但根 据后来 的 一些诊 释 , “ 太 极
与“道”“太一”则属于表示同等意义的哲学范畴。如虞翻说:“太极,太一也。分为天地,故 生两仪也。”(李鼎祚《周易集解》卷十七)唐孔颖达《疏》又说:“老子云道生一,此即太极 也。”其实,虞翻、孔颖达这些汉唐学者的训释是源于先秦及秦汉间的一些说法。虞翻所说 的“太一”,即是《庄子·天下》篇所指认的“道”,它说关尹、老聃“建之以常无有,主之以太 ”成于战国末年的《吕氏春秋》则直接把“道”称为“太一”,即:“道也者,至精也,不可为 形,不可为名,彊为之(名),谓之太一。”(《大乐》既然虞翻认为“太极”即“太一”,那么由 《庄子》和吕书的“太一”即“道”即可推知“太极”就是“道”了。正是基于这种理解,吕书《大 乐》篇在把道释为“太一”后又说:“太一出两仪,两仪出阴阳,阴阳变化,一上一下,合而成 章……万物所出,造于太一,化于阴阳。”这里的“太一”,颇似“太极”。故郭沫若在其《十批 判书·吕不韦与秦王政的批判》中指出:“这‘太一’,岂不就是《易传》的太极?”近人杨柳桥 也有类似的看法,他在《(易传)与《老子)》一文中曾认为《大乐》篇的这段话,是《易传》 阴一阳之谓道”这句话的“注脚”并强调所谓“太极”“有的也把它叫作太一’”。《吕氏 春秋》与《易传》差不多是同时代的著作,它的“太一”暗含着“太极”之意,这说明在《易传 的创作时代,“道”“太一”、“太极”都是同等序列的哲学范畴。至于孔颖达以老子的“道生 ”解释“太极”,这也是导源于秦汉间的一些说法。所谓“道生一”,实际上就是《准南子· 天文训》所说的“道始于一”。这里的“一”,即指道自身。也就是说,“道”是唯一的和绝对的 整体存在。其义与《易传》中的“太极”同,皆具有宇宙本体的性质和形上学特点。很可能就 是在这种意义上,孔颖达才以“道生一”去理解“太极”的。因此,无论上述哪神诠释,都说明 在《易传》的创作时代,“道”、“太一”“太极”是表示宇宙本体成为可以互餐代的哲学 范畴。而《易传》以太极作为天地万物的根卞和建构自己的哲苧体系,这说明它的天道观与 先秦道家并不是相互隔绝的 正是沿循上述思路《易传》又直接用“道”表示宇宙的本源,即:“形而上者谓之道,形 而下者谓之器。”(《系辞上》这里的“道”即是“易”所反映的宇宙原理,并明显地具有形上 学的性质。由于“神无方而易无体”(同上),即“易”所反映的宇宙原理是无固定形体、非实 在的,故可用老子的无形象的“道”表示它。然而这↑形而上的道与形而下的具体事物并 不是相互隔绝的,它需要借助于形而下的事物得以表现出来,即“见乃谓之象,形乃谓之 器。”(同上)。《易传》的这个思想实际上是对《老子》道常无名、朴”(第33章)、“朴散则为 器”(第29章)的发挥,并通过对“道”与具体事物关系的揭示,确立了“道”、“太极”在其宇 宙观中的本体地位。 《易传》对道家天道观的引入,也表现在它对道家宇宙生成论的认同方面。我们知道, 在先秦真正对宇宙生成的奥妙抱有浓厚兴趣,并形成系统理论的是道家。像《老子》说的 道生一,一生二,二生三,三生万物”(第42章),就展示了它对宇宙生成奥妙的探索。而按 照孔颖达说的老子的“道生一”即为“太极”,那么《系辞上》所说的“易有太极,是生两仪” 段话,无疑也包含着对宇宙发生图式的猜测并表现出它对道家宇宙生成论的接纳。不仅 如此,《易传》其它地方也多次提到万物生化的问题。如《系辞下》说:“天地纲缊,万物化醇, 男女构精,万物化生。”《彖·咸》说:“天地感而万物化生。”《序卦》说:“有天地然后有万物, 有万物然后有男女,有男女然后有夫妇……”《彖·乾》说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。 云行兩施,品物流形。”《彖·坤》说:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无 39 01994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.cnki.net
与 “ 道 ” 、 “ 太 一 ”则属 于表示 同等意 义 的哲学范 畴 。 如虞翻 说 “ 太 极 , 太 一也 。 分为天地 , 故 生 两 仪 也 。 ” 李 鼎 柞《周 易 集 解 》卷 十七 唐 孔 颖 达《疏 》又 说 “ 老 子 云 道 生 一 , 此 即太 极 也 。 ”其 实 , 虞翻 、 孔 颖达 这 些汉 唐学 者 的训 释 是源 于先秦 及 秦汉 间的一些说法 。 虞 翻所 说 的 “ 太 一 ” , 即是《庄 子 · 天 下 》篇 所 指认的 “ 道 ” , 它 说 关尹 、 老聊 “ 建 之 以 常 无有 , 主 之 以 太 一 。 ”成 于战 国末年 的《吕氏春秋 》则直接把 “ 道 ”称为 “ 太一 ” , 即 “ 道 也者 , 至 精 也 , 不可 为 形 , 不 可为 名 , 疆 为 之 名 , 谓 之 太一 。 ” 《大 乐 既 然虞翻 认 为 “ 太 极 ”即 “ 太 一 ” , 那 么 由 《庄 子 》和 吕书 的 “ 太 一 ”即 “ 道 ” , 即可推知 “ 太极 ”就是 “ 道 ”了 正是 基 于这种理 解 , 吕书《大 乐 》篇在把道 释 为 “ 太一 ”后 又 说 “ 太 一 出两仪 , 两仪 出阴阳 , 阴 阳变化 , 一 上 一 下 , 合而成 章 … …万物所 出 , 造于 太一 , 化于 阴 阳 。 ”这里 的 “ 太一 ” , 颇似 “ 太极 ” 故郭 沫若在其《十批 判 书 · 吕不 韦与 秦王政 的批判 》中指 出 “ 这 ‘太一 ’ , 岂不就是《易传 》的太极 ’近 人 杨柳桥 也 有 类 似 的 看法 , 他 在《 易 传 与 老 子 》① 一文 中曾认 为《大 乐 》篇 的这 段 话 , 是《易 传 》 “ 一 阴一 阳之谓 道 ”这句话的 “ 注脚 ” , 并强调所谓 “ 太极 ” , “ 有 的也把它 叫作 ‘太 一 ’ ” 《吕 氏 春 秋 》与《易传 》差 不 多是 同时代的著作 , 它 的 “ 太 一 ”暗含 着 “ 太 极 ”之 意 , 这 说 明在《易 传 》 的创 作 时代 , “ 道 ” 、 “ 太 一 ” 、 “ 太极 ”都是同等序列 的哲学 范 畴 。 至于 孔 颖达 以老 子 的 “ 道生 一 ”解释 “ 太极 ” , 这也是 导源于秦汉 间的一些说法 。 所谓 “ 道生一 ” , 实际上就是《淮南子 · 夭文 训 》所说 的 “ 道始于一 ” 。 这里的 “ 一 ” , 即指道 自身 。 也就是说 , “ 道 ”是 唯 一的和绝对 的 整体存在 。 其 义与《易传 》中的 “ 太极 ”同 , 皆具有宇宙本体的性质和形上学 特 点 。 很 可能就 是 在这种意义上 , 孔 颖达才 以 “ 道生一 ”去理解 “ 太极 ”的 。 因此 , 无论上 述哪种诊 释 , 都说明 在《易传 》的创作 时代 , “ 道 ” 、 “ 太 一 ”、 “ 太极 ”是表示 宇 宙本体并成 为可 以 互 相 替代 的哲 学 范 畴 。 而《易传 》以 太极作为天地万物 的根本和建构 自己 的哲学体系 , 这说 明它的 天道 观 与 先秦道家并 不是 相互 隔绝 的 。 正 是沿循上 述 思 路 ,《易 传 》又 直接用 “ 道 ”表示 宇 宙的本 源 , 即 “ 形 而 上 者谓 之道 , 形 而 下者谓 之器 ” 《系辞上 这里的 “ 道 ”即是 “ 易 ”所反 映 的宇 宙原理 , 并 明显 地 具 有形 上 学 的性质 。 由于 “ 神无方而 易无体气 同上 , 即 “ 易 ”所反映 的宇 宙原理 是无 固定形 体 、 非 实 在 的 , 故可用老 子 的无形 象 的 “ 道 ”表示 它 然而 , 这个形 而上 的道 与形 而 下 的具体事物 并 不 是相互 隔绝 的 , 它 需 要 借助 于形 而 下的事物得 以表现 出来 , 即 “ 见 乃 谓之象 , 形 乃 谓 之 器 。 ” 同上 。 《易传 》的这个 思想 实际上是对《老子 》“ 道常无名 、 朴 ” 第 章 、 “ 朴散则 为 器 第 章 的发挥 , 并 通过对 “ 道 ”与具体事物关 系 的揭示 , 确立 了 “ 道 ” 、 “ 太 极 ”在其 宇 宙观 中的本体地 位 。 《易传 》对道 家天道观 的 引入 , 也 表现在 它对道家宇 宙生成论的认 同方面 。 我 们知道 , 在 先秦真正 对 宇宙 生成 的奥妙 抱有浓厚 兴趣 , 并形 成 系统理 论 的是 道家 。 像《老 子 》说 的 “ 道生 一 , 一生二 , 二 生 三 , 三生万 物 ” 第 章 , 就 展示 了它 对 宇宙生成 奥妙 的探 索 。 而 按 照孔 颖达说的老 子 的 “ 道 生一 ”即为 “ 太极 ” , 那么《系辞上 》所说的 “ 易有太 极 , 是 生两仪 ”一 段话 , 无疑也包 含 着对宇宙发生图式的猜测 , 并表现 出它对道家宇宙生成论的接纳 。 不 仅 如 此 ,《易传 》其 它 地方也多次提到万物生化 的问题 如《系辞下 》说 “ 天地 细绿 , 万物 化醇 , 男女 构精 , 万物 化生 。 ”象 · 咸 》说 “ 天地感而万物化 生 。 ”《序卦 》说 “ 有 天地 然后有 万物 , 有 万 物然 后 有 男 女 , 有男女 然后有 夫妇 … … ’,《象 · 乾 》说 “ 大 哉 乾元 , 万 物 资始 , 乃 统 天 。 云 行 雨 施 , 品 物 流形 。 ”《象 · 坤 》说 “ 至 哉 坤元 , 万 物 资 生 , 乃 顺 承 天 。 坤厚 载 物 , 德 合无
疆。”尽管这些话语中所使用的“天”或“天地”概念是儒家所采用的范畴,但儒家是不讲宇 宙生成的问题的,因此只有用老子等道家的宇宙生成论来理解,才能真正明白这些话的底 《易传对道家天道观的引入,还表现在它对自然主义的认可方面。老子哲学的一个重 要特点,即“道法自然”。所谓“万物莫不尊道而贵德。夫道之尊,德之贵,莫之命而常自 然”(《老子》第52章)等,就表达了它的因任自然的哲学意向。《易传》对“道”的认同出 发,也在特定层面上张显这种自然主义。如《彖·乾》所说的“云行雨施,品物流形”实际上 即把宇宙万物看成是大化流行的自然过程;而《系辞上》说的“《易》无思也,无为也,感而遂 通天下之故”,实际上是转述了老子的自然无为的思想。道家所说的“自然”是指事物的本 然状态,它对于主体来说就是要遵循万物的自然之理而行动。《易传》对道家的这一思想 也有解悟,如《彖·无妄》说:“天下雷行,物与无妄,先王以茂对时,育万物。”这里的“无 妄”,即要求主体不违背自然之理,并从另一方面强调了因顺自然的重要性。因此,《易传》 的天道观不仅吸取了道家的宇宙本源观念和宇宙生成说,并且也吸取了它的自然主义 (二)变易观的相通性 变易观是《易传》哲学的基本思维方法。所谓“易”有三义,即“变易”、“不易”“简易”, 就集中概括了它的变易观或思维方法。从思想来源上看,《易传》的变易观既是对《易经》辩 证观念的系统发据,同时更是对老子等道家辩证思维的合理继承因此《易传》与道家在变 易观上也是有瓜葛的。 《易传》所推阐的“变易”,是指天地人皆处于相感相通的无缛变化之中。也就是《系辞 下》说的“《易》之为书也不可远,为道也屡江,变动不居,周流六虎。上下无常,刚柔相易。不 可为典要,唯变所适。”这里的“变动不居:用流六虚,上下无常”,即指世界时时处处皆有变 化。也就是《系辞下》所说的“易旁则变,变则通,通则久”,“无平不陂,无往不复”。而“刚柔 相易”即认为世界上万事万物都存在着矛盾对立的两极,并构成事物发展变化的深刻根 据。也就是《系辞》说的“刚柔相推而生变化”,“刚柔相推,变在其中”。所谓刚柔,实际上就 是阴阳本质的展开和阴阳表现出来的具体事物的性质,亦即“刚柔者昼夜之象也”,“阴阳 合德,而刚柔有体”(《系辞下》)。正是由于事物皆包含着阴阳、刚柔这些矛盾的对立面,故 使其永远处在无穷的变化中,即:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往而暑 来,暑往而寒来寒暑相推而岁成焉。”(《系辞下》《易传》的这种变易观念,无疑是接受了 道家变化观的影响。大家知道,老子不仅把事物的变化视作永不停止的无限过程,即所谓 反者,道之动”(《老子》第41章);并且他还对世界变化的动因做了猜测,提出了有无、难 易、长短、高下、先后、善恶、美丑、智愚、损益、刚柔等一系列相反相成的矛盾范畴,甚至试 图以“万物负阴而抱阳”概括事物的矛盾。后来,庄子道家更以阴阳来揭示万物的“自宾” “自化”、“万物皆化”,说:“至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和, 而万物生焉。”(《庄子·田子方》)《易传》的上述变易观念,可谓与道家的这种变化观同声 同调。因此,倘若没有道家思想的渗润,《易传》的变易观很难达于系统化和理论化的 《易传》中的“不易”,即指天地有常数、常理。它提升到本体论,就是指那个恒久不变的 形而上的“道”例如,《象·恒》说:“恒,久也……久于其道也。天地之道恒久而不已也 圣人久于其道而天下化成,观其所恒,而天下万物之情可见矣。”它认为无论事物多么纷繁 01994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
疆 。 ” 尽管这些话语 中所使用 的 “ 天 ”或 “ 夭 地 ”概 念 是 儒家 所 采 用 的范 畴 , 但儒家 是 不 讲宇 宙生成 的问题 的 , 因此 只有 用老子等道家 的宇 宙生 成论来 理解 , 才能真正 明 白这 些话 的底 蕴 。 《易传 》对道家天道 观 的 引入 , 还 表现在它对 自然 主义 的认可方面 。 老子 哲学 的一个重 要 特 点 , 即 “ 道 法 自然 ” 。 所 谓 “ 万 物 莫不尊道 而 贵 德 。 夫 道之 尊 , 德 之贵 , 莫 之命 而 常 自 然 ” 老子 》第 章 等 , 就 表 达 了它 的 因任 自然 的哲学 意 向 。 《易传 》从 对 “ 道 ”的 认同 出 发 , 也在特定层 面上张 显这 种 自然主 义 。 如《象 · 乾 》所说的 “ 云行雨施 , 品物流形 ” , 实际上 即把宇宙万物看成是大 化 流行 的 自然过 程 而《系辞上 》说 的 “《易 》无 思也 , 无为也 , 感而 遂 通夭下之故 ” , 实际上是 转 述 了老子 的 自然无 为 的思想 。 道家所说的 “ 自然 ”是 指 事物 的本 然状 态 , 它对 于 主体 来说 , 就是要 遵循万物 的 自然之理而行 动 。 《易传 》对道家的这一 思想 也有解悟 , 如《象 · 无 妄 》说 “ 天 下 雷 行 , 物 与 无 妄 , 先王 以 茂 对 时 , 育万 物 。 ”这 里 的 “ 无 妄 ” , 即要求主体不违 背 自然之理 , 并从 另一方 面强调 了因顺 自然 的重要性 。 因此 ,《易传 》 的天道观 不仅 吸取 了道家 的字宙本源观念和 宇 宙生成说 , 并且也 吸取 了它 的 自然 主义 二 变易观 的相通性 变易观是《易传 》哲学 的基本 思维方法 。 所 谓 “ 易 ”有三 义 , 即 “ 变易 ” 、 “ 不易 ” 、 “ 简易 ” , 就集中概括 了它 的变易观 或思维方法 。 从 思想来源上 看 ,《易传 》的变易观 既是对《易经 》辩 证观念 的系统发掘 , 同时更 是 对老子等道 家辩证 思维 的合 理继 承 , 因此《易传 》与道家在变 易观 上也是有瓜葛的 。 《易 传 》所推 阐的 “ 变易 ” , 是 指夭地 人 皆处 于相 感相通 的无穷变化之 中 。 也 就 是《系辞 下 》说 的 “《易 》之为书也 不 可远 , 为道也屡 迁 , 变动 不 居 , 周流六虚 。 上 下无 常 , 刚 柔相 易 。 不 可为典要 , 唯变所适 。 ”这里 的 “ 变动不居 , 周 流六 虚 , 上下无 常 ” , 即指 世界 时 时处 处 皆有变 化 。 也就是《系辞 下 》所说 的 “ 易穷则变 , 变 则通 , 通则 久 ” , “ 无平 不 破 , 无往 不复 ” 。 而 “ 刚柔 相 易 ” , 即认 为世界上 万 事万物 都存 在着矛 盾 对 立 的两 极 , 并构成 事物发 展变化 的深 刻 根 据 。 也就是《系辞 》说的 “ 刚柔相 推而生变化 ” , “ 刚柔相 推 , 变在其 中 ” 。 所谓 刚柔 , 实际上就 是 阴阳本 质的展 开和 阴阳表现 出来的具体 事物 的性 质 , 亦 即 “ 刚柔者昼夜 之象 也 ” , “ 阴 阳 合德 , 而 刚柔有体 ” 《系辞下 》 。 正是 由于事物 皆包含着 阴 阳 、 刚柔这 些矛盾的对立 面 , 故 使其永远处在无 穷 的变化 中 , 即 “ 日往则 月来 , 月往则 日来 , 日月相推而 明生焉 。 寒往而 暑 来 , 暑 往 而寒来 , 寒暑 相推而 岁成焉 。 ” 《系辞 下 》《易传 》的这 种变易观念 , 无疑 是接受 了 道家变化观 的影 响 。 大家 知道 , 老子 不仅把 事物 的变化视作永不停 止 的无 限过 程 , 即所谓 “ 反 者 , 道之 动 ” 《老 子 》第 章 并且 他还对世 界变化 的动 因做 了猜测 , 提 出 了 有无 、 难 易 、 长短 、 高 下 、 先后 、 善 恶 、 美丑 、 智愚 、 损益 、 刚柔 等一 系列相 反 相成 的 矛 盾范 畴 , 甚 至 试 图以 “ 万物 负 阴而 抱 阳 ”概 括事物 的矛 盾 。 后来 , 庄子道家更 以 阴阳来 揭示 万物 的 “ 自宾 ” 、 “ 自化 ” 、 “ 万物 皆化 ” , 说 “ 至 阴肃肃 , 至 阳赫赫 。 肃肃 出乎天 , 赫赫发乎地 , 两者 交通成 和 , 而 万物 生焉 。 ” 《庄 子 · 田子方 》《易传 》的上 述变 易观念 , 可谓 与道 家 的这 种变化 观 同声 同调 。 因此 , 倘若没 有道家 思 想的渗润 ,《易传 》的变易观很 难达 于 系统化 和理 论化 的 。 《易传 》中的 “ 不 易 ” , 即指天地 有常数 、 常理 。 它提 升到 本体论 , 就 是指那个 恒久不变的 形 而上 的 “ 道 ” 。 例如 ,《象 · 恒 》说 “ 恒 , 久 也 … …久 于其道 也 。 天地 之道 恒久而 不 已也 … … 圣人久 于其道而天 下化成 , 观其所 恒 , 而夭 下万物 之情可见 矣 。 ”它认 为无 论事物 多 么纷 繁
复杂和变化多端,而代表宇宙本源和宇宙总规律的“道”则是永远不能改变的。显然,这里 的恒久之道,也就是“易”所反映的宇宙原理,其与老子的“道”颇有契合之处。老子曾认为 道“先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆”(第25章),并由此强调“自古及今,其 名不去”(第21章),这实际也是说“道”作为宇宙本体和总规律,其本质或本性是“不易” 的另外,据帛书《老子》甲、乙本补,今本《老子》第二章说:“有无之相生也难易之相成也 长短之相形也高下之相盈也音声之相和也先后之相随也,恒也。”今本《老子》无“恒也” 二字,但这两个字非常重要,它进一步说明支配万有变化的那个形而上的“道”或宇宙原 理是一种永恒不变的存在因此从《易传》的“不易”来看,它也是与老子的“道”有相通之 处的 事物变化的理序由“变易”而“不易”故“简易”因此,所谓“简易”,不仅指《易》之简便 易行,而且更指把握它的方法。《易传》把事物的千变万化归结为由阴阳矛盾所推动这就 意味着认识阴阳变化之道就能把握事物的发展方向。故它说:“一阴一阳之谓道”,“天下 之动,贞夫一者也”;“乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从……易简而天下之理得 矣”(《系辞上》)。这就是说,不管事物的发展变化多么复杂,只要抓住了一阴一阳之道,就 能由繁而简,加入变化之门。因此,上面所说的“一”,是对一阴一阳变化之道的高度概括, 其与老子把宇宙间的一切复杂变化归结为“道”,是完全一致的。如《老子》说:“昔得一者, 天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,侯王得一以为天下正”(第39章)。 “一”即道。老子认为依道而行而治,即可握其要,得其门。可见,从丰富复杂的事物、现象 中提取出一个简便易行的原理,这是《易传》与老子道家所共同倡的思维方法,囚此它们 的简易观也是相通的。 (三)人道根源于天道思想的相通性 《易传》引进道家天道观的意旨,并非只是为了建构一种宇宙观或自然哲学,而主要在 于为现实的人道、人伦和人群社会秩序提供本体论的根据,为儒家的人文主义精神提供意 义的确证。正是遵循这种思路,《易传》认为天道与人道、自然理序与人群社会秩序之间并 非是一种断裂或隔绝的关系,而是有其内在的历史连续性。即所谓:“刚柔交错,天文也。文 明以止,人文也。观乎天文,以察时变。观乎人文,以化成天下。”(《彖·贲》)在它看来,人 道、人伦和人群之社会定位,不过是天道之本质的延伸和展开,它们皆根源于那个具有阴 阳属性的天道。所以,《易传》又说:“立天之道曰阴曰阳,立地之道日柔日刚,立人之道曰仁 曰义。”(《说卦》“天尊地卑乾坤定矣,卑高以陈,贵贱位矣。”(《系辞上》 如果把《易传》的这种人道根源于天道的思想同孔孟原始儒学相比较,不难看出它们 有很大不同。一般来说,孔孟儒学是从人性或人自身的心理感情中追寻人的道德行为或社 会等级秩序的根源的,而《易传》则把人道、人伦和人群秩序的问题放到宽广得多的宇宙背 景或自然理序中进行考察,并由此推演出人伦道德规范和社会体制结构。在先秦哲学史 上,通过强调自然体系之结构的完美及其秩序的合理,而认为“人群秩序天成于自然秩 序”的是老子为代表的道家。像老子说的“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第 25章),主张按自然万物存在、运行的秩序、准则来组织和治理人群社会,以及他由此推演 出清净、无欲、无为等自然道德原则等,都展现了人道根源于天道的意旨和认知模式。因 此,撤开《易传》与道家所说的人道、人伦和人群秩序的具体内容不谈,仅就其人道根源于 91994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
复杂 和 变化 多端 , 而代表 宇 宙本源和 宇 宙 总 规律 的 “ 道 ” , 则 是永远 不 能 改变 的 。 显然 , 这 里 的恒 久 之道 , 也 就 是 “ 易 ”所反 映 的宇宙原理 , 其 与老 子 的 “ 道 ”颇 有契 合之处 老子 曾认为 道 “ 先天 地 生 , 寂兮寥兮 , 独 立 而 不改 , 周 行 而 不 殆 ” 第 章 , 并 由此 强 调 “ 自古 及今 , 其 名 不 去 ” 第 章 , 这 实 际也 是 说 “ 道 ”作 为 宇 宙 本 体和 总 规律 , 其 本 质 或 本性 是 “ 不 易 ” 的 。 另外 , 据 帛书《老子 》甲 、 乙 本补 , 今本《老子 》第二章说 “ 有无之 相 生 也 , 难 易之相成也 , 长 短 之相形 也 , 高下之相盈也 , 音声之 相和也 , 先后之相 随 也 , 恒也 。 ”今本《老子 》无 “ 恒也 ” 二 字 , 但这 两 个 字 非常重 要 , 它 进 一步 说 明支配万 有 变 化 的那个 形 而 上 的 “ 道 ”或宇 宙原 理 , 是 一种永恒 不变的存在 。 因此 , 从《易传 》的 “ 不易 ”来看 , 它 也是与老子 的 “ 道 ”有相通 之 处 的 。 事物变化 的理 序 由 “ 变易 ”而 “ 不 易 ” , 故 “ 简易 ” 。 因此 , 所谓 “ 简 易 ” , 不仅指《易 》之 简便 易行 , 而且更指 把 握它的方法 。 《易传 》把 事物 的千变万化 归结 为 由阴 阳矛盾所 推动 , 这 就 意 味着认识 阴阳变化之道 , 就 能把握 事物 的发展方 向 。 故它说 “ 一 阴一 阳之谓道 ” , “ 天 下 之 动 , 贞 夫一 者也 ” “ 乾 以 易 知 , 坤 以 简能 。 易则 易 知 , 简 则 易从 ……易简而 夭 下之理 得 矣 ” 系辞上 》 。 这就是说 , 不管事物 的发 展变化多么复杂 , 只要抓住 了一 阴一 阳之道 , 就 能 由繁而简 , 加入 变化之 门 。 因此 , 上 面所说的 “ 一 ” , 是对 一 阴一 阳变化之道的高度概括 , 其与老子把宇宙间的一切复杂变化 归结为 “ 道 ” , 是完全 一致 的 。 如《老子 》说 “ 昔得 一者 , 天得 一 以清 , 地 得 一 以 宁 , 神 得 一 以 灵 , 谷 得 一 以 盈 , 侯 王 得 一 以 为 天 下 正 第 章 。 “ 一 ” 即道 。 老子认为依道 而行 而治 , 即可握 其要 , 得其 门 。 可 见 , 从 丰富复杂 的事物 、 现象 中提取 出一个 简便易行 的原 理 , 这是《易传 》与老子道家所 共 同提 倡 的思维方法 , 因此 它 们 的简 易观也是相通的 。 三 人道根源于天道 思 想 的相 通 性 《易传 》引进道 家天道 观 的意 旨 , 并非 只是 为 了建构 一种 宇 宙观或 自然哲学 , 而 主要在 于 为 现 实的人道 、 人伦和人 群社会秩序提 供本体论 的根据 , 为儒家 的人文 主 义精 神提供意 义 的确证 。 正是 遵循这种 思路 ,《易 传 》认为夭道 与人道 、 自然理序与人群社会秩 序之 间并 非是 一种断裂或隔绝的关 系 , 而是有 其 内在 的历 史连 续性 。 即所谓 “ 刚柔 交错 , 天文也 。 文 明以 止 , 人文也 。 观乎天文 , 以察时变 。 观 乎人 文 , 以化成 天 下 。 《象 · 责 》在 它看来 , 人 道 、 人 伦和人 群之社会 定位 , 不 过是 天道之 本 质 的延伸和 展 开 , 它 们 皆根 源 于 那个 具有 阴 阳属性 的天道 。 所 以 ,《易传 》又 说 “ 立 天之道 曰 阴 曰 阳 , 立 地之道 曰 柔 曰 刚 , 立 人 之道 曰 仁 曰 义 。 ” 说卦 》 “ 天尊地卑 , 乾坤 定 矣 , 卑高 以 陈 , 贵贱位 矣 。 ” 《系辞上 》 如 果 把《易传 》的这 种人道根源于 天道 的 思 想 同孔 孟 原 始 儒学 相 比较 , 不难看 出它 们 有很 大不 同 。 一般来说 , 孔孟儒学是从人性 或人 自身的心理 感情 中追 寻人 的道 德行 为或社 会等级秩序的根源的 , 而《易传 》则 把 人道 、 人 伦和 人群秩 序 的 问题放到 宽广得 多的宇宙 背 景 或 自然理 序 中进行考察 , 并 由此 推演 出人 伦道 德规 范 和 社 会体制结构 。 在 先秦哲学 史 上 , 通 过 强 调 自然体 系 之结 构 的完 美 及 其 秩 序 的 合理 , 而 认 为 “ 人 群 秩 序 天 成 于 自然 秩 序 ’, ②的是老子为代表 的道家 像老子 说 的 “ 人法地 , 地法 天 , 天法道 , 道法 自然 ” 老子 》第 章 , 主张按 自然万物存 在 、 运行 的秩序 、 准则 来组 织和 治理 人群社 会 , 以及 他 由此 推演 出清 净 、 无 欲 、 无 为 等 自然道 德原 则 等 , 都展 现 了人道 根 源 于 天道 的意 旨和 认 知模式 。 因 此 , 撇 开《易传 》与道 家所说 的人 道 、 人伦和 人 群 秩 序 的具体 内容 不谈 , 仅就 其 人 道 根源 于
天道的致思趋向来看,它们之间也是具有相通性的 二、相异性 虽然《易传》哲学与道家哲学思想有一定相通性,但由于《易传》毕竟属于儒家著作,故 其在以上三个方面,与道家哲学又有很大差异。下面再就它们哲学的相异性作些分析 (一)天道观的相异性 如前所述,《易传》是以“太极”和“道”探索天地万物的本源和生成问题的。然而,如果 对《易传》的天道观再加深究,就会发现“天”在其晢学中拥有至高无上的地位,它应当是 《易传》形上学体系的最高范畴。而《易传》所说的“天”,既是指广袤的天空,更是指整个宇 宙。在这个意义上,它有时也把“天地”作为“天”的同义语。所谓“易与天地准”(《系辞上》), 以及“天地感而万物化生”(《象·咸》)等就表明《易传》既把天地看作是世间事物的超验 本源,又用天地范畴探索万物的化生问题。至于“天”与“太极”的关系,前面说过“太极”是 从卦画的构成和发生上所提出的关于“易”之最高范畴的一个概念。由于“法象莫大乎天 地”(《系辞上》),即“易”的最大取象是天地;而从卦画的生成理论来说,这一最大取象又是 所谓“太极”;故在这个意义上,可以说“太极”与“天”是同构的。关于“天”与“道”的关系,后 者应是从前者引导出的一个极重要的范畴,并成为“天”或“天地”之本质的展开,即“天道” 或“天地之道”。它体现在经验现象世界,即谓男女之道(“乾道成男,坤成女”)、仁义之道 (“立人之道曰仁曰义”)、“君子与小人之道(“小人道长,君子道消也”等由于天道或天地 之道是由阴与阳的对立和相互作用所推动的,即:“乾,阳物也,坤,阴初也”(《系辞下》;故 而,包含阴阳的“道”便成为一种终极的理妇,并取得了形上学的地位。在这个意义上,也可 以把“道”理解为由天地之本质所决定的那种普遍规律性和宇宙的秩序,因此它与“天”也 是同构的。而整个《易传》可以说就是以天道、阴阳为主要范畴所组成的形上学体系。 从思想来源上看,《易传》仍然把“天”或“天地”作为自己哲学的出发点,这无疑是沿袭 了倆家的哲学传统。我们知道,无论孔子或孟子都没放弃怎样才能满足人的终极关怀的问 题。孔子虽然对“性与天道”的问题讲得不多,但他却说:“获罪于天,无所祷也。”(《论语· 公治长》而孟子则说:“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也。”(《孟子·万章上》他还 着重将人性与天作了沟通,提出了“尽心、知性、知天”的著名命题。到荀子,他一方面把 天”从冥冥中或义理中剥离出来,将其还原给自然,另一方面又以“天地”、“阴阳”探素万 物的化生,即:“天地合而万物生,阴阳接而变化起。”(《荀子·礼论》因此,尽管“天”的哲 学内涵在孔、孟、荀那里各不相同,但就其把“天”作为普遍性范畴形式并以之建立自已的 哲学体系来看,它们却具有相同的特点而《易传》仍然把“天”作为自己哲学的最高范畴和 出发点,这说明在关键性或根本性哲学问题上,它是没有偏离原始儒学立场的 正因为《易传》仍然把“天”(包括“天地”)作为自已哲学的最高范畴,故它用“天”说明 万物的本源和生成,较之老子道家用“道”揭示万物的根源和宇宙演化过程,在理论上则显 得比较模糊、粗糙。它至多是用“天”(包括“天地”)说明万物的“资始”、“资生”、“化生”,或 从卦画的构成与发生上用太极生两仪的形式系统,去说明取象对象所发生的过程。而道家 则用“道生一,一生二,二生三”等揭示宇宙的演化过程,在理论上比《易传》要精致得多、细 91994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
天道 的致 思趋 向来 看 , 它 们之 间也是 具有相通性 的 。 二 、 相 异性 虽然《易传 》哲学 与道家哲学 思 想有 一 定相 通性 , 但 由于《易传 》毕 竟属 于儒家著作 , 故 其在 以上 三个 方 面 , 与道家哲学又 有很 大差 异 。 下 面 , 再就 它 们哲学 的相异性作些分析 。 一 天道 观 的相 异性 如前所述 ,《易传 》是 以 “ 太极 ”和 “ 道 ”探索天 地万物的本源和 生成 问题 的 。 然而 , 如果 对《易传 》的天道观再 加 深 究 , 就 会 发 现 “ 天 ”在 其 哲 学 中拥有 至 高 无 上 的 地 位 , 它 应 当是 《易传 》形 上学 体 系的最高范畴 。 而《易 传 》所说 的 “ 天 ” , 既是指广 裹的天空 , 更是 指整个宇 宙 。 在这个意 义 上 , 它 有 时也把 “ 天地 ”作为 “ 天 ” 的 同义语 。 所谓 “ 易与天 地准 《系辞上 》 , 以 及 “ 天 地感而万 物 化 生 ” 《象 · 咸 》等 , 就 表 明《易 传 》既把 天地 看 作是 世 间事物 的超验 本源 , 又 用天 地 范 畴探索万物 的化 生 问题 。 至 于 “ 天 ”与 “ 太极 ”的关系 , 前面说过 “ 太极 ”是 从 卦 画 的构 成和 发 生上 所提 出的关于 “ 易 ”之 最 高 范畴 的一个 概 念 。 由于 “ 法象 莫大 乎天 地 ” 《系辞上 》 , 即 “ 易 ”的最大取象 是 夭 地 而从 卦 画的生成理论来说 , 这一最大 取象又 是 所谓 “ 太极 ” 故 在 这个意 义上 , 可 以说 “ 太极 ”与 “ 天 ”是 同构 的 。 关 于 “ 天 ”与 “ 道 ”的关系 , 后 者应是 从前者 引导 出的一个极重 要 的范畴 , 并成 为 “ 天 ”或 “ 天地 ”之本质的展开 , 即 “ 天道 ” 或 “ 天 地 之道 ” 。 它体现在经验现象 世 界 , 即谓 男女之道 “ 乾道成男 , 坤道成女 、 仁 义之道 “ 立 人 之道 曰 仁 曰 义 ” 、 “ 君子 与小人 之道 “ 小 人道长 , 君子道 消也 等 。 由于天道 或天地 之道 是 由阴与阳 的对 立和 相互作用所推动 的 , 即 “ 乾 , 阳物 也 , 坤 , 阴物也 ” 《系辞下 故 而 , 包 含 阴阳 的 “ 道 ” 便成 为一种终极 的理 由 , 并 取得 了形上学 的地位 。 在这个意 义上 , 也 可 以 把 “ 道 ”理 解 为 由天 地 之本质所决定 的那种普 遍 规律性 和 宇 宙的秩 序 , 因此 它 与 “ 天 ”也 是 同构 的 。 而 整个《易传 》 , 可 以说就是 以天道 、 阴阳为主要 范畴所组 成 的形 上学体系 从 思想来源上 看 ,《易传 》仍然把 “ 天 ”或 “ 天 地 ”作 为 自己哲学 的 出发 点 , 这无疑是沿袭 了儒家 的哲 学 传统 。 我们知道 , 无论 孔子或孟子 都没放弃怎样 才能满 足人 的终极 关怀的 问 题 。 孔 子 虽 然对 “ 性 与天道 ” 的问题 讲得 不多 , 但 他 却说 “ 获罪 于天 , 无所祷也 。 ” 《论语 · 公 冶 长 》而 孟 子则 说 “ 莫之为而 为者天 也 , 莫之致 而 至 者命也 。 ” 《孟 子 · 万 章上 》他还 着 重 将 人 性 与天 作 了 沟通 , 提 出了 “ 尽 心 、 知性 、 知天 ”的著名命题 。 到 荀 子 , 他 一 方 面 把 “ 天 ”从 冥 冥 中或 义 理 中剥离 出来 , 将 其 还 原 给 自然 , 另一方 面 又 以 “ 夭 地 ” 、 “ 阴 阳 ”探 索万 物 的化 生 , 即 “ 天 地 合而 万物 生 , 阴阳 接 而变化起 。 ” 《荀子 · 礼论 因 此 , 尽 管 “ 天 ” 的哲 学 内涵 在孔 、 孟 、 荀 那 里各 不相 同 , 但 就 其 把 “ 天 ”作 为普遍 性 范 畴形式 并 以 之 建立 自己 的 哲学 体 系来 看 , 它 们却具有相 同的特 点 。 而《易 传 》仍然把 “ 天 ”作为 自己 哲学 的最高范畴和 出发 点 , 这 说 明在关键性 或根本性 哲学 问题上 , 它是 没有偏离原始儒学立场 的 。 正 因为《易 传 》仍 然把 “ 天 ” 包 括 “ 天 地 ” 作 为 自己 哲学 的最 高范畴 , 故 它 用 “ 天 ”说 明 万物 的本源和生 成 , 较 之老 子道 家用 “ 道 ”揭示 万 物 的根源和宇宙演化 过 程 , 在理论上则显 得 比较模糊 、 粗糙 。 它 至 多是用 “ 天 ” 包 括 “ 天地 ” 说 明万物 的 “ 资始 ” 、 “ 资生 ” 、 “ 化 生 ” , 或 从 卦 画 的构成 与发 生上 用太 极 生两仪 的形 式 系统 , 去说 明取 象对象所 发 生的过 程 。 而道家 则 用 “ 道 生一 , 一 生二 , 二 生三 ”等揭示 宇宙的演化过 程 , 在理 论上 比《易传 》要精 致得 多 、 细
密得多。也正因为《易传》仍然把“天”作为自己哲学的最高范畴,而“天”在先秦有自然之 天、神学之天或义理之天多重含义,故而它的天道观也既具有自然主义的特点,又有殷周 天命论的遗存,甚至还保留着“以神道设教”的余绪。当《易传》引入道家的天道观,以自然 主义的视野思考万物的化生、宇宙的本源与结构等问题时,它可以道出“天地感而万物化 生”的唯物主义话题。这也是近人认为《易传》与荀学有关的一个重要根据。但是,当《易 传》追逐孔子儒学所设计的那个超越层面的“天命”,追求那个主宰生灵的绝对本体时,它 却赋予天以神秘的意义。如《系辞上》说:“天生神物,圣人则之”“天垂象,见吉凶,圣人象 之。”显然,这里的“天”已经不是自然界的物质之天,而是传统的“天命”之天、神学之天这 样一来《易传》便把以八卦、六十四卦和384爻的形式系统所获得的对物象的认识,指向 了对“天命”、“天之神道”的认识。这就是《系辞》所说的“以通神明之德”、“知神之所为”,也 就是《说卦》所说的“圣人之作易也,将以顺性命之理”,“穷理尽性以至于命”。因此,尽管 《易传》的天道观在特定层面上表现出自然主义的倾向,但它在对待传统的“天命”问题上 却偏离了道家,而与孔子儒家相一致。 二)变易观的相异性 《易传》的“变易”“不易”、“简易”所揭示的变化之道,虽然与老子的变化观念有相通 之处,但从辩证法体系上看,它们的差异性也是显而易见的。 《易传》的辩证法思想是以阴阳为主要范畴而建构起来的,其突出特点是把阴阳规定 为生生不息的宇宙大化流行的内在原因。前面提到老庄道家都曾讲过阴阳,但无论老子浒 “万物负阴而抱阳”抑或庄子讲阴阳之“交通”,主要用以解释万物的形成,它共未规定为 天地万物变化的内在原因。因此,从思想来源上看《易传》的阴阳观念不仅是接受了道家 的影响,而且更与《易经》以及《荀于)有密切关联。《庄子·天下》篇说:“易以道阴阳。”的确 是这样。《易经》中虽然未见阿阳二字,但它以天地、奇偶讲矛盾,讲八卦、六十四卦,这已经 内含着阴阳矛盾的思想。后来,荀子亦从阴阳的对立统一中寻找万物变化的根源,这一点 可以视为《易传》先导。《易传》的巧妙之处,就在于它综合了儒道诸家的阴阳观念,以 阴一阳规定道,将阴阳内化为事物发展变化的原因。这样一来,《易传》较之老子道家的变 化观便具有崭新的内涵。 首先,《易传》将变化之道视作宇宙万物大化流行的过程。由于它以一阴一阳规定道, 故它对天地万物的描述并不是着眼于既成形态,而是偏重于对消息盈虚变迁运动的肯定。 所谓“天地盈虚,与时消息”(《彖·丰》);“日往则月来,月往则日来”,“一阖一辟谓之变,往 来不穷谓之通”(《系辞上》);“二气感应以相与”“天地感而万物化生”(《彖·咸》等,就表 明《易传》把整个宇宙理解为阴阳、阖辟运动所展开的大化流行的过程。如果把《易传》的这 种变化观与老子道家相比较,老子虽然提出了“道生一,一生二,二生三”的著名宇宙生成 论命题,但他的着眼点在于对“道”的实体性考察,在于对“道”为万物的统一本原或统一性 原理的阑发上而对宇宙的大化流行过程阐述不多。《易传》却既把万物的化生衍变视作阴 阳、阖辟等对立面的统一,又把“道”与万物流行不息的生化过程联系在一起,这是对道家 变化观所做出的一个重要发展。因此,虽然《易传》在宇宙生成理论方面比老子道家显得模 糊、粗糙,但它把宇宙万物的变化作为大化流行的过程来看待,这却更符合辩证的本性。 其次,《易传》还将变化之道提升为宇宙万物发展的原则。由于它把宇宙万物的变化理 91994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
密 得多 。 也 正 因 为《易传 》仍然 把 “ 天 ”作 为 自己 哲 学 的最 高 范 畴 , 而 “ 夭 ”在 先 秦有 自然 之 天 、 神 学 之天 或义理 之天 多重含 义 , 故 而 它 的天道观也 既 具有 自然 主 义 的特 点 , 又 有殷 周 天命论的遗存 , 甚至还保 留着 “ 以 神道 设教 ”的余绪 。 当《易 传 》引入道 家的夭道 观 , 以 自然 主 义 的 视野 思考 万 物 的化生 、 宇 宙的本 源 与结 构 等 问题 时 , 它 可 以 道 出 “ 天地 感而 万 物化 生 ”的 唯物 主 义话题 。 这也是 近人认为《易传 》与荀学 有关的一个 重要根据③ 。 但是 , 当《易 传 》追逐孔 子 儒学所设计的那个 超 越层 面 的 “ 天命 ” , 追 求 那个 主 宰 生灵的绝对 本 体时 , 它 却赋予 天 以 神秘 的意 义 。 如《系辞上 》说 “ 天生神物 , 圣人 则之 ” , “ 天垂象 , 见吉凶 , 圣 人象 之 。 ”显然 , 这 里 的 “ 天 ” 已经不是 自然界的物质之天 , 而是传统 的 “ 天命 ”之天 、 神学之天 。 这 样 一来 ,《易传 》便把 以八 卦 、 六 十四 卦和 交 的形 式 系 统所获 得 的对 物象 的认识 , 指 向 了对 “ 天命 ” 、“ 天 之神道 ”的认识 。 这 就是《系辞 》所 说的 “ 以通 神 明之德 ” 、 “ 知神之所为 ” , 也 就 是《说 卦 》所 说的 “ 圣人 之作 易也 , 将 以顺性命之 理 ” , “ 穷理 尽 性 以至 于 命 ” 。 因此 , 尽管 《易 传 》的天道观 在特定层面上 表现 出 自然 主义 的倾 向 , 但 它 在 对 待 传统 的 “ 天命 ” 问题 上 却偏 离 了道家 , 而与孔子儒家相一致 。 二 变易观 的相 异性 《易 传 》的 “ 变易 ” 、 “ 不易 ” 、 “ 简易 ”所揭示 的变 化之道 , 虽 然 与老子 的变化观念 有相 通 之处 , 但从辩证法体系上 看 , 它 们的差 异性也是 显而 易见 的 。 《易传 》的辩证 法 思 想是 以 阴阳为主 要 范畴而 建构起 来的 , 其 突 出特 点是把 阴 阳规 定 为生 生不 息的宇 宙大化流行 的内在原 因 。 前面提到 老庄道 家都 曾讲过 阴阳 , 但无论老子讲 “ 万 物 负 阴而 抱 阳 ” , 抑 或庄子讲阴阳之 “ 交通 ” , 主 要 用 以 解 释万 物 的形 成 , 它并 未 规定 为 天地 万 物变化 的 内在原 因 。 因此 , 从 思 想来源上 看 ,《易传 》的 阴阳观 念 不仅是接 受了道家 的影 响 , 而且更 与《易经 》以及《荀子 》有密切关联 。《庄子 · 天下 》篇说 “ 易 以道 阴 阳 。 ” 的确 是这 样 。《易经 》中虽 然未 见 阴阳二字 , 但它 以天 地 、 奇 偶讲矛 盾 , 讲八 卦 、 六 十四 卦 , 这 已经 内含 着 阴阳矛盾 的思 想 。 后来 , 荀子 亦从 阴 阳的对立统一 中寻 找万物变化 的根源 , 这 一点 可 以 视 为《易 传 》的先导 。 《易传 》的巧 妙之处 , 就在 于它 综 合了儒道诸 家的阴阳观念 , 以 一 阴一 阳规定道 , 将 阴阳 内化 为事物发 展变化 的原 因 。 这 样一来 ,《易传 》较 之老子道家 的变 化观便具有 崭新 的 内涵 。 首先 ,《易传 》将变化之道视作宇 宙万物大化流行 的过 程 。 由于 它 以一 阴一 阳规定道 , 故 它对 天地万物 的描述并不是 着 眼 于 既成形态 , 而是 偏重于对 消息盈 虚变迁运 动的肯定 。 所谓 “ 夭地 盈 虚 , 与时 消 息 ” 《象 · 丰 》 , “ 日往则 月来 , 月往 则 日来 ” , “ 一 阂一辟谓之变 , 往 来 不穷谓 之通 ” 系辞上 》 “ 二气感 应 以相与 ” , “ 天地感而 万物化 生 ” 《象 · 咸 》等 , 就表 明《易 传 》把整个 宇宙理 解 为 阴阳 、 阖辟运 动所展 开 的大化 流行 的过 程 。 如果把《易传 》的这 种 变化观 与老子道家相 比较 , 老 子 虽 然 提 出了 “ 道 生 一 , 一 生 二 , 二 生 三 ” 的著名宇 宙生成 论命题 , 但他的着眼点在 于 对 “ 道 ”的实体性考察 , 在于 对 “ 道 ”为万物 的统一本原或统一性 原理 的阐发上 , 而对 宇宙的大化流行 过 程 阐述不 多 。《易传 》却既把万 物 的化生衍变视作 阴 阳 、 阖辟 等对立面的统 一 , 又 把 “ 道 ”与万 物流行 不 息的 生化过 程 联 系在一起 , 这是 对道 家 变化 观所做 出的一个重要 发 展 。 因此 , 虽 然《易传 》在 宇宙生成 理论方 面 比老子道 家显得模 糊 、 粗糙 , 但 它把宇 宙万物 的变化 作 为大化 流行 的过 程来看待 , 这 却更 符合辩证 的本 性 。 其次 ,《易传 》还将变化 之道提升为 宇宙万物 发展 的原 则 。 由于 它把宇宙万物 的变 化理 盆
解为一阴一阳之对立面的统一,这就意味着这种变化不仅表现为大化流行的过程,而且也 表现为生生不息的无限发展过程。正是基于这样一种思想逻辑,《易传)在把阴阳变化之道 理解为天地万物的发展过程的同时,又将其理解为这一过程所体现的发展原则。纵观《易 传》全书,它虽然也论及了宇宙本源与万物生成的问题,但其侧重点则是推阐天地万物的 大化流行与发展的哲理。《系辞上》说:“日新之谓盛德生生之谓易。”所谓“生生”,意即日 新创生,亦即指发展的原则。它既展示了“易”之基本原理,又体现了变化之道的实质所在, 并由此而形成一种宇宙的生命精神。不难看出,《易传》的这个变化之道已经注入了一种发 展机制,并超越于道家老子。老子虽然也把变化理解为对立面的相互依存和转化,但他在 看到肯定的东西中总是包含着否定的方面的同时,却忽视了从否定到肯定的转化。这样 来,对立的交互作用便只具有消极的意义。正是根据这种理解,老子主张“贵柔”、“宁雌” 把“静”作为事物存在的根本方式,从而缺乏一种发展的观念。而《易传》不仅将一阴一阳之 道同万物的变化联系在一起,而且还将它提升为宇宙发展的法则,这应是对古代辩证法的 发展所做出的一个重要贡献 (三)人道根源于天道思想的相异性 《易传》与道家皆认为人道根源于天道,这实际是一种天人合一的观念。然而,如杲对 两者的天人合一观念细加追究,其间的差别也是很大的 我们知道把天与人的关系作为统一的整体加以考察,这是先秦儒道诸家共同沿循的 思路。所不同的是,道家的天人合一是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》,亦即以天合人 像老庄道家从人与自然万物的本质相一致的观念出发,认为入与天是一体的势田此反对 人道有为和仁义礼法的规范作用,而主张按目然万物存在、运行的秩序、准则来组织与治 理人群社会等,就显示了以天合人的致思向,以及对人的主体性地位的冷漠。与老庄道 家的这种天人合一观念不同,《易传》虽然也承认人道根源于天道,并对道家“人群秩序天 成于自然秩序”的理论有所接纳,但它却侧重对道家忽视人的主体性地位和人文创造性价 值之弊进行了纠偏,将刚健有为和自强不息的价值取向注入其天人合一的体系。它说:“天 行健,君子以自强不息。”《彖·乾》“刚以动,故壮。”(《象·大壮》)在《易传》看来,天道首 先展现为刚健的趋势,而它作为形而上的宇宙本体并非超然于价值领域之外,其在社会人 生领域即具体化为自强不息的价值定势,并形成积极进取的人生精神。它认为,人类正是 依赖于这种自强不息的进取精神,才铸造成挺拔独立而不为世俗所移的高尚人格,即所 谓:“不易乎世,不成乎名,遜世无闷,不见是而无闷。乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔。 《文言·乾》)显然,这些思想都是儒家价值体系的展开,它相对于老子道家那种守雌尚 静、阴柔无为的哲理,确实渗入了一种乐观向上的积极人生态度 不仅如此,《易传》还主张把自强不息的人生信念具体化为安邦经世、“果行育德”(《象 蒙》),推进文明发展的伟大力量。它坚信,人作为文明的主体,能经纬天地,具有征服自 然和改造自然的力量,即所谓:“财(裁)成天地之道,辅相天地之宜。”(《象·泰》这样 来,《易传》便高扬了人的能动作用,突出了人在改造自然与社会过程中的中心地位因此, 尽管《易传》与道家都认为人道根源于天道,但它们借天道所展开的价值体系却是迥然不 同的 (下转第29页 01994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
解为 一 阴一 阳 之 对 立面 的统一 , 这 就 意 味着这 种变化不仅表现 为大化 流行 的过 程 , 而 且也 表现 为生 生不 息 的无 限发展 过 程 。 正 是基于这 样 一种思 想逻辑 ,《易传 》在 把 阴阳变化之道 理解为天地万 物 的发展过 程 的 同时 , 又将其理 解 为这 一过 程所体现 的发 展原则 。 纵观《易 传 》全书 , 它 虽然也论及 了宇 宙本源 与万物 生成 的 问题 , 但其侧重点则是 推 阐天 地万 物 的 大化 流行 与发 展 的哲理 。 《系辞上 》说 “ 日新之 谓盛德 , 生 生之谓 易 。 ”所谓 “ 生 生 ” , 意 即 日 新 创生 , 亦 即指 发展 的原 则 。 它 既展示 了 “ 易 ”之基 本原理 , 又体现 了变化之道 的实质所在 , 并 由此而 形 成一 种 宇宙 的生命精 神 。 不难看 出 , 《易传 》的这个变化 之道 已 经 注入 了一种发 展机 制 , 并超越 于道家老子 。 老子 虽 然也把变化理解为对立 面的相互 依存和 转化 , 但 他在 看 到肯定 的东西 中总是包含 着 否定 的方 面 的同 时 , 却忽视 了从 否定到 肯定 的转 化 。 这样 一 来 , 对 立 的交互 作用便 只具 有 消极 的意 义 。 正 是 根据这 种理解 , 老子主张 “ 贵柔 ” 、 “ 宁雌 ” , 把 “ 静 ”作 为 事物 存在 的根本 方式 , 从 而 缺乏一 种发展 的观 念 。 而《易传 》不仅将一 阴一阳之 道 同万物 的变化联 系在 一起 , 而且还 将 它提 升为 宇宙发 展 的法则 , 这应是对古代辩证法 的 发 展所做 出的一个 重要贡献 。 三 人道根 源 于 天道 思 想 的相异性 《易传 》与道 家 皆认 为人道根 源 于 天道 , 这 实际是一种 天人合一的观念 。 然而 , 如果对 两者 的天 人合一观 念 细加追 究 , 其 间的差别也是 很大的 。 我 们知道 , 把夭 与人 的关 系作 为 统一 的整体加 以考察 , 这是先秦儒道诸家共同沿循 的 思路 。 所不 同的是 , 道家 的天人合一是 “ 蔽于天而 不知人 《荀子 · 解蔽 》 , 亦 即以天合人 像老庄道家从 人 与 自然万物 的本质相 一致 的观念 出发 , 认 为人 与天是 一体的 , 并 由此反对 人道 有 为和 仁 义 礼 法 的规 范作 用 , 而 主张 按 自然 万物存 在 、 运行 的秩序 、 准 则来组 织与治 理 人 群社 会等 , 就 显示 了以 天合人 的致 思趋 向 , 以及对人 的 主体性地位的冷漠 。 与老庄道 家 的这 种 天 人合 一观念 不 同 ,《易传 》虽 然也承 认人道 根 源于 天道 , 并对道 家 “ 人群 秩序 天 成 于 自然 秩序 ”的理论有所接 纳 , 但它 却侧重对道家忽视人 的主体性 地位和人 文 创造性价 值之 弊进行 了纠偏 , 将刚健有 为和 自强 不息的价值取 向注入 其天人合一的体 系 它说 “ 天 行健 , 君子 以 自强 不 息 。 ” 象 · 乾 》“ 刚 以动 , 故壮 。 ” 《象 · 大壮 在《易传 》看来 , 天道 首 先展 现 为刚健的趋势 , 而 它作 为形而上 的宇宙本体并非超 然于价值领域之外 , 其在社会人 生 领 域 即具体化 为 自强 不 息的价值定 势 , 并形成积极进取 的人 生精神 。 它认 为 , 人类正 是 依赖 于 这 种 自强 不 息的进 取精 神 , 才 铸造成 挺 拔独立 而 不 为世 俗 所 移 的高 尚人 格 , 即所 谓 “ 不易 乎世 , 不成乎 名 , 避世无 闷 , 不 见是 而无 闷 。 乐则行 之 , 优则违 之 , 确乎其不可拔 。 ” 文 言 · 乾 显 然 , 这 些 思想 都是 儒 家价 值体 系 的展 开 , 它相 对 于老 子 道 家 那种 守 雌 尚 静 、 阴柔 无 为的 哲理 , 确 实渗入 了一种 乐观 向上 的积极人生 态度 。 不仅如此 , 《易传 》还 主 张 把 自强 不 息的人 生信念 具体化 为安邦经世 、 “ 果行 育德 ” 《象 · 蒙 》、, 推进文 明发展 的伟大 力量 。 它坚信 , 人 作为文 明的主体 , 能经 纬天地 , 具有征服 自 然 和 改造 自然 的力 量 , 即所谓 “ 财 裁 成 夭 地 之道 , 辅 相天 地 之宜 ” 《象 · 泰 》这 样一 来 ,《易传 》便高 扬 了人 的能 动作用 , 突 出了人在 改造 自然与社会过 程 中的 中心地位 因此 , 尽 管《易传 》与道 家都认为人道 根源 于 夭 道 , 但 它 们借天道所展 开 的价值体 系却是迥然 不 同 的 。 下 转 第 页
是整个中国哲学史的首次。它使中国古代朴素辩证法完成了一次重大超越,即从简单地罗 列揭明事物矛盾现象的阶段上升到从本体论的高度探讨阴阳矛盾与事物发展变化的内在 关系的新阶段由此,司马光进一步断言,世界的一切变化本质上是阴阳的变化,“易者,阴 阳之变也,五行之化也,……阴阳五行之道也。……凡宇宙之间皆易也”。这里,司马光不 仅直接以“宇宙”作为表述整个物质世界的哲学范畴,且表达了整个宇宙世界处于普遍的 以阴阳矛盾为内容和动力的运动变化之中。这一命题或表述显然具有高度概括性,它体现 了司马光在世界生成变化之道上的认识水平。“宇宙之间皆易”与《易说》的另一个命题 “阴阳终始万物”一样,是一个将阴阳二气是宇宙万物的本体的朴素唯物论与阴阳矛盾之 易道构成决定宇宙万物的产生变化灭亡的朴素辩证法高度统一起来的命题,它使古代元 气本体论与元气生成论有机结合起来,体现了中国古代哲学发展到宋朝在理论思维水平 上达到了一个新的阶段。司马光在《易说》所揭示表达的这一思想观点在同时代的哲学家 理学家中早有其侔。 在此基础上,《易说》还进一步探讨了阴阳二气“相须相成、相辅相行”、“刚柔相 迭相推荡”从而引起矛盾运动,推动万物生成变化的具体情况,并提出探讨了“物极必 反”、“猝变渐化”、“始壮究”及“中和之道”等变化发展规律,所谓“动虽万变,必有可会之 地,可通之道”司马光在《易说》中关于阴阳事物变化发展的规律“常道”的思想内容也 是非常丰富的,也是两宋辩证发展观中的异常重要的组成部分,这里不再详述 总上所述,司马光的《温公易说》不仅是司马光的重要学术著作,而且它所体现的惠 想,在两宋理学史上和中国古代哲学史上都具有重要的意义 (作者:华东师氾大学哲学来副教授) ①《司马文正公传家集)卷六一,《占范景仁问正书所疑书》; ②《司马文正公传家集》卷六七,《说玄》; ③④⑩φ《温公易说·总论》; ⑤⑥③9①⑩《温公易说》凿五 ⑥董真卿:(周易会通)t十二引《温公易说》 g①(温公易说)卷 ⑩@《温公易说)卷二, (上接第44页) 总之,《易传)学思想与道家哲学思想之间,既有其相通性又有其相异性。但是,它们 的相通性是以其相异性为前提条件的;倘若离开这个前提条件的制约,而过于看重其相通 的方面,就有可能得出《易传》为“道家系统的著作”的结论这正是本文所试图说 问题 (作者:山东大学哲学系副教授 ①见《中国哲学史研充》1981年第1期, ②参见昊置庆:《儒道互补】第28~32页,广东人民出版社1993年出版 ③参见郭涑若:(青锕时代·周易之制作时代》 o1994-2010ChinaacAdemicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
是 整个 中国 哲学史 的首次 。 它 使 中国 古 代朴素辩 证法完成 了一 次重大 超 越 , 即从 简单地 罗 列 揭 明事物 矛 盾现象 的阶段 上 升到 从 本体 论 的高度探讨 阴阳 矛盾 与 事物 发 展变化 的 内在 关系 的新 阶段 由此 , 司马光进 一步 断言 , 世 界的一切变化本 质上 是 阴 阳 的变化 , “ 易者 , 阴 阳 之 变 也 , 五行 之化也 , … …阴 阳五行之道也 … …凡 宇 宙之 间 皆易也 ” 。 。 这里 , 司马 光 不 仅直 接 以 “ 宇 宙 ”作为表述整 个 物质世 界 的哲学 范 畴 , 且 表 达 了整个 宇 宙世 界 处 于 普遍 的 以 阴 阳 矛 盾 为 内容和 动力的运 动变化之 中 。 这一 命题 或表 述显然具有 高度概括性 , 它 体现 了司 马光在 世界 生成变化之道上 的认识水平 “ 宇宙之 间 皆易 ”与《易 说 》中的另一个命题 “ 阴 阳 终始万物 ” 一样 , 是一个 将 阴 阳二气 是 宇 宙万物 的本体 的朴 素唯 物 论 与 阴 阳 矛 盾之 易道构成决定 宇宙万 物 的产生 变化 灭亡 的朴 素辩 证法 高 度统一 起 来的命题 , 它使古 代元 气本 体论与元气生成论有机 结合起 来 , 体现 了 中国古代哲学 发展 到 宋 朝 在理 论 思 维水平 上 达 到 了一个新 的阶段 。 司马光 在《易说 》所揭 示 表达 的这 一 思想观 点在 同时代的哲学家 理 学 家 中早有其伴 。 在 此 基础 上 ,《易 说 》还 进 一步 探 讨 了 阴阳二 气 “ 相 须相 成 、 相 辅相 行 ” 、 “ 刚柔 相摩 ” 、 “ 迭 相 推 荡 ”从 而 引起 矛 盾运 动 , 推 动万 物 生成 变化 的具体情 况 , 并 提 出探 讨 了 “ 物 极 必 反 ” 、 “ 粹变渐化 ” 、 “ 始壮 究 ”及 “ 中和 之道 ”等变化 发 展 规律 , 所 谓 “ 动 虽万变 , 必 有 可 会 之 地 , 可 通 之道 ” 。 司马光 在《易说 》中关 于 阴 阳事物变化 发 展 的规律 “ 常道 ”的 思 想 内容也 是 非常丰富 的 , 也是 两宋辩证发展观 中的异常重 要 的组成 部分 , 这 里 不 再详述 。 总 上所 述 , 司 马 光 的《温 公 易说 》不 仅是 司 马 光 的重 要 学 术著 作 , 而 且 它 所体 现 的 思 想 , 在 两宋理学 史上和 中国古代哲学史上都具有 重 要 的意 义 。 作 者 华 东师 范 大 学哲 学 来副 教 授 引注 ①《司 马文 正 公 传家集 》卷六 一 ,《占范 景仁 间 正 书 所疑 书 》 ②《司 马文 正 公 传家集 》卷六 七 , 《说玄 》, ③④ 《沮 公易说 · 总论 》, ⑤⑥⑦⑧⑩ ⑩ 《温公 易说 》卷 五 ⑨ , 卿 《周 易 会通 》卷 十二 引《沮公 易说 》 《沮公 易说 》卷 一 ⑩ ⑩《沮 公 易说 》卷二 上接 第 页 总之 ,《易传 》哲学 思想 与道家哲学 思想 之间 , 既有其相通性 又有 其相 异性 。 但是 , 它 们 的相 通性是 以其相 异性为 前提 条件 的 倘若离开 这 个前提 条件的制约 , 而过于看重 其 相通 的方 面 , 就 有可能得 出《易传 》为 “ 道家系统的著作 ”的结论 。 这正是本 文所 试 图说 明的一个 问题 。 作者 山东大学 哲学 系副教授 注 ①见《中国 哲学 史研 究 》 年第 期 ②参 见 吴 庆 《儒 道 互 补 第 一 页 , 广东 人 民 出版社 年 出版 ③参见 郭沫若 《青 铜 时代 · 周 易之 制 作时代 》