周易研究 2004年第6期(总第六十八期) 《易传》与道家哲学的可通约性 刘立夫 (中南大学哲学系谢南长沙4100 摘要:《易传》和道家亢秦哲中撳具形上学思维能力的哲学流派。尽管《易传》的“尚刚”和逆家的 “贵柔"代表了中国传湅哲的两大方向体现了懦道二家各自的价值取向和人生态度,然而,当《易传》和道 哀钌学在手非终板性的形上学根源时,却不约而同地运用了类似的思想方法,即在形而上的“道”论中走到 了一起,本文从传统形上学的本原论、本体论和体用论等方面,试图阐释这两家哲学的可通约性,《易传》 和道家的形上学之所以能够相互贯通,是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和 政治理想,也就是说,“性与天道”是道家的形上学,也是儒家的形上学,不是那一家的“专利”正因为这样 備道二家才有可能在魏晋玄学和宋代理学中走向新的沟通和融合 关键词:《易传》;道家;形上学通约 中图分类号:B221;B223文献标识码:A文章编号:10033882(2004)06-006206 The communion between the philosophy of the daoist school and that conceived in Yi Zhuan Department of Philosophy, Zhongnan University, Changsha 410083, China) Abstract: Philosophy conceived in Yi Zhuan and that of the daoist school are the philosophical schools with the nost phiiosophicai thinking capacity in the pre-Qin period. Though"upholding hardness"by Yi Zhuan and"vener- ating softness"by the Daoist school represent two directions of traditional Chinese philosophy, embodying differ ent value orientations and attitudes to human life bet ween Confucianism and Daoism, yet, when seeking ultimate metaphysical origins, they take use of similar thinking methods without previous consultation, that is to say comments on the metaphysical Duo, they meet at one point. Through traditional metaphysical theories on or ies on substance-function, this paper attc mpts to expound the communion between the two schools. The reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both on the er words, " (human)nature and the Duo( Way)of heaven "are both the metaphysics of the Daoist school and that of the Confucian school, being not a"patent"of cither school. It is on this account that both Confucian and the 收稿日期:2004-04-09 作者简介:刘立夫(1966-),男,湖南东安人,哲学博士,中南大学哲学系教授 201994-2010ChinaAcademieJOunalElectronicPublishingHouse.aLlrightsreservedhttp:/www.cnki.net
周 易研 究 年 第 期 总第六 十 八期 《易传 》与道家哲学的可通约性 刘 立 夫 中南大学 哲学 系 , 湖南 长沙 摘要 《易传 》和道家是先秦哲学中最具形上 学思 维 能力 的哲学流 派 。 尽 管《易传 》的 “ 尚刚 ” 和 道家的 “ 贵柔 ”代表 了 中国传统哲学的两大方 向 , 体现 了儒道二家各 自的价值取 向和人生态度 , 然 而 , 当《易传 》和 道 家哲学在寻求终极性 的形 上学根薄时 , 却不约而 同地运 用 了类似的思 想方法 , 即在形 而上 的 “ 道 ”论 中走到 了一起 本 文从传统形上学 的本原论 、 本体论和体用论 等方 面 , 试 图 阐释 这 两 家哲学 的可 通 约性 。 《易传 》 和道家的形 学之所以能够相互贯通 , 是因为《易传 》和道家的哲学处在同一 个层 次 上 以 阐释 其价值观念和 政治理想 , 也就是 说 , “ 性 与天 道 ”是道家的形 学 , 也是偶家的形 上学 , 不 是 那一 家 的 “ 专利 ” 。 正 因 为这样 , 濡道二家才有 可能在魏晋 玄学和宋代理学 中走向新的沟通 和融合 。 关健词 《易传 》, 道家 讨砂上 学 通 约 中图分类号 印 文献标识码 文 章编号 一 一 一 对 代 哪 恤 狱五 伪 伙 竹 孔“ 《块 , 吃 , 吃 , 加 邝 〕 ” 义 州 阳 眼 合 卯 诚 昭 “ 山眼 璐 ” 翻 刀 , ‘ 飞 。 ’ , 山 卿 兀心如眼 仁 此 肠 冶 , ” , 即 油 , 浏 州 邓 司 , 画 山 , 呛 , , 垃 阳卯 讯 比 绷 比 九 玖“ 〕 因 , “ 《 , , 压 印 】 叩 “ 脚 , , 〕浏 收稿 日期 一 一 作者简介 刘 立 夫 一 , 男 , 湖南东安人 , 哲学博士 , 中南大学哲学系教授
Key words: Yi Zhuan; the Daoist school; metaphysics; communion 陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”,他古老的存在最神圣也最受尊敬,那种原初的存在就 在《易传与道家思想》中大胆地提出了“《易传》的哲被当作现存事物的根本原理去理解和对待。(第 学思想是属于道家而非倆家”(第1页)的观点,59页)从这种观念看来,事物是什么,首先是看 得到了部分学者的赞同,也引起了诸多学者的质它来自于什么;它的“祖先”是什么它也就是什么 疑。在我看来,关于《易传》的思想到底是来自道家“本原”规定了它的本性,先在者是后来者根据 还是道家的思想来自儒家这样的争论尽管有利于原初韧就是事物的本真存在。既然原初存在是 深化对中国哲学思想史的研究,而争论本身却不会存布物的本真状态那么现存的一切事物不过是本 有真正的结果因为它忽视了思想史上的一个最物的一种变形存在或者生成形式。所以,本原论 要也是最基本的事实:任何一派哲学思想郁是特足雾际上采用了一种“还原论”的思维逻辑 的社会土壤和文化背景下生减的全仁哲学的一部 黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲 分也是不可能高开其他管学流派而独立发展的。学史,也同样适用于中国。在老子以前,商周时代 不过,这的魯沦却给我们以意外的启发那就是流行的是上帝崇拜和上天崇拜,上帝和天后来又合 《易传》与這哲学有着极大的可通约性,它们之间而为一,称为“天帝”是宇宙万物的主宰和本原 并非隔着一道不可逾越的鸿沟 《老子》中曾有“天下有始,以为天下母;既得其母 在先秦哲学中,《易传》和道家的哲学是最具代以知其子”(《老子》五十二章,据王弼本,以下皆同 表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、的说法,表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推 “易经哲学”和“道家”三家,并认为孔子那里只是一崇的,应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活 些“善良的、老练的、道德的教训”,缺乏思辩的哲在中国传统实践理性日益高涨的时代,为了树立其 学而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯哲学的权威,老子提出了一个比当时人们心目中的 粹的范畴”(第121-124页)2,黑格尔是以西方“天”和“帝”的地位更高的存在称之为“道”。他认 中心主义的立场来看待中国哲学的,虽然不一定合为万物都由道而生,是“万物之母”。老子说:“有物 理,但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不 些特点。其实,黑格尔讲的“抽象的思想和纯粹的殆,可以为天下母,吾不知其名,字之日道,强名之 范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩日大。”(二十五章)又说:“吾不知其谁之子象帝之 能力的哲学流派以《易传》和道家最为系统。传统先。”(四章)这样,老子在他的哲学中,第一次把天 的形上学主要涉及到本原论、本体论知识论等元由“主宰之天"降格为“自然之天”第一次把上帝由 哲学问题由于中国哲学中缺少知识论的内容,故最高的神灵降格为道的“儿子”从而确立道的“母 形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也体”地位。 就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的 《易传》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。 《易传》和道家之间的可通约性。 它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用, 所谓“天地之大德日生”(《系辞下》)、“大哉乾元! 一、通约之一:《易传》和 万物资始·乃统天”《《乾·彖传》、“至哉坤元!万 道家的本原论 物资生,乃顺承天”(《坤·彖传》)、“天地感而万物 化生”(《咸·彖传》),这里的“天地”就是道家的“ 本原论也称宇宙生成论是传统哲学探讨宇宙然之天”。《老子》的“天下万物生于有”(四十章)、 物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来,本“有名万物之母”(一章)中的“有”、“有名”就是指自 原论脱胎于原始宗教和神话,在原始宗教晚期的祖然之天。不过,《易传》从政治伦理的需要出发又提 先崇拜中特别重视“创世的父母”因而事物中最出“乾道变化,各正性命”(《乾·彖传》)、“坤厚载 201994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouse.aLlrightsreservedhttp://www.cnki.net
冶。 闪 , 汾 阮 压 。 陈鼓应先生致力 于倡导 “ 道家文化 主干说 ” , 他 在《易传与道家思想 》中大胆地提 出了 “《易传 》的哲 学思想 , 是属 于 道家而非儒家 ,’第 页 」的观点 , 得 到 了 部 分学 者 的赞 同 , 也 引起 了诸 多 学 者 的质 疑 。 在我看来 , 关于《易传 》的思想到底是来 自道家 还是道家的思想来 自儒家 , 这样 的争论尽管有利 于 深化对 中国哲学思想史 的研究 , 而 争论本 身却不会 有真正 的结果 , 因为它忽视 了思想史上 的一个最重 要也是最基本的事实 任何一派哲学思想都是特定 的社会土壤和 文化背景下 生 成 的全体 哲 学 的一 部 分 , 也是不可能离 开其他 哲学 流派 而 独立 发展 的 。 不过 , 这样 的争论却 给我 们 以 意外 的启发 , 那 就是 《易传 》与道家哲学有着极大的可 通约性 , 它们 之 间 并非 隔着一道不可逾越 的鸿沟 。 在先秦哲学 中 ,《易传 》和道家的哲学是最具代 表性 的两家 。 黑格尔 曾经把 中国哲学分为 “ 孔子 ” 、 “ 易经哲学 ”和 “ 道家 ”三家 , 并认为孔子那 里 只是一 些 “ 善 良的 、 老 练 的 、 道 德 的 教 训 ” , 缺 乏 思 辩 的 哲 学 而易经哲学和道家 注 意到 了 “ 抽 象 的思 想 和 纯 粹 的范畴 ” 第 一 页 川 。 黑 格 尔是 以 西 方 中心 主义 的立场来看待中国哲学 的 , 虽然不一定 合 理 , 但从他的分析中则可 以 看 出中国先秦哲学 的某 些特点 。 其实 , 黑格 尔讲 的 “ 抽 象 的思 想 和 纯梓 的 范畴 ”就是传统的形 上学 。 先秦时代具备这 种思辩 能力的哲学流派 以《易传 》和道 家最 为系统 。 传统 的形上学 主要涉 及 到本 原论 、 本体论 、 知识论 等元 哲学 问题 , 由于 中 国哲 学 中缺 少 知识论 的 内容 , 故 形而上学 主要指 本原 论 和本体 论 的 问题 。 本 文也 就是从本原论和本体论 的角度 阐释先秦哲学 中的 《易传 》和道家之间 的可 通约性 。 一 、 通约之一 《易传 》和 道家的本原论 本原论也称宇宙生成论 , 是传统哲学探讨宇宙 万物起源和 由来的观念及理论 。 在黑格尔看来 , 本 原论脱胎于原始宗教和神话 , 在原始宗教晚期 的祖 先崇拜中 , 特别重视 “ 创世的父母 ” , 因而事物 中最 古老 的存在最神圣也最受尊敬 , 那种原初 的存在就 被当作现 存事物 的根 本 原 理 去 理 解和 对待 。 第 页 川 从 这 种 观念 看来 , 事 物 是 什 么 , 首 先 是 看 它来 自于什 么 它 的 “ 祖 先 ”是什么 它也 就是什 么 “ 本原 ”规定 了它 的本 性 , 先在 者是后 来 者 的根 据 , 原初物就是事物 的本 真存在 。 既然 原初 存在 是 现 存事物 的本真状态 , 那 么现存的一切事物 不过是本 原物 的一种变形存在或者生成形式 。 所 以 , 本原 论 实际上采用 了一种 “ 还原论 ”的思维逻辑 。 黑格尔关于本原论 的说 明虽 然基 于 欧洲 的哲 学史 , 也 同样适 用 于 中国 。 在老 子 以 前 , 商周 时代 流行 的是上帝崇拜 和上天 崇拜 , 上帝和 天后来又合 而为一 , 称 为 “ 天 帝 ” , 是 宇 宙 万 物 的 主 宰 和 本 原 。 《老子 》中曾有 “ 天 下 有 始 , 以 为 天 下 母 既 得 其母 , 以知其子 ” 《老子 》五十二章 , 据王弼本 , 以下 皆 同 的说法 , 表 明当时 的人们对于 “ 母 ” 和 “ 始 ”是相 当推 崇 的 , 应 当属 于最崇 高和最神圣 的观念 。 老子生 活 在 中国传统实践理性 日益高涨 的时代 , 为了树立 其 哲学 的权威 , 老子提 出 了一个 比 当时人们心 目中 的 “ 天 ” 和 “ 帝 ”的地位更高 的存在 , 称 之为 “ 道 ” 。 他认 为万物都由道而生 , 是 “ 万物之母 ” 。 老子说 “ 有 物 混成 , 先 天 地生 , 寂兮 寥兮 , 独立 而 不 改 , 周 行 而 不 殆 , 可 以 为 天 下母 , 吾 不 知其名 , 字之 日 道 , 强 名之 曰 大 。 ” 二 十五章 又 说 “ 吾不知其谁之子 , 象帝 之 先 。 ” 四 章 这 样 , 老 子 在他 的哲 学 中 , 第一 次把 天 由 “ 主 宰之天 ”降格 为 “ 自然之天 ” , 第一 次把 上 帝 由 最 高的神灵 降格 为道 的 “ 儿 子 ” , 从而 确立 道 的 “ 母 体 ”地位 。 《易传 》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论 。 它首先肯定 了天地在万物生成变化中的 巨 大作用 , 所谓 “ 天地 之 大 德 曰 生 ” 系辞下 、 “ 大 哉 乾 元 万 物资始 , 乃 统 天 ” 乾 · 象传 、 “ 至 哉 坤 元 万 物 资生 , 乃 顺 承天 ” 坤 · 象传 》 、 “ 天 地 感而 万 物 化生 ” 咸 · 象传 , 这里 的 “ 天地 ”就是道家 的 “ 自 然之天 ” 。 《老子 》的 “ 天 下 万 物生 于 有 ” 四 十章 、 “ 有 名万物之母 ,’一章 中的 “ 有 ” 、 “ 有名 ”就是指 自 然之天 。 不过 ,《易传 》从政治伦理 的需要 出发 又 提 出 “ 乾道变 化 , 各正 性 命 ” 《乾 · 象 传 》 、 “ 坤 厚 载
物德合无”(《坤·彖传》将“自然之天"进一步很难明确地区分,二者常常混而为一,在同一个哲 引申到了“义理之天”,这当是《易传》对道家的继承学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易 和发展 传》的“道”就是如此 然而天地都是“有名 道家、也不是《易 然而,本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看 传宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下来·“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来 母”,而《易传》亦以“道”为天地万物最后的源头,与其终所人者”的东西,主要说明的是事物基质和 《系辞上》说:“一阴一阳之谓道继之者善也成之元素的来源以及作为原初物的“母体”性的存在。 者性也。”比较而言道在老庄那里都是“混成之物”随着认识的深化和发展本原的内容也不断的增 十五章),是“恍兮惚兮”的“无状之状,无物之加,引申出了事仞的“动力”和本性”的急。最 象”(十四章)因而是一个“无名”但《易传》的作后,“本原”概么本身也被分解变成了一个只是用 者却对道作了另一种解释断定道就是阴阳两种势以明和道解事暂的原因”的概念。(第84 力的统合,所以变成了“有名”。不过,即使有了“阴页)从本愿到原因,意味着人们理解和把握事物 阳”这样的名(概念)也不同于天池之名,因为天地的方式发生了变化。在本原与事物的关系中,本原 是具体的事物而門则是抽象的概宏。冯友兰先物处于主体地位生成物或者变形物不过是理解和 生说,《老子》的“兴下万物生亍有,有生于无”(四十把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原 章)不是一个织级的命题而是一个形式的命题它与事物的关系中,现存事物变成主要对象,原因不 只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种过是为了了解事物而悬设的某种“原理”,按照因 存在,但不肯定这个存在到底是某个实际的“物 果方式去理解和追寻事物的本原,就是本体论的问 第84、147页),如庄子所谓“物物者非物”、“生 题。(《传统哲学到现代哲学第3章,第155页) 生者不生”(《庄子·天瑞》),所以没有名称,同样所以本体论是本原论的发展和提高 的道理,《易传》虽然给了道“一阴一阳”这个名称 本体论在西方哲学传统里被称为“存在(有) 但仍然只是一个形式的命题,而非积极的命题因论”源于古希腊人把那个在“什么(主词)”之前的 为它于实际并无肯定。 “是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极 如果说,《易传》和道家在道的“定性”方面尚有 性的“存在”理解成“普遍属性”这种普遍属性乃是 定差异的话,那么,在道的“生成过程”方面则消 存在者之所以存在的依据和原则,所以又是“存在 之因”“第一因”。但柏拉图则认为感性的世界千 除了这种差异。《老子描述宇宙的生成过程是 万化,只有理念世界才是永恒、普遍和不变的;任 道生一,一生二二生三,三生万物”(二十四章), 何具体的事物,比起它的“理念”来都是不完美的 而《易传》描述宇宙的生成过程是:“《易》有太极,是 生两仪;两仪生四象四象生八卦”《系辞上》),在不过分有了它的理念,理念作为事物的共相高于 它的对象(存在)。在西方传统的本体论哲学中,亚 这里,“ 同“两仪四象八卦”两组数字因里士多德的“实体论”(普遍属性)和柏拉图的“理念 为解释系统的不同而有内容的差异,但《易传》里的 论”(共相)很具代表性。西方哲学的这两种本体论 “太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少 在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式 的最高抽象所谓“神无方而易无体”(系辞上》),提出来但都有内容上的表现。比较而言先秦道 属于没有任何规定的“无”故都是“宇宙大全”。这家的本体论偏重于“实体论”但也涉及“理念论 样《易传)与道家的宇宙论在终极意义上通而为而《易传的本体论则侧重于“理念论” 可以视为对等的范畴。 道家的本体论有两种基本含义。一种是终极 性的存在之因,是各种原因的原因,最高的原理,类 通约之二:《易传》与 似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论 道家的本体论 中,许多场合就是这样一般意义的“第一原理”。所 谓“道可道,非常道”(一章)、“执古之道”(十四章)、 在哲学发展的初期阶段,本原论和本体论有时“大道泛兮,其可左右”(三十四章)“反者道之动 201994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouse.aLlrightsreservedhttp:/www.cnki.net
物 德合无疆 ” 《坤 · 象传 》 , 将 “ 自然 之 天 ”进一 步 引 申到 了 “ 义理之 天 ” , 这 当是《易传 》对 道家 的继 承 和 发展 。 然而 天 地 都 是 “ 有 名 ” , 不 是 道 家 、 也 不 是《易 传 》宇宙论 的终极 范畴 。 道 家 以 道 为终 极 的 “ 天 下 母 ” 、 而《易传 》亦 以 “ 道 ” 为 天 地 万 物最 后 的 源 头 , 《系辞上 》说 “ 一 阴 一 阳之 谓 道 , 继 之 者 善 也 , 成 之 者性也 。 ” 比较而 言 , 道在老庄那里都是 “ 混成之 物 ” 二 十五 章 , 是 “ 恍 兮 惚 兮 ” 的 “ 无 状 之 状 , 无 物 之 象 ,’十 四章 , 因而 是一 个 “ 无 名 ” 。 但《易传 》的作 者却对道作了另一种解释 , 断定道就是阴 阳两种势 力 的统合 , 所 以 变成 了 “ 有名 ” 。 不过 , 即使有 了 “ 阴 阳 ”这样 的名 概念 , 也不 同于 天 地之名 , 因 为天地 是具体的事物 , 而 阴阳则是抽象 的概念 。 冯 友 兰先 生说 ,《老子 》的 “ 天 下 万 物生 于有 , 有生 于 无 ,’四 十 章 不是一个积极的命题 , 而是一个形 式 的命题 , 它 只从逻辑上承认 天 地 之前 一 定有产 生 天 地 的 某种 存在 , 但不肯定 这 个存 在 到 底 是 某 个 实 际 的 “ 物 ” 第 、 页弃二 , 如 庄 子 所 谓 “ 物 物者 非物 ” 、 “ 生 生者不生 ” 《庄 子 · 天 瑞 , 所 以 没有 名 称 。 同样 的道理 ,《易传 》虽 然给 了道 “ 一 阴一 阳 ” 这 个 名称 但仍然 只是一个 形 式 的命题 , 而 非 积 极 的 命题 , 因 为它于实际并无 肯定 。 如果说 , 炙易传 》和道家在道 的 “ 定性 ”方 面 尚有 一定差异 的话 , 那 么 , 在道 的 “ 生 成过 程 ”方 面则 消 除 了这 种差 异 。 度老 子 》描 述 宇 宙 的生 成 过 程 是 “ 道生 一 , 一 生 二 , 二 生 三 , 三 生 万 物 ” 二 十 四 章 , 而《易传 》描述 宇宙 的生成过程是 “《易 》有 太极 , 是 生 两 仪 两 仪生 四 象 , 四 象生 八卦 ” 系 辞上 , 在 这里 , “ 一 、 二 、 三 ” 同 “ 两 仪 、 四 象 、 八卦 ” 两组 数字因 为解释系统 的不 同而有 内容的差异 , 但《易传 》里 的 “ 太极 ”和道家 的 “ 道 ”却都是外延 最 广 而 内容最少 的最高抽 象 , 所 谓 “ 神无方而 易无体 ” 《系辞上 》 , 属 于 没 有 任何规定 的 “ 无 ” 故都是 “ 宇宙大全 ” 。 这 样 ,《易传 》与道 家 的宇 宙 论 在 终 极 意 义 上 通 而 为 一 , 可 以 视为 对等的范畴 。 二 、 通约之二 《易传 》与 道家的本体论 在哲学发展 的初期阶段 , 本原论和本体论有时 很难 明确 地 区 分 二 者常 常 混 而 为一 , 在 同一 个哲 学家身上可 能 兼而 有 之 。 先 秦 道 家 的 “ 道 ” 和《易 传 》的 “ 道 ” 就是如此 。 然而 , 本体论毕竟不 同于本原论 。 在黑格 尔 看 来 , “ 本原 ”最初所要 探求 的是那个 “ 万物始所从 来 , 与其终所人者 ” 的东西 , 主要 说 明的是 事物基 质 和 元素的来源 , 以 及作 为原 初 物 的 “ 母 体 ” 性 的存在 。 随 着认 识 的深 化 和 发 展 , 本 原 的 内容 也 不 断 的增 加 , 引 申出 了事 物 的 “ 动力 ” 和 “ 本 性 ” 的 概 念 。 最 后 , “ 本原 ”概念本 身也 被 分解 , 变 成 了 一 个 只 是 用 以 说明和 理 解 事物 的 “ 原 因 ” 的 概 念 。 第 一 页 诩 从本原到原 因 , 意味着人 们理解 和 把 握 事物 的方式发生 了变化 。 在本原 与事物 的关系 中 本原 物处 于主体地位 , 生成物或 者变形物不过是理解 和 把握它的本原存在 的 一 种 “ 实证 性 ” 注解 。 在 原 因 与事物 的关系 中 , 现 存事 物变成主要 对 象 , 原 因 不 过是为 了了解 事物 而悬设 的 某种 “ 原理 ” 。 按 照 因 果方式去理解 和追寻事物的本原 , 就是本体论 的问 题 。 《传统哲学到现代哲学 》第 章 , 第 巧 页 川 所 以 , 本体论是本原论 的发展 和提高 。 本体论在西 方 哲 学 传统 里 被 称 为 “ 存 在 有 论 ” , 源于古希腊人把那 个 在 “ 什 么 主 词 ” 之 前 的 “ 是 ”也作为对象来研究 。 亚 里 士 多德后 来 把 终极 性 的 “ 存在 ”理解成 “ 普遍属性 ” , 这种普遍 属性 乃 是 存在者之所 以存 在 的依 据 和 原 则 , 所 以 又 是 “ 存 在 之 因 ” 、 “ 第 一 因 ” 。 但柏拉 图则认为 , 感性 的 世 界千 变万化 , 只有理念世界才是永恒 、 普遍 和不 变 的 任 何具体 的事物 , 比起它 的 “ 理 念 ”来 , 都 是 不 完美 的 , 不过分有 了它 的理念 , 理 念 作 为事物 的 共 相 , 高于 它的对象 存在 。 在 西方传统的本体论哲学 中 , 亚 里士 多德 的 “ 实体论 ” 普遍 属性 和柏拉 图的 “ 理念 论 ,’共相 很具代表性 。 西方哲学 的这 两 种本体论 在 中国传统哲学 中虽 然 没有 明确地作 为概 念 形 式 提 出来 , 但都有 内容上 的表 现 。 比较而 言 , 先秦道 家 的本体论偏重于 “ 实体 论 ” , 但也 涉 及 “ 理 念 论 ” , 而《易传 》的本体论则侧重于 “ 理念论 ” 。 道家 的本体论有 两 种基本 含义 。 一 种是 终 极 性的存在之 因 , 是各种原 因的原 因 , 最高的原理 , 类 似于亚里 士多德 的 “ 第一原 理 ” 。 老 子在 他 的道论 中 , 许多场合就是这样 一般意义的 “ 第一原理 ” 。 所 谓 “ 道可道 , 非常道 ” 一章 、 “ 执古之 道 ” 十 四 章 、 “ 大道泛兮 , 其可左 右 ” 三 十 四 章 、“ 反 者道 之 动
弱者道之动”(四十章)、“道隐无名”(四十一章).等说:“《易》与天地准,故能弥纶天地之逍。”《说卦∮ 等,这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老云:“立天之道曰阴与阳,立地之道日柔与刚,立人 子的后学中,庄予》对“道”作了进一步发挥很多之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚仁义既是 地方也很接近老子的这种“大道”义。《庄子》的第“天地之道”又是“人伦之道”,同《老子》的天道和 义是道的“最高”义所谓“在太极之上而不为高,人道一样,在“圣人”那里是相通的。按照天人一体 在六极之下而不为深先天地生而不为久,长于上的原则,《易传)依照普遍的“天地之道”而确立“人 古而不为老”《大宗师》);第二义是道的遍在”义,之道”它们包括了君道、臣道、父道、子遵每一类 所谓“于大不终,于小不遗,故万物备”(《天道》) 道都有其特殊性、不可混淆,构成巨父、子等行 “行于万物”《天地》)、“无所不在”《知北游》),这为主体所遵循的规范,每一类的道又各以一个名 的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万 称来表示,每个人或每一类的人都应该合乎理想地 物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在《解 依照这些不同的名际来行动。《易传》中的这些 老》中进一步发挥上述思想,他说:“道者,万物之所 然也,万理之所稽也”“万物各异理,而道忍稽万物 积就是·象”象是代表某一类的事物,每一类的事 之理”,“道者,万物之所以成世”。这样的解释已经物都可以通过《易经》中的卦辞和爻辞得到说明。 很清楚,竟思是说,天地但尽臂各物各物的具体比如,乾卦属“刚健”之象,这个卦象代表了所有的 的理各享有各事的特殊的理但一定还有一个高刚健之物《说卦》说:“乾为天,为圈为君,为父 居各种具体和特的理之上的“所以然之理”是玉,为金,为寒,为冰,为大赤,为良马,为老马,为瘠 “最后的理”和“终极的原因”在韩非看来老子所马,为驳马,为木果。”其他的六十四卦的象都可以 讲的道,是宇宙间一切事物共同的理,是万物最普如此地对待,每一卦和每一爻都是某一类的象,所 遍的原理和规则。 以.“乾”就可以代表天之象、看之象、夫之象,还有 冯友兰先生曾经对道家的“道”和《易传》的父之象、(良)马之象、金之象、木果之象等等乾卦 “道”做了一种区分。他说:道家的道是统一的的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道,天道、君 “一”由此产生宇宙的生成和变化;而《易传》的道道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等 则相反,是多样的,是宇宙万物各类分别遵循的原属于同一种类的“道”。以此类推,坤卦就代表了地 理,有点像西方哲学中“共相”的概念。(第145道、妻道臣道。谁若想知道如何为君为夫就应当 页)这是很深刻的但并不完备,因为道家的本体查阅乾卦所讲的;谁若想知道如何为臣为妻,就应 论还有第二义,即特殊的、具体的原则和规律;这一当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法, 义与《易传》的“共相”义相通。在道家看来,世界上天地间的一切变化都可以穷尽故《系辞上》总结 的事物总是表现为各种具体的存在还体现为多种说:“引而申之触类而长之,天下之能事毕矣。 类属的存在,形成了事物的具体性和特殊性,所谓 由此可见,在老子本体论中,道具有“一般”和 “万物各异理”。所以,老子在他的道论中就有了 “天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道接着 “一般的一般”的差别。这里的一般,就是天道和人 就讲人道,如:“天之道,损有余而补不足;人之道 道的一般,是特殊事物的“共相”;这里的一般的 则不然,损不足以奉有余”(七十七章);“天之道 般,是天地万物的“共相”和第一因。《易传》在本原 而不害;人之道,为而不争(八十一章)。在老子那论中提到了“《易》有太极,是生两仪”这里的“太 里天道和人道并不一定相同但“圣人”可以使二极”相当于道家老子的“大道”是第一因;但《易传》 者相通;天之道包含着“清净”“柔弱”、“不争”、“无的重点不在第一因,是在探讨每一类事物所共同遵 为”“自然”的内容,人之道就是要效法天之道即循的原理,研究每一类事物的“共相”或一般,因而 “人法地,地法天,天法道,道法自然”二十五章) 不是道家中那个“一般的一般”只是道家中那个具 如果说道家只是粗略地区分了天道和人道,那体的道的“一般”。这是《易传》和道家在本体论中 么,《易传》则详细地讨论了宇宙中所有的道,包括的一个较大的区别,但是在逻辑上则可以把《易 立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辞上》传》看成了道家本体论的某种延续 201994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouse.aLlrightsreservedhttp:/www.cnki.net
弱者道之 动 ” 四 十章 、 “ 道 隐无名 ” 四 十一 章 等 等 , 这些都是老子所预设 的最高 的哲学范畴 。 在 老 子 的后 学 中 《庄子 》对 “ 道 ” 作 了 进 一 步 发 挥 很 多 地方也很接近 老子 的这 种 “ 大道 ” 义 。 《庄 子 》的第 一义 是道 的 “ 最 高 ” 义 , 所谓 “ 在太极之 上 而 不 为高 , 在六极之下 而 不 为深 , 先 天 地 生 而 不 为 久 , 长 于 上 古而 不 为老 ” 《大宗师 第二义是道 的 “ 遍在 ” 义 , 所谓 “ 于 大不 终 , 于 小 不 遗 , 故 万 物 备 ” 天 道 》 , “ 行于万 物 ” 天 地 》 、 “ 无所不在 ” 知北 游 》 。 这 里 的 “ 最 高 ”义 和 “ 遍在 ” 义 都反 映 了道作 为宇宙 万 物 的最 后 依 据和 最 后 原 因 的存 在 。 韩 非 子 在《解 老 》中进 一步发挥上述思想 , 他说 “ 道 者 , 万物 之所 然也 , 万理之所稽也 ” , “ 万物各异理 , 而道尽 稽 万物 之理 ” , “ 道 者 , 万物之所 以成也 ” 。 这样 的解 释 已 经 很清楚 , 意思 是说 , 天 地 间尽 管各物有各 物 的具体 的理 , 各事有各事 的特 殊 的 理 , 但一 定还有 一 个 高 居各 种具体和 特 殊 的 理 之 上 的 “ 所 以 然 之 理 ” , 是 “ 最后 的理 ”和 “ 终极 的原 因 ” 。 在韩 非看 来 , 老 子所 讲的道 , 是宇宙 间一 切 事 物共 同 的理 , 是 万 物最 普 遍 的原理 和 规则 。 冯友兰 先 生 曾经 对 道 家 的 “ 道 ” 和《易 传 》的 “ 道 ” 做 了 一 种 区 分 。 他 说 道 家 的 道 是 统 一 的 “ 一 ” , 由此产生宇宙 的生 成 和 变化 而《易 传 》的道 则相反 , 是多样 的 , 是 宇 宙 万 物各 类 分别 遵循 的原 理 , 有 点 像 西 方 哲 学 中 “ 共 相 ” 的 概 念 。 第 页 户 〕这是很深刻 的 , 但并不完备 , 因为道 家 的本体 论还有 第二 义 , 即特殊 的 、 具体 的原则和 规律 这 一 义与《易传 》的 “ 共相 ”义 相通 。 在道家 看来 , 世界上 的事物总是表现为各种具体的存在 , 还体现 为多种 类属 的存在 , 形成 了事 物 的具体性 和 特殊 性 , 所谓 “ 万物各 异 理 ” 。 所 以 , 老 子 在 他 的 道 论 中就有 了 “ 天道 ”和 “ 人道 ” 的区 分 。 老子 常常先讲天 道 , 接着 就讲人道 如 “ 天 之 道 , 损有 余而 补 不 足 人 之 道 、 则不然 , 损不 足 以奉有余 ,’七 十七 章 “ 天 之 道 , 利 而不 害 人之道 , 为而不争 ” 八十一章 。 在 老 子那 里 , 天道 和人道并不 一定相 同 , 但 “ 圣 人 ” 可 以 使 二 者相通 沃之道包含着 “ 清净 ” 、 “ 柔 弱 ” 、 “ 不 争 ” 、 “ 无 为 ” 、 “ 自然 ” 的内容 , 人 之道 就是要 效 法 天 之 道 , 即 “ 人法地 , 地法天 , 天法道 , 道法 自然 ,’二十五章 。 如果说道家只是粗略地 区 分了 天道 和人道 , 那 么 ,《易传 》则详细 地讨论 了宇宙 中所有 的道 , 包 括 “ 立 天之道 ” 、 “ 立 地之道 ”和 “ 立 人之道 ” 。 《系辞上 》 说 “《易 》与 天 地 准 , 故 能 弥 纶 天 地 之 道 。 ”《说 卦 苏 云 “ 立 天 之道 日 阴 与 阳 , 立 地 之道 日 柔 与刚 , 立 人 之 道 日 仁与义 。 ”这里 所说 的阴 阳 、 柔 刚 、 仁义 既 是 “ 天地之道 ” 又是 “ 人 伦之 道 ” , 同《老 子 》的天 道 和 人道一样 在 “ 圣 人 ”那里是 相通 的 。 按照天 人 一体 的原则 ,《易传 》依照普遍 的 “ 天 地 之 道 ” 而 确立 “ 人 之道 ” , 它们包 括 了 君 道 、 臣 道 、 父 道 、 子 道 , 每 一 类 道都有其特殊性 , 不可 混淆 , 构成君 、 臣 、 父 、 子 等行 为主体所遵循的规范 。 每一 类的道 又 各 以 一 个 名 称来表示 , 每个人或每一类的人都应该合 乎理想 地 依照这些不 同的名 称 来 行 动 。 《易传 》中的这 些 名 称 , 就是 “ 象 ” , 象是代表某一类的事物 , 每一类的事 物都可 以通过《易 经 》中的卦 辞 和 交 辞得 到 说 明 。 比如 , 乾卦属 “ 刚健 ”之 象 , 这 个 卦象代表 了所 有 的 刚健之物 《说卦 》说 “ 乾为天 , 为 圈 , 为君 , 为父 , 为 玉 , 为金 , 为寒 , 为冰 , 为大赤 , 为 良马 , 为老 马 , 为瘩 马 , 为驳 马 , 为 木果 。 ”其他 的六 十 四 卦 的象都可 以 如此地对待 , 每一 卦 和 每一 艾都是 某 一 类 的象 , 所 以 “ 乾 ”就可 以 代表 天 之 象 、 君 之 象 、 夫 之 象 , 还 有 父之象 、 良 马之象 、 金之 象 、 木 果 之 象 , 等等 , 乾卦 的卦辞和艾辞就代表着天 道 、 君道 和夫道 , 天 道 、 君 道 和夫道与 自然物中的玉 、 金 、 寒 、 冰 、 大赤 、 良马等 属 于 同一 种类 的 “ 道 ” 。 以 此类推 , 坤 卦就代表 了地 道 、 妻道 、 臣 道 。 谁若想知道 如何 为君 为夫 , 就 应 当 查 阅乾卦所讲 的 谁若 想 知道 如 何 为 臣 为妻 , 就 应 当查 阅坤卦所讲 的卦辞和交辞 。 按照这样 的办法 , 天地间的一切 变 化 都 可 以 穷 尽 , 故《系 辞 上 》总 结 说 “ 引而 申之 , 触类而长之 , 天下 之能事毕矣 。 ” 由此可见 , 在老 子 本体论 中 , 道 具有 “ 一 般 ” 和 “ 一般 的一般 ”的差别 。 这里 的一般 , 就是 天 道 和 人 道 的一般 , 是特殊事物 的 “ 共 相 ” 这 里 的一 般 的 一 般 , 是 天地万 物的 “ 共相 ” 和第 一 因 。 《易传 》在本原 论 中提 到 了 “《易 》有 太极 , 是 生两 仪 ” , 这 里 的 “ 太 极 ”相 当于道家老子 的 “ 大道 ” , 是第一 因 但《易传 》 的重点不在第一 因 , 是在探讨 每一类事物所共 同遵 循 的原理 , 研究每一类 事物 的 “ 共 相 ” 或 一 般 , 因 而 不是道家 中那个 “ 一般 的一般 ” , 只是道家 中那个具 体的道 的 “ 一般 ” 。 这是《易传 》和 道 家 在 本体论 中 的一个较 大 的 区 别 , 但 是在 逻 辑 上 , 则 可 以 把《易 传 》看成 了道家本体论 的某种延续
就主客关系而言,易传》中的道”(或“易 通约之三:《易传》与 太极”)同道家之“道”都可视为最高的形而上的 道家的体用论 悬设”它可以是“实体”的,也可以是“理念的”但 都是“圣人之道”,不会构成主体与客体的冲突。也 中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉就是说,不管主体是道还是主体是人,道的存在始 及到几乎相同的哲学问题,但是,由于社会文化环终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作 境的差异,中西哲学的思考方式又有较大的差异用在道家和《易传》那里主要是通过“道”与“德”的 性,中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方关系体现出来的。在《老子》的哲学中道和德往往 哲学的本体论尽管千变万化,但不外乎两大类:第成对使用,恰恰构成了以辽德为核心的体用关系 类是关于本体和现象的关系往往以为本体与现如何是“惠”?老千说:“孔德之容,惟道是从”(二 章);“常德不离复归于儿”(二十八章);“上德 象的关系是背后的实在与表面的假象的关系,本体 无为而无以为,下德为之而有以为”(三十八章); 与现象是绝然对立的两极世界(第13页;第二 类是关于主体与客体的关系,元沦是以主体为本体“遵生之,德畜之”(五十一章);“道之尊德之贵” 还是以客体为本体,主体和得体是绝然对立的两(五十一章),这许许多多的“德”按照传统的解释 极,用中闵哲学的术语来说就是“体用殊绝”、“体 就是“得”,即“得道”。如果以道为至上的存在,最 用两离”,但是,中国传统哲学自先秦起就没有这 后的根据和规则那么,德就是圣人的观念之德,人 天合一之德,也就是“得道”的人时刻都会按照道本 种分别,发展出独特的“体用一原”、“体用不二 来的要求去做他该做的事情。在《易传》的哲学中 本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比 道和德没有成为相对的范畴但其思维方式与《老 较明确,但体用一原的思维模式在先秦的《易传》和子)一致,其关键就是将天地万物视为与人类同质 道家的哲学里就体现出来 的存在,从而将天地万物“义理化”,《易传》中的“圣 就本体与现象关系而言《易传》和道家都采用 人”就是能够体会这种关系的“中介”性存在。《系 了本体不离现象现象不离本体的思维方式。在道 辞上》说:“夫《易》,圣人之所以崇德而广业也。知 家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”崇礼卑,崇效天,卑法地。天地设位,而《易》乎其 辑,在老子》那里,道虽然是万物之母,可以“独中矣。成性存存,道义之门”又说:“圣人有以见天 立而不改周形而不殆”(二十五章),但是道却不离下之赜而拟诸其形容象其物宜,是故谓之象,圣 开具体的事物:“道之为物惟恍惟惚,忽兮恍兮,人有以见天下之动而观其会通,以行其典礼,系辞 其中有象;恍兮忽兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有焉以断其吉凶,是故谓之爻。言天下之至赜而不可 精;其精甚真,其中有信。”(二十一章)这里的“象 恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言,议 精”信”等描述道与万物的关系的词汇,在现代哲之而后动,拟议以成其变化”。这里无非是说,《易 学中几乎找不出对应的概念但可以肯定是表示道所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著,人间的 不离物物不离道的关系。故《庄子》将它发展为善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的 “道在万物”的命题,即道无所不在,“覆载万物”、判断,《易》之道是圣人用来推崇道德成就事业的 “行于万物”(《天地》),“广广其无不容也渊乎其不智慧。所以,在《易传》中,作为本体的存在就是 可测也”(天道》)。在《易传》那里,则以明阳未分“道”用于事业就是“德 的“太极”为本体,以阴阳两种对立的力量为万物发 牟宗三先生曾经说,道与万物的关系是一种 展的动力。就天地言,天地即是一阴一阳;就万物“境界”关系,他说:“不能客观地说客观世界有个东 言每一物即包含着一阴一阳,《易传》主张,天地西叫无来创生万物而要收进来主观地讲,靠我们 万物的生成和变化都是阴阳的运动阴阳不离万无限妙用的心境随时有徽向性由徼向性说明客 物,万物亦不离阴阳,而阴阳的变化最后可以溯源观事物的存在”;还说,道是“内在的”“具体的运用 至于“太极”的存在,也就是每一事物中都有一太极 定和万物连在一起说(第101页)。我认为 存在。这与道家的“道不离物”是同一思路 牟宗三先生说的“徽向性”和“具体的运用”就是 201994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
三 、 通约之三 《易传 》与 道家的体用论 中西哲人在对 宇宙 人 生 的反 思 中尽 管能 够涉 及到几乎相 同的哲 学 问题 , 但是 , 由于 社 会文 化环 境 的差 异 , 中西 哲 学 的思 考 方 式 又 有 较大 的差 异 性 , 中国传统的本体论就有 自己 独特 的 内容 西方 哲学 的本体论尽 管千变万 化 , 但 不外 乎 两 大类 第 一类是关于本体和现象的关系 , 往往 以 为本体与现 象 的关系是背后 的实在与表 面的假象的关系 , 本体 与现象是绝然对立 的两 极世 界 第 页 二 第二 类是关于主体与客体的关 系 , 无论是以主体为本体 还 是 以 客体 为本体 , 主体和 客体是绝 然对 立 的两 极 , 用 中国哲学的术语来 说 , 就是 “ 体用殊 绝 ” 、 “ 体 用两离 ” 。 但是 , 中 国传统 哲 学 自先秦 起 就没有 这 种分别 , 发展 出独特的 “ 体用 一 原 ” 、 “ 体用 不 二 ” 的 本体观念 。 虽 然 中国哲学 的体用 概念 在 唐代 才 比 较明确 , 但体用一原 的思维模式在先秦 的《易传 》和 道家的哲学里 就体现 出来 了 。 就本体与现象关系而 言 ,《易传 》和道家都采用 了本体不离现象 、 现象不离本体 的思维方式 。 在道 家 中即表现为道生 万 物 而 万 物 不 离道 的 “ 还 原论 ” 逻辑 。 在《老子 》那里 , 道虽 然是万物 之母 , 可 以 “ 独 立 而不改 周形而 不殆 ,’二十五章 , 但是道却不 离 开 具体 的事物 “ 道 之 为物 , 惟 恍惟 惚 。 忽兮 恍兮 , 其 中有象 恍兮忽兮 , 其中有物 。 窈兮 冥兮 , 其 中有 精 其精甚 真 , 其 中有 信 。 ” 二 十一 章 这 里 的 “ 象 ” “ 精 ”“ 信 ”等描述道 与万 物的关系 的词 汇 , 在 现代哲 学 中几乎 找不 出对应 的概念 , 但可 以肯定 是表示 道 不离物 、 物不 离道 的关 系 。 故《庄 子 》将 它 发 展 为 “ 道在 万 物 ” 的 命题 , 即 道 无所不 在 , “ 覆 载万 物 ” 、 “ 行 于万 物 ” 天 地 》 , “ 广广其无不 容也 , 渊乎其不 可测也 ” 《天道 》 。 在《易传 》那 里 , 则 以 阴 阳未 分 的 “ 太极 ” 为本体 , 以 阴阳两 种对立 的力量 为万物发 展 的动力 。 就天 地 言 , 天地 即是 一 阴 一 阳 就万物 言 , 每一物 即包含着 一 阴一 阳 。 《易 传 》主 张 , 天 地 万 物 的生 成 和变 化 都是 阴 阳 的运 动 , 阴 阳不 离万 物 , 万物亦不 离阴 阳 , 而 阴 阳的变化最后 可 以 溯 源 至 于 “ 太极 ”的存在 , 也就是每一事物 中都有 一太极 存在 。 这与道家的 “ 道不离物 ”是 同一思路 。 就 主客 关 系 而 言 , 《易 传 中 的 “ 道 ” 或 “ 易 ” 、 “ 太极 ” 同道家 之 “ 道 ” 都可 视 为最 高的形 而 上 的 “ 悬设 ” , 它可 以 是 “ 实体 ” 的 也 可 以 是 “ 理 念 的 ” , 但 都是 “ 圣 人之道 ” , 不 会构成 主体 与客体的 冲突 。 也 就是说 , 不 管主体是 道 还是 主体 是 人 , 道 的存在始 终离不 开主体和 客体 的相 互 作 用 。 而 这 种 相 互 作 用在道家和《易传 》那里 主要 是 通 过 “ 道 ” 与 “ 德 ” 的 关 系体现 出来 的 。 在《老子 》的哲学 中 , 道 和 德往 往 成对使用 , 恰恰构成 了 以 道德 为核 心 的体用 关 系 。 如何是 “ 德 ” 老子说 “ 孔德之容 , 惟道 是从 ” 二 十 一章 “ 常德不离 , 复归于婴儿 ” 二 十八章 “ 上 德 无为而 无 以 为 , 下 德 为之 而 有 以 为 ” 三 十八章 “ 道生之 , 德 畜之 ” 五 十一 章 “ 道 之 尊 , 德 之 贵 ” 五十一章 , 这许许多多 的 “ 德 ” , 按 照 传统 的解 释 就是 “ 得 ” , 即 “ 得道 ” 。 如果 以 道 为至 上 的存 在 最 后 的根据和规则 , 那么 , 德就是圣人 的观念 之德 , 人 天合一之德 , 也就是 “ 得道 ” 的人时刻都会 按 照 道 本 来 的要求去做他该做的事情 。 在腐易传少的哲学 中 , 道和德没有成 为相 对 的范畴 , 但 其思 维 方 式 与《老 子 》一致 , 其关键就是将 天地 万 物 视为 与人 类 同质 的存在 , 从 而将天 地万物 “ 义理化 ” ,《易传 》中的 “ 圣 人 ”就是能够体会这 种关 系 的 “ 中介 ” 性 存在 。 《系 辞上 》说 “ 夫《易 》 , 圣 人 之 所 以 祟 德而 广 业 也 。 知 崇礼卑 , 崇效天 , 卑法地 。 天地设位 , 而《易 》行 乎其 中矣 。 成性存存 , 道义之 门 ” 又 说 “ 圣 人有 以 见 天 下 之颐 , 而拟诸其形容 , 象其物宜 , 是故谓 之 象 。 圣 人有 以 见 天下 之动 , 而观其会通 , 以行其典礼 , 系辞 焉 以 断其吉凶 , 是故谓之艾 。 言天 下 之至 绩 而 不 可 恶也 。 言天下之至动而不可 乱也 。 拟之 而 后 言 , 议 之而后 动 , 拟议以成其变化 ” 。 这里无非是说 ,《易 》 所揭示 的至极之道靠的是圣 人 的察微知著 , 人 间 的 善恶吉 凶是圣人 “ 拟诸 ”天 地 的运 行规律 而 得 到 的 判断 ,《易 》之道是圣人 用 来推崇 道 德 、 成就 事业 的 智 慧 。 所 以 , 在《易传 》中 , 作 为本 体 的存 在 就 是 “ 道 ” , 用 于事业就是 “ 德 ” 。 牟宗三先生 曾经 说 , 道 与 万 物 的关 系 是 一 种 “ 境界 ”关 系 , 他说 “ 不能客观地说客观世界有 个东 西 叫无来创生 万 物 , 而 要 收进 来 主 观地讲 , 靠我们 无限妙用的心境 , 随时有 傲向性 , 由激向性说 明客 观事物的存在 ” 还说 , 道是 “ 内在的 ” , “ 具体 的运 用 一定 和万 物连 在一起说 ,’第 页 川 。 我认 为 , 牟宗三先 生 说 的 “ 徽 向性 ” 和 “ 具 体 的运 用 ” 就是
德”。从这个意义上讲道家和《易传》中的道德关上一个倾向于自然,另一个倾向于人伦,所以,两家 系是心物一体、主客混容的关系。这样的体用不离的形上学仍然保持了各自的风格,不可能相互替 的关系在西方哲学中的任何一派本体论哲学思路代.《易传)和道家的形上学之所以能够相互贯通 都套不上,这是中国本土哲学的对宇宙和人生特有是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以 的体悟,它在先秦的《易传》和道家哲学中就奠定了阐释其价值观念和政治理想,也就是说,“性与天 基础 道”是道家的形上学,也是儒家的形上学,不是那 家的“专利”。正因为这样,儒道二家才有可能在魏 四、结论 晋玄学和宋代理学中走向新的沟透和融合 《易传》和道家的哲学是先秦哲学中最具代表 参考文欢 性的两家。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔 「防草应,易传与道家思想[M]北京:生活读书新 代表了中国传统哲学的两大方向,体现了儒道二冢 知三联书店,1996 各自的价值取向和人生态度、然而,当《暴传》和 L幻黑格尔哲学史演讲录:第一卷[M].北京:商务印 书馆,1959 家哲学在寻求终极先的形上根源时,却不约而同 [3]黑格尔小逻辑[M北京;商务印书馆,1980. 地运用了类似的思想方滋,即在形而上的“道”论中 [4]冯友兰中国哲学简史[M]北京;北京大学出版 走到了一起。也軏是说先秦儒家和道家的价值观 念和政治主张的不同,并不影响其思想方法的一 [5]高清海高青海哲学文存(4[M]长春:吉林人民 致。当然,由于《易传》和道家都处于同一时代,相 版社,1996 同的社会背景和文化源头加上思想的争鸣,有可 [6]张岱年中国哲学大纲[M.北京:中国社会科学 使它们相互吸收和渗透。然而,这种吸收和渗透毕 出版社,1982 竟是局部的,即在某些重要的概念和命题上有相同 [冂]牟宗三中国哲学十九讲[M.上海:上海古籍出 或者相似的地方但不可能是抄袭,因为《易传》和 社,1997 道家实属两个不同解释系统。道家是史官文化系 责任编辑:黎馨平 统,而《易传》是对上古筮占的解释系统,在价值观 201994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouse.aLlrightsreservedhttp:/www.cnki.net
“ 德 ” 。 从 这个 意义上讲 , 道家和《易传 》中的道德关 系是心 物一体 、 主客混容 的关系 。 这样 的体用不 离 的关 系在西方哲学 中的任何一 派 本体 论哲 学思 路 都套不上 , 这是 中国本土哲学 的对宇宙和 人生 特有 的体悟 , 它在先秦 的《易传 》和道家哲 学 中就奠定 了 基础 。 四 、 结论 上 一个倾向于 自然 , 另一个倾向于人伦 , 所 以 , 两 家 的形 上 学 仍然 保持 了各 自的风格 , 不 可 能相 互 替 代 。 《易传 》和道 家 的形上学之所 以能够相互贯通 , 是 因为《易传 》和 道 家 的哲学 处 在 同一 个层 次 上 以 阐释其价 值观念 和 政治 理 想 , 也 就 是 说 , “ 性 与 夭 道 ”是道家的形上学 , 也是儒家的形 上学 , 不是那 一 家的 “ 专利 ” 。 正 因为这样 , 儒道二家才有可 能在 魏 晋玄学和宋代理学 中走 向新 的沟通 和融合 。 《易传 》和 道家 的哲学是 先秦 哲学 中最具 代表 性 的两家 尽管《易传 》的 “ 尚刚 ” 和 道 家 的 “ 贵柔 ” 代表 了 中国传统哲学 的两大方 向 , 体现 了儒道二家 各 自的价值取 向和人生态度 然而 , 当《易传 》和道 家哲学在寻求终极性 的形上学根源时 , 却不约而 同 地运用 了类似的思想方法 , 即在形而上 的 “ 道 ”论 中 走到了一起 。 也就是说 , 先秦儒家和道家的价值观 念 和 政治 主 张 的 不 同 , 并不 影 响其 思 想 方法 的一 致 。 当然 , 由于《易传 》和 道 家都处 于 同一 时 代 , 相 同的社会背景和文化源头加 上思想 的争鸣 , 有可 能 使它们相互吸收和渗透 。 然 而 , 这 种吸收和 渗透毕 竟是局部 的 , 即在某些重要 的概念和命题上有相 同 或者相似 的地方 , 但 不 可 能是抄袭 , 因 为《易传 》和 道家实属两个不 同解 释 系统 。 道 家是史官文化 系 统 , 而《易传 》是对 上古 笼 占的解 释 系统 , 在 价 值观 参考文 献 〔〕陈鼓应 易传与道 家思 想 〔 」北 京 生 活 读 书新 知三联 书店 , 【幻黑格 尔 哲学史演讲录 第一卷 〔 〕北 京 商务 印 书馆 , · 〕黑格尔 小逻辑 「 」北京 商务 印书馆 , 【 〕冯友兰 中国哲学 简史 〔 〕北京 北 京 大学 出版 社 , 〔〕高清海 高青海哲学 文存 〔 〕长 春 吉林人 民 出版社 , 〕张岱年 中国哲 学 大纲 〔 〕北 京 中 国社 会 科 学 出版社 , 「〕牟宗三 中 国哲学 十九讲 〔 〕上 海 上 海 古籍 出 版社 , · 责任编 辑 黎馨平
