周易研究 2009年第5期(总第九十七期) 惕易传踪宙生成论的建构 易传跃人合一哲学体系的基本理论前提 刘玉建 (山东大学易学与中国古代哲学研究中心,山东济南250100) 摘要:锡传厮辟创的天人之学,确立的天人合一的哲学体系,对后世易学及哲学的发展产生了广泛而深远的影响。而 埸易传跃人合一哲学体系的得以确立,首先依赖于其宇宙生成论的建构。锡传胎宇宙生成论,既是其天人合一哲学体系 得以创立的基本理论前提,也是其天人合一哲学体系的核心内容一本体论形上学的基本出发点与立足点。因此探讨惕易 传射宇宙生成论,对于加深认识其完整的哲学体系,具有重要的哲学意义。传‰宇宙生成理论,概括起来由三部分组 成,是宇宙本根于“太极”,二是太极衍化为天地,三是天地气化生万物 关键词:易传;生成论;天人合一;太极;天地 中图分类号:B22文献标识码:A文章编号:1003-3882(2009)05-0069-10 On the Con struction of Com ic Crea tion in Yi Zhuan LD Yu-jian Center fr Zhouyi Ancient Chinese Phibsophy, Shandong Uniersity, J inan 250100, China) Abstract: The leaming of the corelation of heaven and humanity initiated by the Yi =huan had its significance as a landmark in the his bry of Yrobgy and Chinese phibsophy, in which the philosophical system of the unity of heaven and humanity exerts an extensive and far-reaching influence on the deve bement way and fom of the Yrobgy and Chinese phibsophy afterwards as well as the fom ing and movement of trad itonal thinking mode The establishment of the phibsophical system in Yi =huan relies on the constructon of cos ic creation theory The oosmobgy is both the basic theoretical prem ise of the philosophical system of heaven and human be ing, and the starting point and standpoint of onbbgical metaphysics which is the core of the phibosophy of heaven and humanity Therefore,b discuss the cosmos creatin in Yi zhuan has an mportant philosophical mean ing br deepening the camp rehension on the phibsophy system The theory of com i creaton in Yi =huan consists of three parts the cosmos originates fim Taiji( the U Inmate Grand), Taiji produces heaven and earth, the interaction of the Qi( vital force) of heaven and earth produce all things in the universe Key words: Yi =huan; cosm i creati, unity of heaven and humanity, Tait heaven and earth 引言 “天人之学本质上是关于天人关系问题,它既是中国传统文化中最为古老最为永久的话题,也是 中国传统哲学的核心问题,且贯彻于自先秦时代至明清时期中国传统哲学之始终。就《易》及源远 流长的传统易学而言,自易经》产生尤其是《易传》形成以来,天人关系问题便更是成为《易肿 最为本质最为核心的思想精髓,同时也成为历代传统易学颇为关注的易学及哲学的思想主题。成书于 收稿日期:2009-07-10 作者简介:刘玉建,山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授,中国哲学专业博士生导师。 201994-2010ChinaAcademicJoumalElectronicPublishingHouse.allrightsreserved.http:/nng.cnkiner
周易研究 2009年第 5期 (总第九十七期 ) 收稿日期 : 2009 - 07 - 10 作者简介 :刘玉建 ,山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授 ,中国哲学专业博士生导师。 《易传 》宇宙生成论的建构 ———《易传 》天人合一哲学体系的基本理论前提 刘 玉 建 (山东大学 易学与中国古代哲学研究中心 ,山东 济南 250100) 摘要 :《易传 》所辟创的天人之学 ,确立的天人合一的哲学体系 ,对后世易学及哲学的发展产生了广泛而深远的影响。而 《易传 》天人合一哲学体系的得以确立 ,首先依赖于其宇宙生成论的建构。《易传 》的宇宙生成论 ,既是其天人合一哲学体系 得以创立的基本理论前提 ,也是其天人合一哲学体系的核心内容 ———本体论形上学的基本出发点与立足点。因此 ,探讨《易 传 》的宇宙生成论 ,对于加深认识其完整的哲学体系 ,具有重要的哲学意义。《易传 》的宇宙生成理论 ,概括起来由三部分组 成 ,一是宇宙本根于“太极 ”,二是太极衍化为天地 ,三是天地气化生万物。 关键词 :易传 ;生成论 ;天人合一 ;太极 ;天地 中图分类号 : B221 文献标识码 : A 文章编号 : 1003 - 3882 (2009) 05 - 0069 - 10 On the Con struction of Cosm ic Crea tion in Yi Zhuan L IU Yu2jian (Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China) Abstract: The learning of the corelation of heaven and humanity initiated by the Yi zhuan had its significance as a landmark in the his2 tory of Yi2ology and Chinese philosophy, in which the philosophical system of the unity of heaven and humanity exerts an extensive and far - reaching influence on the developmentway and form of the Yi2ology and Chinese philosophy afterwards aswell as the forming and imp rovement of traditional thinking mode. The establishment of the philosophical system in Yi zhuan relies on the construction of cos2 mic creation theory. The cosmology is both the basic theoretical p remise of the philosophical system of heaven and human being, and the starting point and standpoint of ontologicalmetaphysicswhich is the core of the philosophy of heaven and humanity. Therefore, to discuss the cosmos creation in Yi zhuan has an important philosophical meaning for deepening the comp rehension on the philosophy system. The theory of cosmic creation in Yi zhuan consists of three parts: the cosmos originates from Taiji ( the U ltimate Grand) , Taiji p roduces heaven and earth, the interaction of the Q i( vital force) of heaven and earth p roduce all things in the universe. Key words: Yi zhuan; cosmic creation; unity of heaven and humanity; Taiji; heaven and earth 引 言 “天人之学 ”本质上是关于天人关系问题 ,它既是中国传统文化中最为古老最为永久的话题 ,也是 中国传统哲学的核心问题 ,且贯彻于自先秦时代至明清时期中国传统哲学之始终。就《周易 》以及源远 流长的传统易学而言 ,自《易经 》之产生尤其是《易传 》之形成以来 ,天人关系问题便更是成为《周易 》中 最为本质最为核心的思想精髓 ,同时也成为历代传统易学颇为关注的易学及哲学的思想主题。成书于 96 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
战国中晚期的易传是先秦易学历史的逻辑的发展的必然产物,它的成书不仅标志着锡易经油宗教巫 术卜筮之作脱胎换骨式地升华为哲学论著,更为重要的是,惕易传其完整系统理论思想体系的核心 精髓——种全新的天人之学”,奉献给当时的思想文化界及后世。春秋战国时期,天人关系问题成 为易学、哲学以及文化的一个思想主题。探索天人关系问题不仅形成了一种颇具时代特色的文化思潮 同时也是春秋以至战国时期诸子百家进行争鸣的一个终极的学术聚焦点。诸子百家由于学术立场、学 术宗旨、思想指归、思想体系的迥异以及学派内部之分歧,从而产生了研究关注的视角及侧重点之不同 由此而导致了诸家诸派对天人关系中至关重要的天的涵义之界定、关照以及如何处理与把握、思考 与论证天人二者之间的关系问题,见仁见智,众说纷纭。诸家诸派各自的哲学思想体系赖以建构的最为 基本的理论基础,便是天人关系学说。学派的迥异决定了各自对天人关系的不同取向,对天人关系的不 同取向又进一步加剧了学派之间的对立。也就是说,诸子百家学术争鸣的最深层次的对立彰显于各家 对天人关系问题的不同认识与把握。对此,当时的思想家亦有清醒的认识。如坚守儒家立场的战国末 期儒家大师荀子批评以庄子为代表的道家学说在天人关系问题上的缺失为“蔽于天而不知人”(子 解蔽》)。天人关系宽泛意义上的基本类型在形式上可分为两种,一是天人之分,二是天人之合。就 传统哲学发展史来看除极少数哲学家基立于天人在功能及属性上的不同,或者出于对天人某一侧重方 面的不同取向,而明于天人之分”(子·天论》),多数哲学家或者说传统哲学在天人关系问题上的 主流观点是主张天人之合,亦即宋代张载从天人关系问题这一视角所抽绎出的著名哲学命题天人合 ”(蒙·乾称》)。就先秦时期思想界始终关注的重大哲学问题—天人关系而言,由春秋至战国 逐渐形成的诸子百家主要代表儒、墨、道在表达颇为宏阔的囊括天人整体性思维的共同祈向前提下,在 天人关系的具体把握与取向等方面出现了迥然的分野。约而言之,儒家以承继弘扬彰明于道德性的周 礼为己任,故其重点关照天的主宰之义尤其是道德之义;墨家基立于社会底层对传统宗法等级制的 强烈不满与冲突的立场,将其以“兼爱为标识的社会道德理想诉诸于其主观宗教性的投影—具有无 限至上威慑力的“天志”。因此,其对天的神性主宰之义的阐发较之儒家有过之而无不及;道家以对旧 的宗法体制的彻底系统批判为宗旨,以打倒神性主宰之“天国为鹄的,立足于“道法自然”,从宇宙生成 论与本体论的哲学高度,阐释了天的自然之义。总之,在对天人关系问题的整体性把握上,儒、墨、道诸 家各有偏重,甚至在某种意义上执于一端。用传统哲学的话来说,儒、墨重人道而轻天道,道家重天道而 轻人道,诸家均未构建起一种天道与人道有机内在相结合的全面、系统完善的天人学说。战国中晚期 历史客观地进程到天下由分到合、统一的中央集权制即将确立之前夜,意识形态领域由长期之争鸣而趋 向综合统一已成为一种历史必然性的时代思潮。在围绕着诸家思想体系的理论基石一天人关系这 重大哲学问题上诸家立足于各自的学术立场通过对众家之批判与总结,以企百家之融通。如道家的 庄子、儒家的荀子尽管仍失之于门户之见,但在批判百家的以偏概全的弊端的同时,亦能洞察到百家之 长,即荀子所谓十二子学说的“持之有故,言之成理”(《荀子·非十二子》)。至于法家的韩非视先秦百 家争鸣的诸子为社会蛀虫的极端式总结与批判,则是一种对人类文明的反动的门户之陋说。至于被学 界视为百家争鸣局面的终结者—倡氏春秋》,则由于其学术思想之“漫羡而无所归心”(双书·艺 文志》),只是杂陈诸家之说而缺乏自身的思想体系自然难成一家之言。其完全囿于传统的学术立场 更无见其独到创新之处。总之,这一时期不少的哲学家、思想家尽管具有较为强烈的融通百家之说的学 术意识,在某种意义上学术视野也较为开阔,门户之守也出现松动,对诸多理论问题的反复追问亦可谓 殚精竭虑,苦苦求索,但终究未能彻底突破长达数百年形成的门户痼疾之藩篱。从而对于构建一种适应 历史需要、囊括百家之言、具有划时代意义的全新的天人学说而言,诸多先哲的努力或无功而返,或仍旧 落于传统之窠臼。然而,天下大一统的中央高度集权制即将形成的历史发展趋势,最终必然要造就适应 这一历史潮流的新的哲学思想体系—根本上说就是新的天人理论学说之诞生,而担当起历史赋予于 思想界这一重任的便是成书于战国中晚期的《易传》。《易传》作者虽然基立于素有强烈浓郁时代担当 201994-2010ChinaAcademicJOumalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp:/nnr.cnkiner
战国中晚期的《易传 》是先秦易学历史的逻辑的发展的必然产物 ,它的成书不仅标志着《易经 》由宗教巫 术卜筮之作脱胎换骨式地升华为哲学论著 ,更为重要的是 ,《易传 》将其完整系统理论思想体系的核心 精髓 ———一种全新的“天人之学 ”,奉献给当时的思想文化界及后世。春秋战国时期 ,天人关系问题成 为易学、哲学以及文化的一个思想主题。探索天人关系问题不仅形成了一种颇具时代特色的文化思潮 , 同时也是春秋以至战国时期诸子百家进行争鸣的一个终极的学术聚焦点。诸子百家由于学术立场、学 术宗旨、思想指归、思想体系的迥异以及学派内部之分歧 ,从而产生了研究关注的视角及侧重点之不同 , 由此而导致了诸家诸派对天人关系中至关重要的“天 ”的涵义之界定、关照以及如何处理与把握、思考 与论证天人二者之间的关系问题 ,见仁见智 ,众说纷纭。诸家诸派各自的哲学思想体系赖以建构的最为 基本的理论基础 ,便是天人关系学说。学派的迥异决定了各自对天人关系的不同取向 ,对天人关系的不 同取向又进一步加剧了学派之间的对立。也就是说 ,诸子百家学术争鸣的最深层次的对立彰显于各家 对天人关系问题的不同认识与把握。对此 ,当时的思想家亦有清醒的认识。如坚守儒家立场的战国末 期儒家大师荀子批评以庄子为代表的道家学说在天人关系问题上的缺失为“蔽于天而不知人 ”(《荀子 ·解蔽 》)。天人关系宽泛意义上的基本类型在形式上可分为两种 ,一是天人之分 ,二是天人之合。就 传统哲学发展史来看 ,除极少数哲学家基立于天人在功能及属性上的不同 ,或者出于对天人某一侧重方 面的不同取向 ,而“明于天人之分 ”(《荀子 ·天论 》) ,多数哲学家或者说传统哲学在天人关系问题上的 主流观点是主张天人之合 ,亦即宋代张载从天人关系问题这一视角所抽绎出的著名哲学命题“天人合 一 ”(《正蒙 ·乾称 》)。就先秦时期思想界始终关注的重大哲学问题 ———天人关系而言 ,由春秋至战国 逐渐形成的诸子百家主要代表儒、墨、道在表达颇为宏阔的囊括天人整体性思维的共同祈向前提下 ,在 天人关系的具体把握与取向等方面出现了迥然的分野。约而言之 ,儒家以承继弘扬彰明于道德性的周 礼为己任 ,故其重点关照“天 ”的主宰之义尤其是道德之义 ;墨家基立于社会底层对传统宗法等级制的 强烈不满与冲突的立场 ,将其以“兼爱 ”为标识的社会道德理想诉诸于其主观宗教性的投影 ———具有无 限至上威慑力的“天志 ”。因此 ,其对天的神性主宰之义的阐发较之儒家有过之而无不及 ;道家以对旧 的宗法体制的彻底系统批判为宗旨 ,以打倒神性主宰之“天国 ”为鹄的 ,立足于“道法自然 ”,从宇宙生成 论与本体论的哲学高度 ,阐释了天的自然之义。总之 ,在对天人关系问题的整体性把握上 ,儒、墨、道诸 家各有偏重 ,甚至在某种意义上执于一端。用传统哲学的话来说 ,儒、墨重人道而轻天道 ,道家重天道而 轻人道 ,诸家均未构建起一种天道与人道有机内在相结合的全面、系统、完善的天人学说。战国中晚期 , 历史客观地进程到天下由分到合、统一的中央集权制即将确立之前夜 ,意识形态领域由长期之争鸣而趋 向综合统一已成为一种历史必然性的时代思潮。在围绕着诸家思想体系的理论基石 ———天人关系这一 重大哲学问题上 ,诸家立足于各自的学术立场 ,通过对众家之批判与总结 ,以企百家之融通。如道家的 庄子、儒家的荀子尽管仍失之于门户之见 ,但在批判百家的以偏概全的弊端的同时 ,亦能洞察到百家之 长 ,即荀子所谓十二子学说的“持之有故 ,言之成理 ”(《荀子 ·非十二子 》)。至于法家的韩非视先秦百 家争鸣的诸子为社会蛀虫的极端式总结与批判 ,则是一种对人类文明的反动的门户之陋说。至于被学 界视为百家争鸣局面的终结者 ———《吕氏春秋 》,则由于其学术思想之“漫羡而无所归心 ”(《汉书 ·艺 文志 》) ,只是杂陈诸家之说而缺乏自身的思想体系自然难成一家之言。其完全囿于传统的学术立场 , 更无见其独到创新之处。总之 ,这一时期不少的哲学家、思想家尽管具有较为强烈的融通百家之说的学 术意识 ,在某种意义上学术视野也较为开阔 ,门户之守也出现松动 ,对诸多理论问题的反复追问亦可谓 殚精竭虑 ,苦苦求索 ,但终究未能彻底突破长达数百年形成的门户痼疾之藩篱。从而对于构建一种适应 历史需要、囊括百家之言、具有划时代意义的全新的天人学说而言 ,诸多先哲的努力或无功而返 ,或仍旧 落于传统之窠臼。然而 ,天下大一统的中央高度集权制即将形成的历史发展趋势 ,最终必然要造就适应 这一历史潮流的新的哲学思想体系 ———根本上说就是新的天人理论学说之诞生 ,而担当起历史赋予于 思想界这一重任的便是成书于战国中晚期的《易传 》。《易传 》作者虽然基立于素有强烈浓郁时代担当 07 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
意识的儒家学术立场,但出于时代对新的哲学思想体系之迫切诉求的积极回应,以及对“百家争鸣屿与 诸家批判总结别家之“以偏概全”最终亦是陷入以偏概全酌的经验与教训的广度关照与深度省察,最 终确立了更加宏阔的学术视野,多层次、多纬度的学术视角,殊途同归、致百虑的学术原则,既承继又 超越的学术趣旨,并由此从根本上突破了长期滞碍学术创新的门户之见这一屏障。《易传胙作者对于其 思想体系的基本核心与思想精髓的天人学说的创辟,有着极为强烈与深沉的学术意识与颇为独到的学 术慧见。具体说来,易传胙作者针对自春秋以来在思想界传统天人合一的主流学术思潮下涌动着天人 相分的暗流或浪花,亦即天人能否合一这一基本问题,做出了承继传统的天人合一的学术方向性选择。 继而在天人合一之何以可能、如何可能等理论问题,从天道观、宇宙论与本体论的视角与哲学高度、辩证 观的认识纬度、道德文化理想的价值向度、凭藉传统易象的形式以彰明其深刻哲理的独辟的思维角度, 通过被赋予了深沉宇宙意识与浓郁人文情怀相结合的全新内涵的大易之“道为核心范畴,以阴阳为最 高哲学范畴,并由此出发,全面、系统深刻地阐述了一种结构合理、学理明晰逻辑缜密、切具鲜明时代 性的完整的天人之学。客观地说,《易传所辟创的天人整体之学,既是对先秦以来作为哲学与文化思 想主轴的天人学说的继承与超越,也是对先秦诸子百家争鸣局面的一次真正意义上的理论创新与终结。 从某种意义上讲,惕传天人之学对后世易学与哲学发展的路向及形态、路向与形态之转换以及作 为中国传统文化灵魂与核心的哲学思维方式的形成与演变发展,都产生了至关重要的广泛而深刻的影 响。但要准确全面的理解与把握易传跃人学说,首先应当关注《易传腱构的宇宙生成论,它是天人 合一之所以成为可能以及如何可能的最基本的理论前提,是对包括自然界与人类社会的世界统一性亦 即世界本原以及世界如何生成的追问、探索与宇宙生化论意义上的哲学论证 、宇宙本根于“太极” 就宇宙生成论而言,陽易传赒确提出了其最高哲学范畴为“太极”并视“太极”为具有世界统一性 的宇宙本根。《系辞上淯段著名的哲学命题:“惕易太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦 定吉凶,吉凶生大业。对这一命题的解释传统观点素来不一,郑玄、虞翻认为是讲宇宙起源,朱熹认为 是讲画卦,胡渭、李塨认为是讲揲蓍等等。对于诸家的解说及这一命题的真实意蕴,余敦康先生有过客 观准确的概述:“郑玄、虞翻的天地起源说,解释了这段话实际所指的内容,朱熹、胡渭、李塨的画卦说和 揲蓍说解释了这段话所依据的筮占的形式。易传》借助于筮占巫术的倜易滙架形式阐发其哲 学的思想内容,因此,透过并摆脱其囿于筮占形式揭示其哲学内涵才是至关重要的。惕易传》之外的先 秦文献中,“太极”一·辞仅见于住子·大宗师》“在太极之先而不为高”。庄子这里的太极只涵具空间 的意义。但惕传厮所谓“太极的真实唯一意义,就是郑玄所说的“淳和未分之气也”(王应麟《易郑 玄注》),虞翻所说的“太极,太一也”(李鼎祚倜易集解》),孔颖达所说的“太极谓天地未分之前元气混 而为一,即是太初、太一也”(绸易正义》七)。朱伯崑先生认为:“太极这一范畴,在《易传》是作为 解释筮法的易学范畴而出现的,从汉朝开始,演变为解释世界的始基和本体的哲学范畴。”我们认为 就锡易占的形式而言,可以视“太极”为易学范畴,但以“世界的始基”为真实内涵的太极,却是侷易 传宇宙论思想体系的最高哲学范畴。换言之,太极的“世界的始基惹义为易传胙者所赋予,而并非 是汉朝以后的演变。对于这一结论,可以从两个方面加以考察。其一,关注并探索宇宙起源及演化等自 然哲学问题是先秦哲学的一种时代思潮,管仲的“根天地之气开宇宙气本原之先河;老子的“道生一、 一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”,确立了以物质性存在的道为宇宙之本根 ①任继愈主编仲国哲学发展史冼秦卷,北京:人民出版社,1998年,第629页 ②朱伯崑易学哲学史言,北京:北京大学出版社,1989年,第6页。 c1994-2010ChinaAcademicournalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://nww.cnki,ner
意识的儒家学术立场 ,但出于时代对新的哲学思想体系之迫切诉求的积极回应 ,以及对“百家争鸣 ”与 诸家批判总结别家之“以偏概全 ”又最终亦是陷入“以偏概全 ”的经验与教训的广度关照与深度省察 ,最 终确立了更加宏阔的学术视野 ,多层次、多纬度的学术视角 ,殊途同归、一致百虑的学术原则 ,既承继又 超越的学术趣旨 ,并由此从根本上突破了长期滞碍学术创新的门户之见这一屏障。《易传 》作者对于其 思想体系的基本核心与思想精髓的天人学说的创辟 ,有着极为强烈与深沉的学术意识与颇为独到的学 术慧见。具体说来 ,《易传 》作者针对自春秋以来在思想界传统天人合一的主流学术思潮下涌动着天人 相分的暗流或浪花 ,亦即天人能否合一这一基本问题 ,做出了承继传统的天人合一的学术方向性选择。 继而在天人合一之何以可能、如何可能等理论问题 ,从天道观、宇宙论与本体论的视角与哲学高度、辩证 观的认识纬度、道德文化理想的价值向度、凭藉传统易象的形式以彰明其深刻哲理的独辟的思维角度 , 通过被赋予了深沉宇宙意识与浓郁人文情怀相结合的全新内涵的大易之“道 ”为核心范畴 ,以阴阳为最 高哲学范畴 ,并由此出发 ,全面、系统、深刻地阐述了一种结构合理、学理明晰、逻辑缜密、切具鲜明时代 性的完整的天人之学。客观地说 ,《易传 》所辟创的天人整体之学 ,既是对先秦以来作为哲学与文化思 想主轴的天人学说的继承与超越 ,也是对先秦诸子百家争鸣局面的一次真正意义上的理论创新与终结。 从某种意义上讲 ,《易传 》的天人之学对后世易学与哲学发展的路向及形态、路向与形态之转换以及作 为中国传统文化灵魂与核心的哲学思维方式的形成与演变发展 ,都产生了至关重要的广泛而深刻的影 响。但要准确全面的理解与把握《易传 》天人学说 ,首先应当关注《易传 》建构的宇宙生成论 ,它是天人 合一之所以成为可能以及如何可能的最基本的理论前提 ,是对包括自然界与人类社会的世界统一性亦 即世界本原以及世界如何生成的追问、探索与宇宙生化论意义上的哲学论证。 一、宇宙本根于“太极 ” 就宇宙生成论而言 ,《易传 》明确提出了其最高哲学范畴为“太极 ”,并视“太极 ”为具有世界统一性 的宇宙本根。《系辞上 》有段著名的哲学命题 :“《易 》有太极 ,是生两仪 ,两仪生四象 ,四象生八卦 ,八卦 定吉凶 ,吉凶生大业。”对这一命题的解释传统观点素来不一 ,郑玄、虞翻认为是讲宇宙起源 ,朱熹认为 是讲画卦 ,胡渭、李塨认为是讲揲蓍等等。对于诸家的解说及这一命题的真实意蕴 ,余敦康先生有过客 观准确的概述 :“郑玄、虞翻的天地起源说 ,解释了这段话实际所指的内容 ,朱熹、胡渭、李塨的画卦说和 揲蓍说解释了这段话所依据的筮占的形式。”①《易传 》是借助于筮占巫术的《周易 》框架形式阐发其哲 学的思想内容 ,因此 ,透过并摆脱其囿于筮占形式揭示其哲学内涵才是至关重要的。《易传 》之外的先 秦文献中 ,“太极 ”一辞仅见于《庄子 ·大宗师 》“在太极之先而不为高 ”。庄子这里的太极只涵具空间 的意义。但《易传 》所谓“太极 ”的真实唯一意义 ,就是郑玄所说的“淳和未分之气也 ”(王应麟《周易郑 玄注 》) ,虞翻所说的“太极 ,太一也 ”(李鼎祚《周易集解 》) ,孔颖达所说的“太极谓天地未分之前元气混 而为一 ,即是太初、太一也 ”(《周易正义 》卷七 )。朱伯崑先生认为 :“太极这一范畴 ,在《易传 》中是作为 解释筮法的易学范畴而出现的 ,从汉朝开始 ,演变为解释世界的始基和本体的哲学范畴。”②我们认为 , 就《易 》筮占的形式而言 ,可以视“太极 ”为易学范畴 ,但以“世界的始基 ”为真实内涵的太极 ,却是《易 传 》宇宙论思想体系的最高哲学范畴。换言之 ,太极的“世界的始基 ”意义为《易传 》作者所赋予 ,而并非 是汉朝以后的演变。对于这一结论 ,可以从两个方面加以考察。其一 ,关注并探索宇宙起源及演化等自 然哲学问题是先秦哲学的一种时代思潮 ,管仲的“根天地之气 ”开宇宙气本原之先河 ;老子的“道生一、 一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳 ,冲气以为和 ”,确立了以物质性存在的道为宇宙之本根 , 17 ① ② 任继愈主编《中国哲学发展史 》先秦卷 ,北京 :人民出版社 , 1998年 ,第 629页。 朱伯崑《易学哲学史 》前言 ,北京 :北京大学出版社 , 1989年 ,第 6页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
并构建了理性思维视野下的宇宙生成论;庄子及其后学对老子宇宙发生论又作了进一步阐释:“泰初有 无,无有之名;一之所起,有一而未形,物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物 成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。”(赃子·天下篇》)稷下黄老之学对老庄难以言说宇宙 本原的道()作了明确的界定:道就是精气,且扬弃了道的本体意义;汉初南子对战国时期宇宙发 生论也有记载:‘洞同天地,浑沌为朴,未造而成物,谓之太一。”(《诠言训》)“天地未形,冯冯翼翼,洞洞 ,故曰太始。道始于虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生元气,元气有涯垠。清扬者薄靡而为天,重浊者凝滞 而为地。”(仸文训》)总之,先秦时期所谓道(域或道()衍生之“”泰初、精气、太一、太始、元气等 等,均是不同称谓的宇宙本根的哲学范畴,其内涵本于气。陽传潲宇宙起源理论,显然是受到了先秦 哲学中普及盛行的气化论思想的影响。“太极有极限、究极之义,易传》者将宇宙起源的终极性本 根范畴确立为“太极”,并赋予气的哲学内涵,自在学理的逻辑发展之中。而仅仅将太极视为“解释筮 法的易学范畴”,则是抛弃了太极的真实的合理内核。其二,係系辞上脱说:“精气为物,游魂为变。是故 知鬼神之情状,与天地相似,故不违。韩康伯注:精气綑缊,聚而成物。聚极则散,而游魂为变也。游 魂,言其游散也”,烬聚散之理,则能知变化之道,无幽而不通也”。孔颖达倜易正义》称:“精气为 物'者,谓阴阳精灵之气,氤氲积聚而为万物也。游魂为变'者,物既积聚,极则分散,将散之时浮游精 魂,去离物形,而为改变,则生变为死,成变为败,或未死之间,变为异类也。这里,韩、孔的注疏是合乎 惕易传脂义的。需要强调说明是,裼易传胙作者在这里吸取了稷下黄老之学的精气说,以此阐述气化万 物的宇宙演化。冯友兰先生说:“稷下黄老之学是跟宗教作斗争的,他们认为所谓鬼神只不过是宇宙中 流行的精气,实际上是不承认鬼神是有人格的主宰,把鬼神也看成是物质的产物。”钱穆先生认为, “能论仑语》上的鬼神也是有意志有人格的”,“係系辞》上的鬼神又不同了,也是神秘的,惟气的,和《论语 上朴素的人格化的鬼神截然两种。(系辞上赒言:“阴阳不测之谓神。康伯注:“神也者,变化之 极,妙万物而为言,不可以形诘者也,故阴阳不测’。”(李鼎祚倜周易集解》孔颖达倜易正义称 天下万物,皆由阴阳,或生或成,本其所由之理,不可测量之谓神也。因此说,《易传》的鬼神观与稷下 黄老之学有着高度的一致。总之,正如曾振宇先生所说:“易传》者企图在自然、人类、精神意识和鬼 魂之间探寻一种共同的原初基元。”而这一初始基元无疑就是所谓的精气”。由此观之,《易传 者虽然没有明言其作为宇宙本根的“太极为气或精气,但就宇宙生成论而言,“太极精气”是同 层次的概念均为其宇宙生成论的最高晢学范畴。如此说来,太极以精气为其范畴内涵,自然是不言而 喻了。总之,易传》气或精气为内涵的“太极为宇宙起源之本根,视“太极宇宙生成论的最高哲 学范畴,这是易传宙哲学的基本理论出发点 二、太极衍化为天地 裼易传确立了体现气或精气的宇宙本根—太极基础上,明确指出天地在本质上是由太极衍生 而来,亦即所谓的“易有太极,是生两仪”。也就是虞翻所说的太极分为天地”(倜易集解》)。《易传》 ①通行本“易有太极牲帛书为“易有大恒”。朱伯崑先生认为:“太极”写为大恒……乃出于篆文转抄为隶书而造成的笔误 (朱伯崑绵书本係辞〉文读后》载家文化研究第三辑,上海:上海古籍出版社,1993年8月,第38页)饶宗颐先生认为:“大恒屿与 “太极”、“太一噫义相同,是指“宇宙的本原”并非笔误。(饶宗颐锦书係辞〉“大恒悦说》,载魈家文化研究》第三辑,同上,第17 页)金春峰先生赞同饶先生并非笔误之说,但经过考证认为“大恒具有宇宙本原的意义,强调“易有大恒"主要讲的是“惕为占筮 巫术的联系”(金春峰倜易胫传梳理与郭店楚简思想新释,北京:中国言实出版社,2004年11月,第η2页)这里,我们同意饶宗颐先生 的观点。 ②冯友兰仲国哲学史新编》上卷,北京:人民出版社,2001年3月,第516页 ③钱穆什翼)非孔子作》,载估史辨第3册,上海:上海古籍出版社,1982年8月 ④曾振宇仲国气论哲学研究》济南:山东大学出版社,2001年10月,第28页 2c1994-2010ChinaAcademicJoumalElectronicPublishingHouse.allrightsreserved.http:/nng.cnkiner
并构建了理性思维视野下的宇宙生成论 ;庄子及其后学对老子宇宙发生论又作了进一步阐释 :“泰初有 无 ,无有之名 ;一之所起 ,有一而未形 ,物得以生 ,谓之德 ;未形者有分 ,且然无间 ,谓之命 ;留动而生物 ,物 成生理 ,谓之形 ;形体保神 ,各有仪则 ,谓之性。”(《庄子 ·天下篇 》)稷下黄老之学对老庄难以言说宇宙 本原的道 (无 )作了明确的界定 :道就是精气 ,且扬弃了道的本体意义 ;汉初《淮南子 》对战国时期宇宙发 生论也有记载 :“洞同天地 ,浑沌为朴 ,未造而成物 ,谓之太一。”(《诠言训 》)“天地未形 ,冯冯翼翼 ,洞洞 ,故曰太始。道始于虚廓 ,虚廓生宇宙 ,宇宙生元气 ,元气有涯垠。清扬者薄靡而为天 ,重浊者凝滞 而为地。”(《天文训 》)总之 ,先秦时期所谓道 (无 )或道 (无 )衍生之“一 ”、泰初、精气、太一、太始、元气等 等 ,均是不同称谓的宇宙本根的哲学范畴 ,其内涵本于气。《易传 》的宇宙起源理论 ,显然是受到了先秦 哲学中普及盛行的气化论思想的影响。“太极 ”有极限、究极之义 ,《易传 》作者将宇宙起源的终极性本 根范畴确立为“太极 ”, ①并赋予气的哲学内涵 ,自在学理的逻辑发展之中。而仅仅将太极视为“解释筮 法的易学范畴 ”,则是抛弃了太极的真实的合理内核。其二 ,《系辞上 》说 :“精气为物 ,游魂为变。是故 知鬼神之情状 ,与天地相似 ,故不违。”韩康伯注 :“精气絪缊 ,聚而成物。聚极则散 ,而游魂为变也。游 魂 ,言其游散也 ”,“尽聚散之理 ,则能知变化之道 ,无幽而不通也 ”。孔颖达《周易正义 》疏称 :“‘精气为 物 ’者 ,谓阴阳精灵之气 ,氤氲积聚而为万物也。‘游魂为变 ’者 ,物既积聚 ,极则分散 ,将散之时 ,浮游精 魂 ,去离物形 ,而为改变 ,则生变为死 ,成变为败 ,或未死之间 ,变为异类也。”这里 ,韩、孔的注疏是合乎 《易传 》旨义的。需要强调说明是 ,《易传 》作者在这里吸取了稷下黄老之学的精气说 ,以此阐述气化万 物的宇宙演化。冯友兰先生说 :“稷下黄老之学是跟宗教作斗争的 ,他们认为所谓鬼神只不过是宇宙中 流行的精气 ,实际上是不承认鬼神是有人格的主宰 ,把鬼神也看成是物质的产物。”②钱穆先生认为 , “《论语 》上的鬼神也是有意志有人格的 ”,“《系辞 》上的鬼神又不同了 ,也是神秘的 ,惟气的 ,和《论语 》 上朴素的人格化的鬼神截然两种 ”③。《系辞上 》明言 :“阴阳不测之谓神。”韩康伯注 :“神也者 ,变化之 极 ,妙万物而为言 ,不可以形诘者也 ,故‘阴阳不测 ’。”(李鼎祚《周易集解 》)孔颖达《周易正义 》疏称 : “天下万物 ,皆由阴阳 ,或生或成 ,本其所由之理 ,不可测量之谓神也。”因此说 ,《易传 》的鬼神观与稷下 黄老之学有着高度的一致。总之 ,正如曾振宇先生所说 :“《易传 》作者企图在自然、人类、精神意识和鬼 魂之间 ,探寻一种共同的原初基元。”④而这一初始基元无疑就是所谓的“精气 ”。由此观之 ,《易传 》作 者虽然没有明言其作为宇宙本根的“太极 ”为气或精气 ,但就宇宙生成论而言 ,“太极 ”与“精气 ”是同一 层次的概念 ,均为其宇宙生成论的最高哲学范畴。如此说来 ,太极以精气为其范畴内涵 ,自然是不言而 喻了。总之 ,《易传 》以气或精气为内涵的“太极 ”为宇宙起源之本根 ,视“太极 ”为宇宙生成论的最高哲 学范畴 ,这是《易传 》宇宙哲学的基本理论出发点。 二、太极衍化为天地 《易传 》在确立了体现气或精气的宇宙本根 ———太极基础上 ,明确指出天地在本质上是由太极衍生 而来 ,亦即所谓的“易有太极 ,是生两仪 ”。也就是虞翻所说的太极“分为天地 ”(《周易集解 》)。《易传 》 27 ① ② ③ ④ 通行本“易有太极 ”在帛书为“易有大恒 ”。朱伯崑先生认为 :“‘太极 ’写为‘大恒 ’……乃出于篆文转抄为隶书而造成的笔误。” (朱伯崑《帛书本〈系辞 〉文读后 》,载《道家文化研究 》第三辑 ,上海 :上海古籍出版社 , 1993年 8月 ,第 38页 )饶宗颐先生认为 :“大恒 ”与 “太极 ”、“太一 ”意义相同 ,是指“宇宙的本原 ”,并非笔误。 (饶宗颐《帛书〈系辞 〉“大恒 ”说 》,载《道家文化研究 》第三辑 ,同上 ,第 17 页 )金春峰先生赞同饶先生并非笔误之说 ,但经过考证认为“大恒 ”不具有宇宙本原的意义 ,强调“易有大恒 ”主要讲的是“《易 》与占筮、 巫术的联系 ”(金春峰《周易 》经传梳理与郭店楚简思想新释 ,北京 :中国言实出版社 , 2004年 11月 ,第 72页 )这里 ,我们同意饶宗颐先生 的观点。 冯友兰《中国哲学史新编 》上卷 ,北京 :人民出版社 , 2001年 3月 ,第 516页。 钱穆《论〈十翼 〉非孔子作 》,载《古史辨 》第 3册 ,上海 :上海古籍出版社 , 1982年 8月。 曾振宇《中国气论哲学研究 》,济南 :山东大学出版社 , 2001年 10月 ,第 28页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
“不言天地而言两仪者,指其物体,下与四象相对,故曰两仪’,谓两体容仪也”闭孔颖达《周易正义》)。 然后由天地衍生出四时,亦即俩仪生四象”所谓四象,四时也”(婤易集解別虞翻注)。侣氏春秋 大乐篇厮谓“太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章”,礼记·礼运篇厮谓吼礼 必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时”,应当说,均是本于《传厮揭示的由太极(气或精 气)→天地(阴阳)→四时的宇宙演化理论。至于“四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”,则显然是 易传胙作者力图将其宇宙起源说牵强附会于其筮法的形式。尽管如此,易传》者还是通过确立作为 宇宙本根的太极这一最高范畴,明确地回答了人们普遍所要追问的作为万物的造化之主一天地的起 源问题 同时,《易传》造性地运用全面、深刻、系统的阴阳学说,在理性思辨的哲学高度上,内在逻辑地 论证了宇宙本根太极衍生天地、天地化生万物的宇宙演变过程。先秦诸子百家关于宇宙生成的哲学思 考,多是沿循着以气(精气、元气)为宇宙本根衍生天地,由天地演化万物这样一种思维路向。但对于 宇宙演化的过程,换言之,对这一本根成为宇宙本原何以可能及如何可能,多是语焉不详极具模糊性与 猜测性,缺乏晢学深层次上形上学的缜密论说。《易传胙作者清醒地意识到了这一理论难题,并将这 理论难题的突破点聚焦于传统的阴阳学说。春秋以来尤其是战国中晚期,阴阳学说已经渗透到哲学理 论思维所能触及到的诸多领域,诸子百家在不同程度上普遍运用阴阳这一哲学范畴及阴阳学说解释自 然与社会的各种现象,如成书于战国末期的《老帛书厮说:凡论必以阴阳大义。”(《称》)然而,不同 的哲学流派对阴阳理论的丰富与运用,在哲学的深度与广度的意义上各有缺失。而《易传传统阴 阳思想理论的基础上,在诸子百家当中首次将阴阳学说作为其建构完整的哲学思想体系的理论基石,并 将阴阳提升确立为整个哲学思想体系当中的最高哲学范畴。如此,惕易传》哲学思想体系则彰明为以 阴阳最高哲学范畴为主导原则、阴阳学说为核心内容、《易腺数框架为基本形式的一种全新完整的 哲学系统。赃子·天下篇概括六家要旨所谓的“惕易》道阴阳”,则准确简明地揭示了《易传》 哲学系统的思想特征。这一哲学系统又进一步深化、丰富了传统的阴阳理论,使传统的阴阳学说达到 了先秦时期的最高水平。立足于其自身创新发展的精致阴阳学说,易传》首先关注的是作为其哲学思 想体系的根本理论依据—宇宙论与本体论的建构。在探寻宇宙生成及万物运动变化的内在动力、内 在本质、内在规律的哲学思考中,易传在易学史及哲学史上第一次创造性地提出了具有里程碑意义 的著名易学及哲学命题:“阴一阳之谓道。”惕易传这一作为宇宙总的根本的最高法则的道作了多 层面、多角度、全方位的反复申说论证。概括言之,以阴阳范畴为代表的宇宙中在性质、属性及功能上有 着根本区别的两大对立势力,始终遵循着阴阳对立、阴阳转化、阴阳平衡的规律,而生成运动变化于一个 无限的系统的有机的整体的客观过程。这种具有哲学最普遍意义的规律性就是阴阳变化之道”。这 样,惕易传蹴为其建构宇宙生成论提供了哲学本体论意义上的形上学理论凭藉。而且《易传地努力寻 求宇宙论与本体论的内在有机结合。 易传)关于天地起源的易有太极,是生两仪这一表述,似乎与老子的“道生一,一生二”及稷下 黄老之学气化万物说相类似,只是明确了天地起源于宇宙本根的太极(气或精气),至于太极如何衍生 天地在逻辑的意义上并未加以说明。但事实上,易传辦未驻足于此,它所关注的恰恰是要为太极衍 ①先秦哲学多以气或精气为宇宙本根,但管子肿的咏地篇称:冰水者何也?万物之本原也,诸生之宗室也。此是站在哲学的 高度,以水为宇宙本根。宇宙本原体现了“自然现象无限多样的统一”(格斯伯然辩证法》,载凸克思恩格斯全集20卷,北京:人 民出版社,1971年3月,第525页)。水是有形体特殊的东西,在某种特殊的东西中去寻找这个统一,比如泰勒斯就在水里去寻找”(同 上),自然难以说明一切有形体的特殊东西何以由一种有形体特殊东西所衍生。因此,此说影响不大。另外,1993年湖北郭店楚墓出土 的一篇道家文献钛一生水》据考古学家推断,此篇文献的创作时间不迟于战国中期。钛一生水然未将“水视为宇宙本原,但却 将“水作为宇宙演化过程中的特别重要的一个环节。 ②磺老帛书种也体现了以“为宇宙万物本原的观点,参见任继愈主编仲国哲学发展史》汉卷,北京:人民出版社,1998 年,第111页 o1994-2010ChinaAcademicournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreserved.http://nnw,cnkiner
“不言天地而言两仪者 ,指其物体 ,下与四象相对 ,故曰‘两仪 ’,谓两体容仪也 ”(孔颖达《周易正义 》)。 然后由天地衍生出四时 ,亦即“两仪生四象 ”,所谓“四象 ,四时也 ”(《周易集解 》引虞翻注 )。《吕氏春秋 ·大乐篇 》所谓“太一出两仪 ,两仪出阴阳。阴阳变化 ,一上一下 ,合而成章 ”,《礼记 ·礼运篇 》所谓“礼 必本于大一 ,分而为天地 ,转而为阴阳 ,变而为四时 ”,应当说 ,均是本于《易传 》所揭示的由太极 (气或精 气 ) →天地 (阴阳 ) →四时的宇宙演化理论。至于“四象生八卦 ,八卦定吉凶 ,吉凶生大业 ”,则显然是 《易传 》作者力图将其宇宙起源说牵强附会于其筮法的形式。尽管如此 ,《易传 》作者还是通过确立作为 宇宙本根的太极这一最高范畴 ,明确地回答了人们普遍所要追问的作为万物的造化之主 ———天地的起 源问题。 同时 ,《易传 》创造性地运用全面、深刻、系统的阴阳学说 ,在理性思辨的哲学高度上 ,内在、逻辑地 论证了宇宙本根太极衍生天地、天地化生万物的宇宙演变过程。先秦诸子百家关于宇宙生成的哲学思 考 ,多是沿循着以气 (精气、元气 )为宇宙本根 ①衍生天地 ,由天地演化万物这样一种思维路向。但对于 宇宙演化的过程 ,换言之 ,对这一本根成为宇宙本原何以可能及如何可能 ,多是语焉不详 ,极具模糊性与 猜测性 ,缺乏哲学深层次上形上学的缜密论说。《易传 》作者清醒地意识到了这一理论难题 ,并将这一 理论难题的突破点聚焦于传统的阴阳学说。春秋以来尤其是战国中晚期 ,阴阳学说已经渗透到哲学理 论思维所能触及到的诸多领域 ,诸子百家在不同程度上普遍运用阴阳这一哲学范畴及阴阳学说解释自 然与社会的各种现象 ,如成书于战国末期的《黄老帛书 》所说 :“凡论必以阴阳大义。”(《称 》)然而 ,不同 的哲学流派对阴阳理论的丰富与运用 ,在哲学的深度与广度的意义上 ,各有缺失。而《易传 》在传统阴 阳思想理论的基础上 ,在诸子百家当中首次将阴阳学说作为其建构完整的哲学思想体系的理论基石 ,并 将阴阳提升确立为整个哲学思想体系当中的最高哲学范畴。如此 ,《易传 》的哲学思想体系则彰明为以 阴阳最高哲学范畴为主导原则、阴阳学说为核心内容、《周易 》象数框架为基本形式的一种全新完整的 哲学系统。《庄子 ·天下篇 》在概括六家要旨所谓的“《易 》以道阴阳 ”,则准确简明地揭示了《易传 》这 一哲学系统的思想特征。这一哲学系统又进一步深化、丰富了传统的阴阳理论 ,使传统的阴阳学说达到 了先秦时期的最高水平。立足于其自身创新发展的精致阴阳学说 ,《易传 》首先关注的是作为其哲学思 想体系的根本理论依据 ———宇宙论与本体论的建构。在探寻宇宙生成及万物运动变化的内在动力、内 在本质、内在规律的哲学思考中 ,《易传 》在易学史及哲学史上第一次创造性地提出了具有里程碑意义 的著名易学及哲学命题 :“一阴一阳之谓道。”《易传 》对这一作为宇宙总的根本的最高法则的道 ,作了多 层面、多角度、全方位的反复申说论证。概括言之 ,以阴阳范畴为代表的宇宙中在性质、属性及功能上有 着根本区别的两大对立势力 ,始终遵循着阴阳对立、阴阳转化、阴阳平衡的规律 ,而生成运动变化于一个 无限的系统的有机的整体的客观过程。这种具有哲学最普遍意义的规律性就是阴阳变化之“道 ”。这 样 ,《易传 》就为其建构宇宙生成论提供了哲学本体论意义上的形上学理论凭藉。而且《易传 》也努力寻 求宇宙论与本体论的内在有机结合。 《易传 》关于天地起源的“易有太极 ,是生两仪 ”这一表述 ,似乎与老子的“道生一 ,一生二 ”及稷下 黄老之学气化万物说 ②相类似 ,只是明确了天地起源于宇宙本根的太极 (气或精气 ) ,至于太极如何衍生 天地在逻辑的意义上并未加以说明。但事实上 ,《易传 》并未驻足于此 ,它所关注的恰恰是要为太极衍 37 ① ② 先秦哲学多以气或精气为宇宙本根 ,但《管子 》中的《水地 》篇称 :“水者何也 ? 万物之本原也 ,诸生之宗室也。”此是站在哲学的 高度 ,以水为宇宙本根。宇宙本原体现了“自然现象无限多样的统一 ”(恩格斯《自然辩证法 》,载《马克思恩格斯全集 》第 20卷 ,北京 :人 民出版社 , 1971年 3月 ,第 525页 )。水是有形体特殊的东西 ,“在某种特殊的东西中去寻找这个统一 ,比如泰勒斯就在水里去寻找 ”(同 上 ) ,自然难以说明一切有形体的特殊东西何以由一种有形体特殊东西所衍生。因此 ,此说影响不大。另外 , 1993年湖北郭店楚墓出土 的一篇道家文献《太一生水 》,据考古学家推断 ,此篇文献的创作时间不迟于战国中期。《太一生水 》虽然未将“水 ”视为宇宙本原 ,但却 将“水 ”作为宇宙演化过程中的特别重要的一个环节。 《黄老帛书 》中也体现了以“气 ”为宇宙万物本原的观点 ,参见任继愈主编《中国哲学发展史 》秦汉卷 ,北京 :人民出版社 , 1998 年 ,第 111页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
生天地这一过程加以哲学本体论意义上的论证,从而克服传统气化论在这一问题上模糊性与猜测性的 内在缺失。緣彖传乾坤时说:“大哉乾元,万物资始”“至哉坤元,万物资生。叹又释咸卦说:“二气感 应以相与……天地感而万物化生。”仇九家易脏:‘元者,气之始也。倛其又释“乾知大始”(《系辞上》)说 “始,谓乾禀元气,万物资始也。”(倜易集解》)很显然,锡传胙这里将化生天地万物的宇宙本根又称 为元气,也就是说,在宇宙本原意义上侷易传不同语境下其称谓不一,或太极或精气或元气,亦即孔 颖达所谓“太极谓天地未分之前元气混而为一”。但应当引起我们高度注意的是,易传》里明确指出 乾元嗎与坤元”,係辞下称墘阳物也。坤,阴物也”,在惕易传胙作者看来,宇宙中最大的阳物为 天墘乾)最大的阴物为地(坤),这就意味着惕易传廳明“乾元嗎与“坤元的这一旨义,蕴含着颇为明晰 的观点:即作为宇宙本根的混而为一的元气(太极、精气)本然状态就包含着阴阳之气或阴阳两种属性 与功能。换言之,就元气本身所涵有的两种不同属性与功能而言,元气可分为阴气与阳气,这种意义上 元气与阴阳之气是一而二的关系。但离开了这种属性与功能意义上的区分,则阴阳之气与元气又是不 可分离的,二者又是二而一的关系。用传统哲学本体论的话来说,元气与阴阳之气是体用关系。对此 北宋张载“一·物两体酌的著名命题则有明确地阐述:“·物两体者,太极之谓欤!”“一物两体者,气也…… 两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。有两则有一,是太极也。若一则有两,有两亦 在,无两亦一在。然无两则安用一?不以太极,空虚而已?”(儲横渠易说·说卦》)张载以“一物两体” 气”、“太虚之气释太极,本质上就是易传谓的元气。其“·指统一,其“两指对立。其“物两 体论'强调太极即阴阳二气的统一体。明代唯物主义思想家王廷相承继张载“一·物两体辩证观的思维 理路,进一步强调指出:太极即元气即阴阳之气。他认为:元气之外无太极,阴阳之外无气。以元气之 上不可意象求故曰太极;以天地万物未形,浑沦冲虚,不可以名义别,故曰元气;以天地万物既形,有清 浊、牝牡、屈伸、往来之象,故曰阴阳。三者,一物也,亦一道也。”(仼氏家藏集·太极辩》)又特别重申 太极与元气、阴阳之气既对立又统一的关系时说:“明阳即元气,其体之始,本身相浑,不可离析,故所生 化之物,有阴有阳,亦不能相离。”(《答何柏斋造化论》)这就是说,正是由于作为宇宙本根的太极(元 气)其本身就是阴阳二气的矛盾统一体,由此其产生的天地万物也各自具备阴阳既对立又统一的矛盾 性质。明清之际的王夫之深研易理,在张载以来气本论思想基础上,对作为宇宙本根的太极(太虚、太 和綑缊)之气的普遍无限性、永恒不灭性、客观实在性等范畴内涵,做了新的哲学阐述与界定。进而在 张载“·物两体”“非自外的揭示事物运动变化内在动力与规律的辩证矛盾观的影响下,立足于“太 虚本动这一宇宙发展观,以太极本身所固有的阴阳对立与统一矛盾观出发,阐明了作为世界本根的太 极之气与天地万物之间的化生关系。总之,易传胜在不同语境下所揭示的宇宙本根—太极、精气尤 其是元气,以及宇宙生成变化的根本准则—“阴一阳之谓道”,体现了其宇宙观所蕴含的丰富的宇 宙论与本体论的哲学思想。汉唐哲学侧重的是其宇宙论,宋明哲学则致力于其本体论思想的挖掘以及 宇宙论与本体论相结合的完整的理论体系的建构。就太极化生天地这一过程而言,宋明气本论思想家 的阐释,在本质上是直透惕易传》旨意。这就是说,在惕易传瘡来,太极(精气、元气)与阴阳之气在时 间上并没有先后之分,《传厮强调的“刚柔相推而生变化”(係系辞上》)、刚柔相推,变在其中矣 (係系辞下》以及刚柔者,立本者也”同上)等等,旨在说明太极自身固有的刚柔两种性质不同的势力 既对立又统一的“阴一阳的变化之道。太极通过自身这一内在的变化之道,亦即太极之气的聚散或 阴阳二气之推移,开始了其气化的第一历程就是衍生出天地。《易传熥过这一精致的阴阳学说对作为 万物之主的天地起源问题的回答,相对于先秦以来以本根道太一、太初)之气生成天地万物的过于笼 统、抽象而浑括的种种尝试性、启发性说法,则更加富有具体而内在形上学的哲理性与逻辑性。 、天地气化生万物 惕易传脑用其揭示的阴阳之气对立统一的运动变化之道,解释了宇宙本根—太极(精气、元气) o1994-2010chinaAcademiconalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://w.cnki.ner
生天地这一过程加以哲学本体论意义上的论证 ,从而克服传统气化论在这一问题上模糊性与猜测性的 内在缺失。《彖传 》释乾坤时说 :“大哉乾元 ,万物资始 ”。“至哉坤元 ,万物资生。”又释咸卦说 :“二气感 应以相与 ……天地感而万物化生。”《九家易 》注 :“元者 ,气之始也。”其又释“乾知大始 ”(《系辞上 》)说 : “始 ,谓乾禀元气 ,万物资始也。”(《周易集解 》)很显然 ,《易传 》在这里将化生天地万物的宇宙本根又称 为元气 ,也就是说 ,在宇宙本原意义上《易传 》在不同语境下其称谓不一 ,或太极或精气或元气 ,亦即孔 颖达所谓“太极谓天地未分之前元气混而为一 ”。但应当引起我们高度注意的是 ,《易传 》这里明确指出 “乾元 ”与“坤元 ”,《系辞下 》又称“乾 ,阳物也。坤 ,阴物也 ”,在《易传 》作者看来 ,宇宙中最大的阳物为 天 (乾 ) ,最大的阴物为地 (坤 ) ,这就意味着《易传 》彰明“乾元 ”与“坤元 ”的这一旨义 ,蕴含着颇为明晰 的观点 :即作为宇宙本根的混而为一的元气 (太极、精气 )本然状态就包含着阴阳之气或阴阳两种属性 与功能。换言之 ,就元气本身所涵有的两种不同属性与功能而言 ,元气可分为阴气与阳气 ,这种意义上 元气与阴阳之气是一而二的关系。但离开了这种属性与功能意义上的区分 ,则阴阳之气与元气又是不 可分离的 ,二者又是二而一的关系。用传统哲学本体论的话来说 ,元气与阴阳之气是体用关系。对此 , 北宋张载“一物两体 ”的著名命题则有明确地阐述 :“一物两体者 ,太极之谓欤 ! ”“一物两体者 ,气也 …… 两体者 ,虚实也 ,动静也 ,聚散也 ,清浊也 ,其究一而已。有两则有一 ,是太极也。若一则有两 ,有两亦一 在 ,无两亦一在。然无两则安用一 ? 不以太极 ,空虚而已 ?”(《横渠易说 ·说卦 》)张载以“一物两体 ”、 “气 ”、“太虚之气 ”释太极 ,本质上就是《易传 》所谓的元气。其“一 ”指统一 ,其“两 ”指对立。其“一物两 体论 ”强调太极即阴阳二气的统一体。明代唯物主义思想家王廷相承继张载“一物两体 ”辩证观的思维 理路 ,进一步强调指出 :太极即元气即阴阳之气。他认为 :“元气之外无太极 ,阴阳之外无气。以元气之 上不可意象求 ,故曰太极 ;以天地万物未形 ,浑沦冲虚 ,不可以名义别 ,故曰元气 ;以天地万物既形 ,有清 浊、牝牡、屈伸、往来之象 ,故曰阴阳。三者 ,一物也 ,亦一道也。”(《王氏家藏集 ·太极辩 》)又特别重申 太极与元气、阴阳之气既对立又统一的关系时说 :“阴阳即元气 ,其体之始 ,本身相浑 ,不可离析 ,故所生 化之物 ,有阴有阳 ,亦不能相离。”(《答何柏斋造化论 》)这就是说 ,正是由于作为宇宙本根的太极 (元 气 )其本身就是阴阳二气的矛盾统一体 ,由此其产生的天地万物也各自具备阴阳既对立又统一的矛盾 性质。明清之际的王夫之深研易理 ,在张载以来气本论思想基础上 ,对作为宇宙本根的太极 (太虚、太 和絪缊 )之气的普遍无限性、永恒不灭性、客观实在性等范畴内涵 ,做了新的哲学阐述与界定。进而在 张载“一物两体 ”、“动非自外 ”的揭示事物运动变化内在动力与规律的辩证矛盾观的影响下 ,立足于“太 虚本动 ”这一宇宙发展观 ,以太极本身所固有的阴阳对立与统一矛盾观出发 ,阐明了作为世界本根的太 极之气与天地万物之间的化生关系。总之 ,《易传 》在不同语境下所揭示的宇宙本根 ———太极、精气尤 其是元气 ,以及宇宙生成变化的根本准则 ———“一阴一阳之谓道 ”,体现了其宇宙观所蕴含的丰富的宇 宙论与本体论的哲学思想。汉唐哲学侧重的是其宇宙论 ,宋明哲学则致力于其本体论思想的挖掘以及 宇宙论与本体论相结合的完整的理论体系的建构。就太极化生天地这一过程而言 ,宋明气本论思想家 的阐释 ,在本质上是直透《易传 》之旨意。这就是说 ,在《易传 》看来 ,太极 (精气、元气 )与阴阳之气在时 间上并没有先后之分 ,《易传 》所强调的“刚柔相推而生变化 ”(《系辞上 》)、“刚柔相推 ,变在其中矣 ” (《系辞下 》)以及“刚柔者 ,立本者也 ”(同上 )等等 ,旨在说明太极自身固有的刚柔两种性质不同的势力 既对立又统一的“一阴一阳 ”的变化之道。太极通过自身这一内在的变化之道 ,亦即太极之气的聚散或 阴阳二气之推移 ,开始了其气化的第一历程就是衍生出天地。《易传 》通过这一精致的阴阳学说对作为 万物之主的天地起源问题的回答 ,相对于先秦以来以本根 (道、太一、太初 )之气生成天地万物的过于笼 统、抽象而浑括的种种尝试性、启发性说法 ,则更加富有具体而内在形上学的哲理性与逻辑性。 三、天地气化生万物 《易传 》运用其揭示的阴阳之气对立统一的运动变化之道 ,解释了宇宙本根 ———太极 (精气、元气 ) 47 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
气化出天地之后,进而又阐明了太极气化万物的第二个历程:天地衍生万物。《易传于天地如何生 成万物及其万物生成之理—万物运动变化发展的规律,给予了极为充分的关注,进行了颇为广泛而深 入的理论探索,建构了一种在广度与深度上均达到了先秦哲学最高水准的全面而系统的自然晢学思想 体系。惕易传胜通过对自然现象与社会现象进行观察与研究的基础上,提出了“盈天地之间者唯万物 (卦传》)舶的命题,这一论断旨在强调充满宇宙天地之间的只有实实在在的物质性的东西,彻底否定 了神灵鬼怪的存在,客观昭揭了世界的物质统一性,从而为其自然哲学体系奠定了唯物主义的理论前提 与思想基础。从这一命题出发,易传洤面而坚定地确立了物质世界中最能体现阴阳两大势力与阴阳 两种性质的天地在万物生成过程中的绝对主导性作用与造物主地位。像传·乾脱:“大哉乾元,万物 资始,乃统天。”《彖传·坤》说:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。”《传·咸》说:“二气感应以相与 天地感而万物化生。”綠传·泰脱:咊天地交而万物通也。”缘传·否脱:“天地不交而万物不通 也。”缘传·颐脱:“天地养万物。”緣传·益脱:“天施地生,其益无方。”传·妡》说:“天地相 遇,品物咸章也。”传·革》:“天地革而四时成。”缳传·归妹脱:“天地不交而万物不兴。”《传 ·节脱说:“天地节而四时成。”伩言·乾脱:“大哉乾乎!刚健中正纯粹精也。”伩言·坤脱:“坤至 柔而动也刚,至静德方……含万物而化光。坤道其顺乎!承天而时行……天地变化,草木蕃。”《系辞 上脱说:“乾知大始,坤作成物。”《系辞下脱:“天地綑缊,万物化醇,男女构精,万物化生。”“天地之大德 曰生。”侻说卦传脱:乾以君之坤以藏之。卦传宗明义:“有天地然后万物生焉。叹说:“有 天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君 臣然后礼仪有所措。伷上述所论可以清晰地看到,尽管惕传潴诸篇非成于一人一时之作,但均将天地 视为化生囊括自然与社会万事万物的实体这一思维理路及思想观点,则是颇为显豁且一以贯之的。这 里需要说明的是,由于易传》一思维路向及理论观点的极为突显,以及惕易传)一人一时之作等缘 故,导致古今许多学者认为易传》于宇宙生成论的自然哲学思想较为驳杂,缺乏系统的统一性。有 人认为卦传》代表的是一种视天地为化生万物的最高实体的天地二元生成论,也就是说宇宙本根 不是太极而是天与地。如晋干宝注“有天地然后万物生焉“说:“物有先天地而生者矣。今正取始于天 地,天地之先,圣人弗之论也。故其所法象,必自天地而还。老子曰:有物混成,先天地生,吾不知其名 强字曰道’。仕系Ⅺ法象莫大乎天地。赃子Ⅺ:六合之外,圣人存而不论。偆春秋谷梁传》:不 求知所不可知也智也。而今后世浮华之学,强支离道义之门,求入虚诞之域,以伤政害民,岂非馋说殄 行,大舜之所疾者乎!”(李鼎祚易集解》)自先秦以来,中国哲学中的道家一系始终关注于天道的探 究,对于天地万物的起源这一宇宙终极性问题的殚心竭思的追问与求索,也一直保持着较为强烈浓厚深 沉的思想旨趣与学术向度。而儒家尤其是先秦原始儒家则重于人道而疏于天道。魏晋南北朝时期,儒、 道、释三教的论争相当激烈。干宝站在“祖述尧舜,宪章文武酌传统儒家立场,批判了魏晋时期佛道两 派关于宇宙生成论问题的理论上虚妄不实及实际上的无益有害。尽管其自身似乎亦承认物有先天地 而生者”,但他认为其目中视为儒家经典的孔圣之作——《易传》不屑于关注与谈论道家所津津乐道的 天地未辟的鸿荒时代的天地之起源问题。由此他认为,《易传》论宇宙万物之生成始于天地。按照他的 一说法,易传》于宇宙之生成自然是一种天地二元论了。又有人认为易传》既存在天地二元 论,又存在太极一元论。如当代学者劳思光先生认为:“十翼之由杂辑而成”,诸篇“各有不同立场、不 同来源”就宇宙生成论而言,緣传》与伩文言》“基本上属于二元论类型,而太极’之说(即《系辞》 说)则属于一元论类型。”由此,许多学者似乎意识到易传》存有两种发生论的矛盾。从表面看 ①天(乾)创始并统领万物,地(坤)承天始而涵生包养万物 ②括弧内文字为本文作者注。 ③劳思光斷编中国哲学史》二卷,桂林:广西师范大学出版社,2005年10月第74页 c1994-2010ChinaAcademicournalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://nww.cnki,ner
气化出天地之后 ,进而又阐明了太极气化万物的第二个历程 :天地衍生万物。《易传 》对于天地如何生 成万物及其万物生成之理 ———万物运动变化发展的规律 ,给予了极为充分的关注 ,进行了颇为广泛而深 入的理论探索 ,建构了一种在广度与深度上均达到了先秦哲学最高水准的全面而系统的自然哲学思想 体系。《易传 》在通过对自然现象与社会现象进行观察与研究的基础上 ,提出了“盈天地之间者唯万物 ” (《序卦传 》)的命题 ,这一论断旨在强调充满宇宙天地之间的只有实实在在的物质性的东西 ,彻底否定 了神灵鬼怪的存在 ,客观昭揭了世界的物质统一性 ,从而为其自然哲学体系奠定了唯物主义的理论前提 与思想基础。从这一命题出发 ,《易传 》全面而坚定地确立了物质世界中最能体现阴阳两大势力与阴阳 两种性质的天地在万物生成过程中的绝对主导性作用与造物主地位。《彖传 ·乾 》说 :“大哉乾元 ,万物 资始 ,乃统天。”《彖传 ·坤 》说 :“至哉坤元 ,万物资生 ,乃顺承天。”《彖传 ·咸 》说 :“二气感应以相与 ……天地感而万物化生。”《彖传 ·泰 》说 :“天地交而万物通也。”《彖传 ·否 》说 :“天地不交而万物不通 也。”《彖传 ·颐 》说 :“天地养万物。”《彖传 ·益 》说 :“天施地生 ,其益无方。”《彖传 ·姤 》说 :“天地相 遇 ,品物咸章也。”《彖传 ·革 》说 :“天地革而四时成。”《彖传 ·归妹 》说 :“天地不交而万物不兴。”《彖传 ·节 》说 :“天地节而四时成。”《文言 ·乾 》说 :“大哉乾乎 ! 刚健中正 ,纯粹精也。”《文言 ·坤 》说 :“坤至 柔而动也刚 ,至静德方 ……含万物而化光。坤道其顺乎 ! 承天而时行 ……天地变化 ,草木蕃。”《系辞 上 》说 :“乾知大始 ,坤作成物。”《系辞下 》说 :“天地絪缊 ,万物化醇 ,男女构精 ,万物化生。”“天地之大德 曰生。”《说卦传 》说 :“乾以君之 ,坤以藏之。”①《序卦传 》开宗明义 :“有天地然后万物生焉。”又说 :“有 天地然后有万物 ,有万物然后有男女 ,有男女然后有夫妇 ,有夫妇然后有父子 ,有父子然后有君臣 ,有君 臣然后礼仪有所措。”由上述所论可以清晰地看到 ,尽管《易传 》诸篇非成于一人一时之作 ,但均将天地 视为化生囊括自然与社会万事万物的实体这一思维理路及思想观点 ,则是颇为显豁且一以贯之的。这 里需要说明的是 ,由于《易传 》这一思维路向及理论观点的极为突显 ,以及《易传 》非一人一时之作等缘 故 ,导致古今许多学者认为《易传 》关于宇宙生成论的自然哲学思想较为驳杂 ,缺乏系统的统一性。有 人认为《序卦传 》为代表的是一种视天地为化生万物的最高实体的天地二元生成论 ,也就是说宇宙本根 不是太极而是天与地。如晋干宝注“有天地然后万物生焉 ”说 :“物有先天地而生者矣。今正取始于天 地 ,天地之先 ,圣人弗之论也。故其所法象 ,必自天地而还。老子曰 :有物混成 ,先天地生 ,吾不知其名 , 强字曰‘道 ’。《上系 》曰 :法象莫大乎天地。《庄子 》曰 :六合之外 ,圣人存而不论。《春秋谷梁传 》曰 :不 求知所不可知也 ,智也。而今后世浮华之学 ,强支离道义之门 ,求入虚诞之域 ,以伤政害民 ,岂非馋说殄 行 ,大舜之所疾者乎 ! ”(李鼎祚《周易集解 》)自先秦以来 ,中国哲学中的道家一系始终关注于天道的探 究 ,对于天地万物的起源这一宇宙终极性问题的殚心竭思的追问与求索 ,也一直保持着较为强烈浓厚深 沉的思想旨趣与学术向度。而儒家尤其是先秦原始儒家则重于人道而疏于天道。魏晋南北朝时期 ,儒、 道、释三教的论争相当激烈。干宝站在“祖述尧舜 ,宪章文武 ”的传统儒家立场 ,批判了魏晋时期佛道两 派关于宇宙生成论问题的理论上虚妄不实及实际上的无益有害。尽管其自身似乎亦承认“物有先天地 而生者 ”,但他认为其目中视为儒家经典的孔圣之作 ———《易传 》,不屑于关注与谈论道家所津津乐道的 天地未辟的鸿荒时代的天地之起源问题。由此他认为 ,《易传 》论宇宙万物之生成始于天地。按照他的 这一说法 ,《易传 》关于宇宙之生成自然是一种天地二元论了。又有人认为《易传 》中既存在天地二元 论 ,又存在太极一元论。如当代学者劳思光先生认为 :“‘十翼 ’之由杂辑而成 ”,诸篇“各有不同立场、不 同来源 ”,就宇宙生成论而言 ,《彖传 》与《文言 》“基本上属于二元论类型 ,而‘太极 ’之说 (即《系辞 》 说 ) ②则属于一元论类型。”③由此 ,许多学者似乎意识到《易传 》中存有两种发生论的矛盾。从表面看 57 ① ② ③ 天 (乾 )创始并统领万物 ,地 (坤 )承天始而涵生包养万物。 括弧内文字为本文作者注。 劳思光《新编中国哲学史 》二卷 ,桂林 :广西师范大学出版社 , 2005年 10月 ,第 74页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
来,以上观点持之有故,但客观事实上是出于诸多误解。在某种意义上讲,《易传》诸篇的确是杂辑而 成,某些思想言论纷繁杂陈,矛盾抵牾亦不乏见,格不同亦时有之。但就整体思想而言,正如张岱年先 生所言:咯各篇的观点还是互相协调的,并无彼此冲突之处。因而十篇的哲学学说构成了一个宏阔的体 系。”而作为其“宏阔体系重要组成部分的宇宙观而言,透过其某些迷离含混、支离不切的文字表述现 象,剥离其笼罩在哲学思想内容之外的某些筮法巫术的宗教外衣,通过条分缕析、寻其端倪、振叶寻根、 观澜索源,从而透彻地理解与把握蕴含于诸篇当中的宇宙生成论与宇宙本体论的渊浩内涵。如此,侃易 传厮秉持一以贯之的全面系统的自然哲学观便可以得以昭揭、得以朗现。《易传湿然立足于儒家学 术立场,但为了弥补其宇宙发生论的形上学的明显缺失,健全其哲学思想体系结构,因此,它对先秦道家 富有深邃宇宙意识的天道观的移植与吸纳,不仅是“照着讲”,而且是“接着讲”,此是《易传》上追求 的一个显著特征。由此说,易传勵天地之上的宇宙终极本根的探寻追问,有着高度的自觉意识。而 拘泥于时代与传统儒家门户之见窠臼之中的晋代干宝,自然觉解不到这一点,其所论自然有违于易 传》主旨。先秦时期,涵摄宇宙生成论与宇宙本体论的宇宙哲学体系的建构肇始于老子。老子哲学 逻辑结构中最高范畴的“道”,具有双重含义:既是天地之始万物之母,又是天地万物存在的最髙法则。 这就是说,老子既关注天地起源的宇宙生成论,又重视天地万物运动变化根本规律的宇宙本体论,其 道涵具双重意义亦体现了其生成论与本体论的密不可分。但老子“道摄双义,在某种意义上似乎 把物质实体与物质运动的规律混为一谈了。好像不是由于天地万物的运动变化呈现为规律,反而是 由于规律的运行才产生出天地万物来。规律产生物,那自然是先有规律后有物了,同时必然逻辑的导出 规律是脱离物质载体的规律。老子就是这样不自觉地给唯心主义留下了一块地盘2。宋明理学中的 程、朱以理道)为最高本体的客观唯心主义学说,从溯源的意义上说,亦滥觞于老子。庄子承继老子也 论道”尽管其所谓的道亦生天生地,但其道的内涵则倾向于本体论的意义。惕易传胜吸纳老子宇宙 哲学理论成果的同时,比较清醒地意识到了作为宇宙本体的物质实体与物质运动变化的规律—宇宙 生成论与宇宙本体论的区别了。易传赒确提出的囊括天、地、人三才之道的一阴一阳之“道”,其内涵 则完全是就作为宇宙根本属性(根本法则、根本规律)的本体论而言,从而彻底扬弃了老子道的“天地之 始的实体性观念。同时,惕易传充分意识到体现在老子“道”双重含义中关于宇宙最高物质性实 体与最高实体的根本属性二者密不可分的洞见真谛。在《易传》作者看来,宇宙最高本体就是被称为 “元气域“精气酌物质实体——“太极”,而所谓的“道就是自本自根的太极所内在固有的根本属性 太极与道的关系就是既有区别又不可分离的体用关系。张岱年先生对易传脚太极与道的关系有精 湛阐述:“‘阴一阳之谓道’,道的内容是一阴一阳,有阴有阳才有所谓道;阴阳未分的统一体太极应 比道更为根本。所以,在惕易大传)理论体系中,最高范畴应该是易'是太极’,其次才是道。应当 说,惕易传騠出的太极与道,在哲学范畴上明确地区分了老子道的双重含义,避免了双重含义混为一谈 所容易导致的规律先于天地万物的唯心主义思维理路。同时,又强调太极与道的不可分离,则昭示着脱 离、超越物质性太极的体现规律性的绝对存在的道,是思维的虚构,客观上是不存在的。《易传雕唯物论 的这一思维路向是颇为朗显的。总之,偈易传》系统的宇宙生成论分为两个层次:一是认为天地有始” 且始于宇宙本根之太极,此为宇宙衍化第一层次;二是天地既成则天地气化生万物,此为宇宙衍化第二 层次;这种生成论在《易传潴篇中是一以贯之的。係系辞上)“易有太极,是生两仪”,强调的是第 层次。至于第二层次在係系辞传》上下、《传》、侻说卦传》、《卦传》均有反复的申说。因此,张岱年 先生认为诸篇说法的不同,“是层次的不同,基本是一贯的”。由此说,易传宙生成论在层次上的 ①张岱年张岱年哲学文选》北京:中国广播电视出版社,1999年10月,第354页 ②周立升主编春秋哲学史》,济南:山东大学出版社,1989年11月,第227页 ③张岱年岱年哲学文选》北京:中国广播电视出版社,1999年10月,第359页 ④张岱年张岱年哲学文选》,北京:中国广播电视出版社,199年10月,第358页 201994-2010ChinaAcademicJoumalElectronicPublishingHouse.Allrightsreserved.http:/nnscnkimer
来 ,以上观点持之有故 ,但客观事实上是出于诸多误解。在某种意义上讲 ,《易传 》诸篇的确是杂辑而 成 ,某些思想言论纷繁杂陈 ,矛盾抵牾亦不乏见 , 格不同亦时有之。但就整体思想而言 ,正如张岱年先 生所言 :“各篇的观点还是互相协调的 ,并无彼此冲突之处。因而十篇的哲学学说构成了一个宏阔的体 系。”①而作为其“宏阔体系 ”重要组成部分的宇宙观而言 ,透过其某些迷离含混、支离不切的文字表述现 象 ,剥离其笼罩在哲学思想内容之外的某些筮法巫术的宗教外衣 ,通过条分缕析、寻其端倪、振叶寻根、 观澜索源 ,从而透彻地理解与把握蕴含于诸篇当中的宇宙生成论与宇宙本体论的渊浩内涵。如此 ,《易 传 》所秉持一以贯之的全面系统的自然哲学观便可以得以昭揭、得以朗现。《易传 》显然立足于儒家学 术立场 ,但为了弥补其宇宙发生论的形上学的明显缺失 ,健全其哲学思想体系结构 ,因此 ,它对先秦道家 富有深邃宇宙意识的天道观的移植与吸纳 ,不仅是“照着讲 ”,而且是“接着讲 ”,此是《易传 》形上追求 的一个显著特征。由此说 ,《易传 》对天地之上的宇宙终极本根的探寻追问 ,有着高度的自觉意识。而 拘泥于时代与传统儒家门户之见窠臼之中的晋代干宝 ,自然觉解不到这一点 ,其所论自然有违于《易 传 》之主旨。先秦时期 ,涵摄宇宙生成论与宇宙本体论的宇宙哲学体系的建构肇始于老子。老子哲学 逻辑结构中最高范畴的“道 ”,具有双重含义 :既是天地之始、万物之母 ,又是天地万物存在的最高法则。 这就是说 ,老子既关注天地起源的宇宙生成论 ,又重视天地万物运动变化根本规律的宇宙本体论 ,其 “道 ”涵具双重意义亦体现了其生成论与本体论的密不可分。但老子“道 ”摄双义 ,在某种意义上似乎 “把物质实体与物质运动的规律混为一谈了。好像不是由于天地万物的运动变化呈现为规律 ,反而是 由于规律的运行才产生出天地万物来。规律产生物 ,那自然是先有规律后有物了 ,同时必然逻辑的导出 规律是脱离物质载体的规律。老子就是这样不自觉地给唯心主义留下了一块地盘 ”②。宋明理学中的 程、朱以理 (道 )为最高本体的客观唯心主义学说 ,从溯源的意义上说 ,亦滥觞于老子。庄子承继老子也 论“道 ”,尽管其所谓的道亦生天生地 ,但其道的内涵则倾向于本体论的意义。《易传 》在吸纳老子宇宙 哲学理论成果的同时 ,比较清醒地意识到了作为宇宙本体的物质实体与物质运动变化的规律 ———宇宙 生成论与宇宙本体论的区别了。《易传 》明确提出的囊括天、地、人三才之道的一阴一阳之“道 ”,其内涵 则完全是就作为宇宙根本属性 (根本法则、根本规律 )的本体论而言 ,从而彻底扬弃了老子道的“天地之 始 ”的实体性观念。同时 ,《易传 》也充分意识到体现在老子“道 ”的双重含义中关于宇宙最高物质性实 体与最高实体的根本属性二者密不可分的洞见真谛。在《易传 》作者看来 ,宇宙最高本体就是被称为 “元气 ”或“精气 ”的物质实体 ———“太极 ”,而所谓的“道 ”就是自本自根的太极所内在固有的根本属性 , 太极与道的关系就是既有区别又不可分离的体用关系。张岱年先生对《易传 》中太极与道的关系有精 湛阐述 :“‘一阴一阳之谓道 ’,道的内容是一阴一阳 ,有阴有阳才有所谓道 ;阴阳未分的统一体‘太极 ’应 比道更为根本。所以 ,在《易大传 》的理论体系中 ,最高范畴应该是‘易 ’是‘太极 ’,其次才是道。”③应当 说 ,《易传 》提出的太极与道 ,在哲学范畴上明确地区分了老子道的双重含义 ,避免了双重含义混为一谈 所容易导致的规律先于天地万物的唯心主义思维理路。同时 ,又强调太极与道的不可分离 ,则昭示着脱 离、超越物质性太极的体现规律性的绝对存在的道 ,是思维的虚构 ,客观上是不存在的。《易传 》唯物论 的这一思维路向是颇为朗显的。总之 ,《易传 》系统的宇宙生成论分为两个层次 :一是认为天地有“始 ” 且始于宇宙本根之太极 ,此为宇宙衍化第一层次 ;二是天地既成则天地气化生万物 ,此为宇宙衍化第二 层次 ;这种生成论在《易传 》诸篇中是一以贯之的。《系辞上 》的“易有太极 ,是生两仪 ”,强调的是第一 层次。至于第二层次在《系辞传 》上下、《彖传 》、《说卦传 》、《序卦传 》中均有反复的申说。因此 ,张岱年 先生认为诸篇说法的不同 ,“是层次的不同 ,基本是一贯的 ”④。由此说 ,《易传 》宇宙生成论在层次上的 67 ① ② ③ ④ 张岱年《张岱年哲学文选 》,北京 :中国广播电视出版社 , 1999年 10月 ,第 354页。 周立升主编《春秋哲学史 》,济南 :山东大学出版社 , 1989年 11月 ,第 227页。 张岱年《张岱年哲学文选 》,北京 :中国广播电视出版社 , 1999年 10月 ,第 359页。 张岱年《张岱年哲学文选 》,北京 :中国广播电视出版社 , 1999年 10月 ,第 358页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
不同展开尤其是对第二层次的充分关注,不能理解为太极一元生成论与天地二元生成论的对立 或混淆 惕易传胜确立并尤为关注天地为宇宙演化过程中一个非常重要的环节基础上,对天地之何以化生 万物展开了学理及逻辑上的哲学论证。先秦时期,诸家诸派对宇宙生成的理论思考及宇宙哲学尽管存 在差异,但也有相同之处,这就是大多都认为万物起源于天地阴阳二气的交相感应。如老子的“二(天 地阴阳二气)生三(阴阳冲涌之和谐),三生万物”庄子的“天地者,形之大者也;阴阳者,气之大者也 (侧阳》)、“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死”(知北游》)、天地阴阳之气,“合则成体,散则成 始”(生》)等,旨在说明万物之产生与消亡是天地阴阳之气运动变化的结果,管仲学派的“春秋冬 夏,阴阳之推移也;时之短长,阴阳之利用也;日夜之易,阴阳之化也”(僳乘马》),亦是强调各种自然现象 的形成与变化根源于天地阴阳二气的交感运动;荀子的“天地合而万物生,阴阳接而变化起”(《礼 论》)、“天地者,生之本也……无天地,恶生”闹同上)等。然而,诸家对于天地生化万物衍生过程的解释 是颇为抽象与模糊的,缺乏学理及逻辑意义上的晢学理论支撑。易传腈醒地意识到这一理论缺失并 突破了这一理论困惑,易传》阐述其宇宙生成时将其较为精湛的本体论与丰富的辩证法融摄进来 使其在天地何以化成万物这一自然哲学问题上讲的圆通无滞碍、理性而具体。《易传》认为生成是天地 阴阳之气的内在的根本属性,係系辞下脱说:“天地之大德曰生。此是以敬祈、颂扬的赞美话语强调生成 乃是天地内在本有的本质属性、德行、功德。而天地的这一生成德性又根植于宇宙最高本体—太极, 系辞传脱:場易有太极,是生两仪。”易“这一范畴在婤易学思想体系中,含有各种特征与含义 但这里的易嗎与“太极覺层次相同、内涵一致的本体意义上的两个范畴,并不是易犒高于“太极”因 此称為易有太极侕而不是場易生太极”。也就是说,“易有太极'强调的是易即太极,太极即易,易与太极 是宇宙最高本体的异名同实。係系辞上》又称:“生生之谓易。这是说“生生之德”是作为宇宙本体的 “易的根本属性。易传胙作者出于通过婤易》一框架系统揭明客观宇宙一切之理的缘故,因此,在 谈到宇宙本体时,多称埸易侕不称“太极”。①事实上,宇宙本体—易的生成之德,就是宇宙本体 太极的生成之德,锡传舶这一思维理路是极为清晰的,而这一点亦多为学者所忽略或误解。应当说, 老子对其宇宙本体—道的生成之德亦有明确的意识并多次申说,但对本体生成之德的具体内在学理 则语焉不详。但老子所建构的丰富而完整的辩证法哲学体系,则昭揭了宇宙“道”的运动变化的永恒 性、绝对性,并将本体运动变化的原则视为囊括自然与社会的宇宙普遍原则。同时运用有无、阴阳、贵贱 等数十个概念及众多命题揭示了矛盾的普遍存在、矛盾的对立依存、矛盾的相互转化。《易传》直接继 承与开新了老子辩证法的思维成果,其开新之处,除了彰显为宇宙论中所隐含的老子贵阴柔、惕易传》重 阳刚的价值向度不同之外,突出表现为对宇宙本体生生之德这一根本属性做出了经典的、具体的、具有 普遍意义的命题式阐释:“阴一阳之谓道。老子虽然认识到了阴阳对立统一矛盾关系的普遍存在,但 尚未将宇宙本体生生之德的根本属性概括抽绎为“阴一阳”的阴阳对立统一运动变化原则。《系辞 上双认为,这种一阴一阳变化之“道”鼓万物而不与圣人同忧”,进一步昭揭作为宇宙本体根本属性的 阴阳变化之道,为宇宙本体所内在固有且是无任何目的性的自行发动、自然化生万物的,是宇宙生成变 化的唯一内在动力源泉,这一思维路向与老子的“道法自然一脉相承的。由此,《易传一著名命 题的哲学意义,不仅丰富了其辩证法思想宝库,奠定了其哲学体系的思想基础与理论核心,更为重要的 是,就宇宙生成论而言将生成之德的宇宙根本属性逻辑的融摄到本体中来,从而为其说明本体化生天 地、天地化生万物的宇宙衍生过程,提供了较为坚实的形上学的理论支撑。所谓“太极生两仪”,是说潜 在的存在于本体(太极)的无形未分的阴阳之气,通过阴阳变化这一本体属性的自行运动变化,生化成 有形的天地。作为有阴阳之气化身的天地,又内在的承绪本体阴阳变化原则的宇宙根本属性,自发地生 ①倜易唐学体系中,"易有时指称宇宙本体一太极,有时指称本体的属性一道。就筮法言,“易指卦爻系统。就哲学言 “易“兼万物本原与万物存在最高依据双重含义,类似老子的“道”。 o1994-2010ChinaAcademicournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreserved.http://nnw,cnkiner
不同展开尤其是对第二层次的充分关注 ,不能理解为太极一元生成论与天地二元生成论的对立 或混淆 。 《易传 》在确立并尤为关注天地为宇宙演化过程中一个非常重要的环节基础上 ,对天地之何以化生 万物展开了学理及逻辑上的哲学论证。先秦时期 ,诸家诸派对宇宙生成的理论思考及宇宙哲学尽管存 在差异 ,但也有相同之处 ,这就是大多都认为万物起源于天地阴阳二气的交相感应。如老子的“二 (天 地阴阳二气 )生三 (阴阳冲涌之和谐 ) ,三生万物 ”;庄子的“天地者 ,形之大者也 ;阴阳者 ,气之大者也 ” (《则阳 》)、“人之生 ,气之聚也 ,聚则为生 ,散则为死 ”(《知北游 》)、天地阴阳之气 ,“合则成体 ,散则成 始 ”(《达生 》)等 ,旨在说明万物之产生与消亡是天地阴阳之气运动变化的结果 ;管仲学派的“春秋冬 夏 ,阴阳之推移也 ;时之短长 ,阴阳之利用也 ;日夜之易 ,阴阳之化也 ”(《乘马 》) ,亦是强调各种自然现象 的形成与变化根源于天地阴阳二气的交感运动 ;荀子的“天地合而万物生 ,阴阳接而变化起 ”(《礼 论 》)、“天地者 ,生之本也 ……无天地 ,恶生 ”(同上 )等。然而 ,诸家对于天地生化万物衍生过程的解释 是颇为抽象与模糊的 ,缺乏学理及逻辑意义上的哲学理论支撑。《易传 》清醒地意识到这一理论缺失并 突破了这一理论困惑 ,《易传 》在阐述其宇宙生成时 ,将其较为精湛的本体论与丰富的辩证法融摄进来 , 使其在天地何以化成万物这一自然哲学问题上讲的圆通无滞碍、理性而具体。《易传 》认为生成是天地 阴阳之气的内在的根本属性 ,《系辞下 》说 :“天地之大德曰生。”此是以敬祈、颂扬的赞美话语强调生成 乃是天地内在本有的本质属性、德行、功德。而天地的这一生成德性又根植于宇宙最高本体 ———太极 , 《系辞传 》说 :“易有太极 ,是生两仪。”“易 ”这一范畴在《周易 》哲学思想体系中 ,含有各种特征与含义 , 但这里的“易 ”与“太极 ”是层次相同、内涵一致的本体意义上的两个范畴 ,并不是“易 ”高于“太极 ”,因 此称“易有太极 ”而不是“易生太极 ”。也就是说 ,“易有太极 ”强调的是易即太极 ,太极即易 ,易与太极 是宇宙最高本体的异名同实。《系辞上 》又称 :“生生之谓易。”这是说“生生之德 ”是作为宇宙本体的 “易 ”的根本属性。《易传 》作者出于通过《周易 》这一框架系统揭明客观宇宙一切之理的缘故 ,因此 ,在 谈到宇宙本体时 ,多称“易 ”而不称“太极 ”。① 事实上 ,宇宙本体 ———易的生成之德 ,就是宇宙本体 ——— 太极的生成之德 ,《易传 》的这一思维理路是极为清晰的 ,而这一点亦多为学者所忽略或误解。应当说 , 老子对其宇宙本体 ———道的生成之德亦有明确的意识并多次申说 ,但对本体生成之德的具体内在学理 则语焉不详。但老子所建构的丰富而完整的辩证法哲学体系 ,则昭揭了宇宙“道 ”的运动变化的永恒 性、绝对性 ,并将本体运动变化的原则视为囊括自然与社会的宇宙普遍原则。同时运用有无、阴阳、贵贱 等数十个概念及众多命题 ,揭示了矛盾的普遍存在、矛盾的对立依存、矛盾的相互转化。《易传 》直接继 承与开新了老子辩证法的思维成果 ,其开新之处 ,除了彰显为宇宙论中所隐含的老子贵阴柔、《易传 》重 阳刚的价值向度不同之外 ,突出表现为对宇宙本体生生之德这一根本属性做出了经典的、具体的、具有 普遍意义的命题式阐释 :“一阴一阳之谓道。”老子虽然认识到了阴阳对立统一矛盾关系的普遍存在 ,但 尚未将宇宙本体生生之德的根本属性概括抽绎为“一阴一阳 ”的阴阳对立统一运动变化原则。《系辞 上 》又认为 ,这种一阴一阳变化之“道 ”“鼓万物而不与圣人同忧 ”,进一步昭揭作为宇宙本体根本属性的 阴阳变化之道 ,为宇宙本体所内在固有且是无任何目的性的自行发动、自然化生万物的 ,是宇宙生成变 化的唯一内在动力源泉 ,这一思维路向与老子的“道法自然 ”是一脉相承的。由此 ,《易传 》这一著名命 题的哲学意义 ,不仅丰富了其辩证法思想宝库 ,奠定了其哲学体系的思想基础与理论核心 ,更为重要的 是 ,就宇宙生成论而言 ,将生成之德的宇宙根本属性逻辑的融摄到本体中来 ,从而为其说明本体化生天 地、天地化生万物的宇宙衍生过程 ,提供了较为坚实的形上学的理论支撑。所谓“太极生两仪 ”,是说潜 在的存在于本体 (太极 )的无形未分的阴阳之气 ,通过阴阳变化这一本体属性的自行运动变化 ,生化成 有形的天地。作为有阴阳之气化身的天地 ,又内在的承绪本体阴阳变化原则的宇宙根本属性 ,自发地生 77 ① 《周易 》哲学体系中 ,“易 ”有时指称宇宙本体 ———太极 ,有时指称本体的属性 ———道。就筮法言 ,“易 ”指卦爻系统。就哲学言 , “易 ”兼万物本原与万物存在最高依据双重含义 ,类似老子的“道 ”。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
化出万物。係辞上脱:“阴一阳之谓道,继之者,善也。成之者,性也。吡既是讲天地对宇宙本体阴 阳变化之道这一最高根本原则的承继,更是将天地依据这一内在的最高原则对囊括自然与社会万事万 物继善成性的生化。保传·乾》又说:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸 宁。昡这里的乾道慨既是宇宙本体的一阴一阳之道,又是最能彰显本体之道的天地阴阳变化之道。《彖 传胶里构画的自然与社会有机、系统、和谐、活泼泼的宇宙秩序的世界图式,蕴含着对宇宙本体及本体 之道的赞美,髙扬了秉承本体之道的天地造化生养万物的自然功德,揭举了对渊源于本体造化于天地 阴阳对立统一之道的自然与社会极致和谐、天人合一高远境界的价值追求。同时,也说明了《易传 藉其自身建构的宇宙哲学,积极地理性地直面生生不已的宇宙大化以及宇宙大化中所蕴含的自然主 义与人文主义相结合的理想价值与深刻意义。体现了《易传对通过天地阴阳变化之道所揭示的本体 化生万物的宇宙大化过程,所给予的高度赞誉 结语 综上所述,我们可以认识到,(易传熥通过对宇宙本根—太极这一最高本体范畴的确立、以气(元 气或精气)为太极范畴内涵的诠释以及对太极的宇宙本体属性—阴一阳变化之道的创见,运用立 足于阴阳学说的精湛的本体论与丰富的辩证法,阐述了由本体的太极化生天地、由天地化生万物的宇宙 大化流行的过程。这一理论思考与哲学阐述的过程,既构建了《易传》整个哲学思想体系的理论基 石一包括宇宙生成论与宇宙本体论的宇宙哲学观,又回应了时代对于宇宙生成在更深层次的形上学 哲学意义上的迫切追问。因此说,惕易传脯植根于本体论与辩证法基础上的宇宙生成论,达到了先秦时 期自然哲学发展的最高水平,其对后世宇宙哲学的演变与发展,也产生了广泛而深刻的影响 《易传》以人太极为本根的宇宙生成论,揭示了自然与社会的世界物质统一性。这种统一性使天人合 这一中国古典哲学的核心问题,在宇宙生成意义上获得了哲学逻辑性的论证。天人关系中的人与自 然万物(天)共同基源于宇宙本根太极之气元气或精气),天人二者在共同本根、基始的基础上,构成 个系统的有机的整体。惕传)宇宙生成论为这种天人合一的整体观,提供了基本的理论支撑。 责任编辑:黎馨平张文智 c1994-2010ChinaAcademicournaleLectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp:/hnww.cnki,net
化出万物。《系辞上 》说 :“一阴一阳之谓道 ,继之者 ,善也。成之者 ,性也。”此既是讲天地对宇宙本体阴 阳变化之道这一最高根本原则的承继 ,更是将天地依据这一内在的最高原则对囊括自然与社会万事万 物继善成性的生化。《彖传 ·乾 》又说 :“乾道变化 ,各正性命 ,保合太和 ,乃利贞。首出庶物 ,万国咸 宁。”这里的“乾道 ”既是宇宙本体的一阴一阳之道 ,又是最能彰显本体之道的天地阴阳变化之道。《彖 传 》这里构画的自然与社会有机、系统、和谐、活泼泼的宇宙秩序的世界图式 ,蕴含着对宇宙本体及本体 之道的赞美 ,高扬了秉承本体之道的天地造化生养万物的自然功德 ,揭举了对渊源于本体、造化于天地 阴阳对立统一之道的自然与社会极致和谐、天人合一高远境界的价值追求。同时 ,也说明了《易传 》凭 藉其自身建构的宇宙哲学 ,积极地理性地直面“生生不已 ”的宇宙大化以及宇宙大化中所蕴含的自然主 义与人文主义相结合的理想价值与深刻意义。体现了《易传 》对通过天地阴阳变化之道所揭示的本体 化生万物的宇宙大化过程 ,所给予的高度赞誉。 结 语 综上所述 ,我们可以认识到 ,《易传 》通过对宇宙本根 ———太极这一最高本体范畴的确立、以气 (元 气或精气 )为太极范畴内涵的诠释以及对太极的宇宙本体属性 ———一阴一阳变化之道的创见 ,运用立 足于阴阳学说的精湛的本体论与丰富的辩证法 ,阐述了由本体的太极化生天地、由天地化生万物的宇宙 大化流行的过程。这一理论思考与哲学阐述的过程 ,既构建了《易传 》整个哲学思想体系的理论基 石 ———包括宇宙生成论与宇宙本体论的宇宙哲学观 ,又回应了时代对于宇宙生成在更深层次的形上学 哲学意义上的迫切追问。因此说 ,《易传 》植根于本体论与辩证法基础上的宇宙生成论 ,达到了先秦时 期自然哲学发展的最高水平 ,其对后世宇宙哲学的演变与发展 ,也产生了广泛而深刻的影响。 《易传 》以太极为本根的宇宙生成论 ,揭示了自然与社会的世界物质统一性。这种统一性使天人合 一这一中国古典哲学的核心问题 ,在宇宙生成意义上获得了哲学逻辑性的论证。天人关系中的人与自 然万物 (天 )共同基源于宇宙本根太极之气 (元气或精气 ) ,天人二者在共同本根、基始的基础上 ,构成一 个系统的有机的整体。《易传 》的宇宙生成论为这种天人合一的整体观 ,提供了基本的理论支撑。 责任编辑 :黎馨平 张文智 87 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net