2008年12月 中共长春市委党校学报 Dec.2008 第6期总第113期) Journal of the Party School of CPC of Changchun Municipal Committee (General No 113)No6 《易传》、《中庸》中的生态意识 孙振华,张丽琴 (北京师范大学哲学与社会学学院,北京100875) [摘要]《易传》、《中庸》中蕴含的朴素生态思想对当前构建新的生态哲学在本体论上具有重要的指导意义。《易传》提出 “太极一两仪一四象一八卦”的物之所生之模式。《中庸》亦提出万物由“博、厚、高、明、悠、久”的“天地”所生出。既然万物均由天 地化育,那么作为万物中的一分子的人与万物其它成员乃“民胞物与”,应该“并育而不相害,道并行而不相悖”。《易传》中的“裁 成辅相”和《中庸》里的“参赞化育”思想,既肯定了人的主观能动性,又要求这一能动性在“尽物之性”的基础上发挥 [关键词]《易传》;《中庸》;生态哲学;本体论 [中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]1008-8466(2008)06-00027-03 人类进入工业文明时代仅有二、三百年的历的高度,来指导人们正确处理人与自然的关系,最 史,但在这短短的几百年时间里我们却取得了空前终使人们达到冯友兰先生所说的人生四境界之最 的飞速发展,其间科学技术扮演着极为重要的角高境界——“天地境界”,即人自觉与整个宇宙合为 色。然而,科学技术是一把双刃剑,它在给人类带体的境界。在构建这样一种生态哲学之时,先秦 来巨大物质财富和精神财富的同时,也引发了一系儒家对天人关系问题的独到见解对我们具有重要 列社会问题,生态环境问题便是其中最为严峻的问的借鉴意义,尽管当时儒家并未提出“生态哲学”这 题之一。当前环境污染已呈现全球化趋势,从空间一概念,但其思想言论中已包蕴了丰富的生态思 上看已影响整个地球,从时间上说已殃及子孙后想,对当前构建新的生态哲学具有重要指导意义。 代,反思、解决生态环境问题的紧迫性已不言而 喻。笔者认为,从表面上看,引致生态环境恶化的 《易传》中的生态意识 原因是人类破坏性活动,是科学技术的快速发展和 在谈到先秦儒家的生态思想时,“天地”是我们 生产能力的巨大提高。但从实质上讲,问题的根源不得不言及的。先秦儒家眼中的“天地”远比我们 不在于科学技术和生产能力,而在于引导科学技术现代所讲的自然界之内涵丰富得多。用张祥龙先 和生产能力的指导思想,或者更确切地说,其深层生的话讲:“这天’是自远古以来就与华夏人息息 原因在于这种指导思想背后的哲学世界观和哲学相通的更深远者更智慧者,却又不是耶和华那样的 思维方式。人类的任何一个实践活动都自觉不自人格神;这地是滋养化生的阴柔之母,却又不是 觉地受某种思想指导,在实践活动指导思想的最深指物质实体。”四儒家先哲看到更多的是一种给 处,总有某种哲学思想在那里起支配作用。因此,予这个世界和人生终极意义的天地境域。这“天 构建一种新的生态哲学,便显得极为重要。冯友兰地”是介于有形与无形之间,是有灵性的,它一方面 先生在谈及“哲学有什么用”时讲到:“哲学是可以不是被人崇拜的人格神;另一方面人又不可以将其 使人提高精神境界的学问。哲学的用处不在于增抛开而自行其是,而是要以人的生存方式来“配天” 加人对实际事物的知识和才能,而是使人改变自己的 的生活态度,使人由对世界的一种理解进而体现于 “生态”就是物最基本的存在方式。3P余治平 种人格、胸襟、气象,提供给人的精神的‘受用’。”先生对生态所下之定义是从本体论的角度人手 因此我们构建的这种生态哲学不在于让人们在生的。在中国古代哲学中,“本体论”又叫“本根论” 态环境保护方面获得更多的实践知识,而在于人们指探究天地万物产生、存在、发展变化的根本依据 对待“生态”的态度之转变,培养人们用一种豁达的的学说。4m中国古代思想家们所言之“生生之道” 胸襟去对待自然界,进而将其上升到一种精神指导就是他们关于物存在方式及如何存在的基本理 收稿日期]2008-09-13 [作者简介]孙振华(1984-),女,河南新乡人,北京师范大学哲学与社会学学院硕士研究生,主要从事先秦儒学研究; 张丽琴(1981-),女,山西晋中人,北京师范大学哲学与社会学学院硕士研究生,主要从事道德哲学与公民教育研究 o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
［收稿日期］2008-09-13 ［作者简介］孙振华（1984-），女，河南新乡人，北京师范大学哲学与社会学学院硕士研究生，主要从事先秦儒学研究； 张丽琴（1981-），女，山西晋中人，北京师范大学哲学与社会学学院硕士研究生，主要从事道德哲学与公民教育研究。 《易传》、《中庸》中的生态意识 孙振华， 张丽琴 （北京师范大学 哲学与社会学学院， 北京 100875） ［摘 要］《易传》、《中庸》中蕴含的朴素生态思想对当前构建新的生态哲学在本体论上具有重要的指导意义。《易传》提出 “太极-两仪-四象-八卦”的物之所生之模式。《中庸》亦提出万物由“博、厚、高、明、悠、久”的“天地”所生出。既然万物均由天 地化育，那么作为万物中的一分子的人与万物其它成员乃“民胞物与”，应该“并育而不相害，道并行而不相悖”。《易传》中的“裁 成辅相”和《中庸》里的“参赞化育”思想，既肯定了人的主观能动性，又要求这一能动性在“尽物之性”的基础上发挥。 ［关 键 词］《易传》；《中庸》；生态哲学；本体论 ［中图分类号］B222 ［文献标识码］Ａ ［文章编号］1008-8466（2008）06-00027-03 2008年12月 中共长春市委党校学报 Dec.2008 第6期（总第113期） Journal of the Party School of CPC of Changchun Municipal Committee （General No.113) No.6 人类进入工业文明时代仅有二、三百年的历 史，但在这短短的几百年时间里我们却取得了空前 的飞速发展，其间科学技术扮演着极为重要的角 色。然而，科学技术是一把双刃剑，它在给人类带 来巨大物质财富和精神财富的同时，也引发了一系 列社会问题，生态环境问题便是其中最为严峻的问 题之一。当前环境污染已呈现全球化趋势，从空间 上看已影响整个地球，从时间上说已殃及子孙后 代，反思、解决生态环境问题的紧迫性已不言而 喻。笔者认为，从表面上看，引致生态环境恶化的 原因是人类破坏性活动，是科学技术的快速发展和 生产能力的巨大提高。但从实质上讲，问题的根源 不在于科学技术和生产能力，而在于引导科学技术 和生产能力的指导思想，或者更确切地说，其深层 原因在于这种指导思想背后的哲学世界观和哲学 思维方式。人类的任何一个实践活动都自觉不自 觉地受某种思想指导，在实践活动指导思想的最深 处，总有某种哲学思想在那里起支配作用。因此， 构建一种新的生态哲学，便显得极为重要。冯友兰 先生在谈及“哲学有什么用”时讲到：“哲学是可以 使人提高精神境界的学问。哲学的用处不在于增 加人对实际事物的知识和才能，而是使人改变自己 的生活态度，使人由对世界的一种理解进而体现于 一种人格、胸襟、气象，提供给人的精神的‘受用’。” ［1］ 因此我们构建的这种生态哲学不在于让人们在生 态环境保护方面获得更多的实践知识，而在于人们 对待“生态”的态度之转变，培养人们用一种豁达的 胸襟去对待自然界，进而将其上升到一种精神指导 的高度，来指导人们正确处理人与自然的关系，最 终使人们达到冯友兰先生所说的人生四境界之最 高境界——“天地境界”，即人自觉与整个宇宙合为 一体的境界。在构建这样一种生态哲学之时,先秦 儒家对天人关系问题的独到见解对我们具有重要 的借鉴意义，尽管当时儒家并未提出“生态哲学”这 一概念，但其思想言论中已包蕴了丰富的生态思 想，对当前构建新的生态哲学具有重要指导意义。 一、《易传》中的生态意识 在谈到先秦儒家的生态思想时，“天地”是我们 不得不言及的。先秦儒家眼中的“天地”远比我们 现代所讲的自然界之内涵丰富得多。用张祥龙先 生的话讲：“这‘天’是自远古以来就与华夏人息息 相通的更深远者更智慧者，却又不是耶和华那样的 人格神；这‘地’是滋养化生的阴柔之母，却又不是 指物质实体。”［2］（P234） 儒家先哲看到更多的是一种给 予这个世界和人生终极意义的天地境域。这“天 地”是介于有形与无形之间，是有灵性的，它一方面 不是被人崇拜的人格神；另一方面人又不可以将其 抛开而自行其是，而是要以人的生存方式来“配天” 的。 “生态”就是物最基本的存在方式。［3］（P2-3） 余治平 先生对生态所下之定义是从本体论的角度入手 的。在中国古代哲学中，“本体论”又叫“本根论”， 指探究天地万物产生、存在、发展变化的根本依据 的学说。［4］（P21） 中国古代思想家们所言之“生生之道” 就是他们关于物存在方式及如何存在的基本理 - 27 -
解。早在先秦,儒家经典《易传》便对生、生生、易有面就是要节制。《彖传》中这样讲节卦:“天地节,而四 所阐述,可以说这是先秦儒家一种原始朴素的生态时成。节以制度,不伤财,不害民”。这对当前我们 意识。这一方面的论述集中反映了先秦儒家的本体提倡的节约型社会可以起到很大的理论支撑作用 论智慧 同时为我们对待生态环境提供了一条行为准则。由 周易·系辞下》说:“易有太极,是生两仪,两仪此可见,天之道“始万物”,地之道“生万物”,而人之 生四象,四象生八卦。”《易传》中这一论述充分肯定道“成万物”。p作为天地万物的一分子的人不能 了“太极”作为宇宙万物的生成、存在和发展的最高只知道从自然界中索取,而应怀着感恩之心“裁成 依据的地位。“中国古代的自然哲学表现了宇宙生“辅佐”自然界完成其生命意义,进而实现人的价 成论与宇宙本体论的统一。如果说“太极”是值。在这一方面《中庸》所言之“参赞化育”思想与 宇宙万物的最高依据,那么宇宙万物究竟是如何生《易传》之“裁成辅相”的观点有异曲同工之妙用。 成、存在、发展的呢?《彖传》在阐释“乾”、“坤”两卦之 意时说:“大哉乾元,万物资始,乃统天;至哉坤元,万 二、《中庸》中的生态意识 物资生,乃顺承天。”由此可见,世间的一切事物都必 中庸》曰:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其 须依赖于天地的化生,因此《说卦传》说:“乾,天也。性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能 故称乎父;坤,地也,故称乎母。”正是由于天地本身尽物之性则可以赞天地之化育。可以赞天地之化 的生命活动才演化出万物的生命,使万物各得其所,育,则可以与天地参矣。”由此可见,人有“参天地之 即所谓“乾道变化,各正性命”(《周易·乾·彖》)。于化育”的可能,但人之所以“赞”天地化育,则首先肯 是,生不仅是天地自身的生命运动,也标志着天地自定了天地化育万物之功能。这一点与《易传》中“天 身的德能:“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》) 地之大德曰生”是完全一致的。 周易·系辞上》说:“日新之谓盛德,生生之谓 《中庸》说:“天地之道,可一言而尽也;其为物不 易。”可见天地生成万物的运动不仅被看作是一种自贰,则其生物不测。天地之道,博也、厚也、高也、明 然活动还被赋予了道德意义,天地生生的过程是一也、悠也、久也”,“博厚,所以载物也;高明,所以覆物 个永恒而又不断创新的过程。天地生化出万物,万也;悠久,所以成物也。”这是自然界的大德,“成物 物何以能一代一代延续下去呢?《周易·象·乾》说:亦包含“生物”,作为万物之一的人也受天地之禀赋, “天行健,君子以自强不息。”《周易·象·坤》说:“地势用《中庸》的话言之即:天命之谓性,率性之谓道,修 坤,君子以厚德载物。”也就是说,天道刚健,地道平道之谓教。这一点与《易传》中“一阴一阳之谓道,继 顺,这构成了天地万物生生不息的根本原因、根本动之者善也,成之者性也”较为相似。两者均看到人禀 力。然“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道受天命,并能继之、成之进而教之。但与《易传》不同 焉,有地道焉,兼三才而两之,故六,六者非它也三才的是,《中庸》提出了以“诚”生物,将“诚”作为天地之 之道也”,“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是德的根本标志。“诚”不只是存在意义上的真实,还有 以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道德意义上的“诚实”,这当然需要人来实现,而“天 道,曰仁与义”,天、地、人三者在《易传》中同时被提命之谓性”,人的性亦由天命禀赋,人到底如何“参赞 出,并曰“三才”。人作为万物之一何以能与天地并化育”呢? 列为三呢?这是因为,首先,人能效法天地。《易传》 《中庸》又说:“致中和,天地位焉,万物化焉” 几乎通篇都提到这一点,总地来讲主要有以下两方何谓“中和”,“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中;发而皆 面:其一,人能从自然界中得到启示,以完善人的德中节谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下 智修养。如比较有代表性的:“天行健,君子以自强之达道也。”《中庸》首先从人的性情出发来诠释“中 不息;地势坤,君子以厚德载物”。其二,人以与自然和”,当人的感情未发时,是不偏不倚的,谓之“中”; 和谐相处为最高人生境界。如“夫大人者,与天地合已发时,没有太过和不及谓之“和”。接着《中庸》又 其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉推及宇宙万物,认为“中”是宇宙万物之根本,“和”是 凶,先天而天弗违,后天而奉天时”(《周易·乾·文达到“中”的重要途径与方法。天地只有达到“中和” 》);其次,也是最重要的就在于作为万物中之人能才能“位焉”;万物只有达到中和才能“化焉”。由此 为万物的“生生”起辅助作用。用《易传》的话说就是可见,“中和”是天地万物最理想的存在状态。要实 “裁成天地之道,辅相天地之宜”。那么人应该如何现万物之“中和”,人应以其内在不偏不倚之“中”,结 裁成辅相”呢?“裁成”决不是对自然界进行制裁、控合外在之“和”来促使中和境界的实现,达到“天地位 制,或任意改造以满足人的欲望,而是按照自然界的焉,万物化焉”。由此可见,《中庸》的“参赞化育”并 生长规律完成自然界的生命过程要“以时育万物”不是消极地提倡人道完全和于天道,以此证明自然 (《象传》)。“辅相”即是辅助天地以完成其生成之宜,界的伟大;也不是主张人道脱离天道,人可以为所欲 “宜”也就是物之规律。裁成辅相”另一个重要的方为。而是提倡人在一个度的范围内来参赞化育,而 o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
解。早在先秦，儒家经典《易传》便对生、生生、易有 所阐述，可以说这是先秦儒家一种原始朴素的生态 意识。这一方面的论述集中反映了先秦儒家的本体 论智慧。 《周易·系辞下》说：“易有太极，是生两仪，两仪 生四象，四象生八卦。”《易传》中这一论述充分肯定 了“太极”作为宇宙万物的生成、存在和发展的最高 依据的地位。“中国古代的自然哲学表现了宇宙生 成论与宇宙本体论的统一。”［5］（P67） 如果说“太极”是 宇宙万物的最高依据，那么宇宙万物究竟是如何生 成、存在、发展的呢？《彖传》在阐释“乾”、“坤”两卦之 意时说：“大哉乾元，万物资始，乃统天；至哉坤元，万 物资生，乃顺承天。”由此可见，世间的一切事物都必 须依赖于天地的化生，因此《说卦传》说：“乾，天也。 故称乎父；坤，地也，故称乎母。”正是由于天地本身 的生命活动才演化出万物的生命，使万物各得其所， 即所谓“乾道变化，各正性命”（《周易·乾·彖》）。于 是，生不仅是天地自身的生命运动，也标志着天地自 身的德能：“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）。 《周易·系辞上》说：“日新之谓盛德，生生之谓 易。”可见天地生成万物的运动不仅被看作是一种自 然活动还被赋予了道德意义，天地生生的过程是一 个永恒而又不断创新的过程。天地生化出万物，万 物何以能一代一代延续下去呢？《周易·象·乾》说： “天行健，君子以自强不息。”《周易·象·坤》说：“地势 坤，君子以厚德载物。”也就是说，天道刚健，地道平 顺，这构成了天地万物生生不息的根本原因、根本动 力。然“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道 焉，有地道焉，兼三才而两之，故六，六者非它也三才 之道也”，“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是 以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之 道，曰仁与义”，天、地、人三者在《易传》中同时被提 出，并曰“三才”。人作为万物之一何以能与天地并 列为三呢？这是因为，首先，人能效法天地。《易传》 几乎通篇都提到这一点，总地来讲主要有以下两方 面：其一，人能从自然界中得到启示，以完善人的德 智修养。如比较有代表性的：“天行健，君子以自强 不息；地势坤，君子以厚德载物”。其二，人以与自然 和谐相处为最高人生境界。如“夫大人者，与天地合 其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉 凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《周易·乾·文 言》）；其次，也是最重要的就在于作为万物中之人能 为万物的“生生”起辅助作用。用《易传》的话说就是 “裁成天地之道，辅相天地之宜”。那么人应该如何 “裁成辅相”呢？“裁成”决不是对自然界进行制裁、控 制，或任意改造以满足人的欲望，而是按照自然界的 生长规律完成自然界的生命过程要“以时育万物” （《象传》）。“辅相”即是辅助天地以完成其生成之宜， “宜”也就是物之规律。“裁成辅相”另一个重要的方 面就是要节制。《彖传》中这样讲节卦：“天地节，而四 时成。节以制度，不伤财，不害民”。这对当前我们 提倡的节约型社会可以起到很大的理论支撑作用， 同时为我们对待生态环境提供了一条行为准则。由 此可见，天之道“始万物”，地之道“生万物”，而人之 道“成万物”。［6］（P33） 作为天地万物的一分子的人不能 只知道从自然界中索取，而应怀着感恩之心“裁成”、 “辅佐”自然界完成其生命意义，进而实现人的价 值。在这一方面《中庸》所言之“参赞化育”思想与 《易传》之“裁成辅相”的观点有异曲同工之妙用。 二、《中庸》中的生态意识 《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其 性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能 尽物之性则可以赞天地之化育。可以赞天地之化 育，则可以与天地参矣。”由此可见，人有“参天地之 化育”的可能，但人之所以“赞”天地化育，则首先肯 定了天地化育万物之功能。这一点与《易传》中“天 地之大德曰生”是完全一致的。 《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也；其为物不 贰，则其生物不测。天地之道，博也、厚也、高也、明 也、悠也、久也”，“博厚，所以载物也；高明，所以覆物 也；悠久，所以成物也。”这是自然界的大德，“成物” 亦包含“生物”，作为万物之一的人也受天地之禀赋， 用《中庸》的话言之即：天命之谓性，率性之谓道，修 道之谓教。这一点与《易传》中“一阴一阳之谓道，继 之者善也，成之者性也”较为相似。两者均看到人禀 受天命，并能继之、成之进而教之。但与《易传》不同 的是，《中庸》提出了以“诚”生物，将“诚”作为天地之 德的根本标志。“诚”不只是存在意义上的真实，还有 道德意义上的“诚实”，这当然需要人来实现，而“天 命之谓性”，人的性亦由天命禀赋，人到底如何“参赞 化育”呢? 《中庸》又说：“致中和，天地位焉，万物化焉”。 何谓“中和”，“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆 中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下 之达道也。”《中庸》首先从人的性情出发来诠释“中 和”，当人的感情未发时，是不偏不倚的，谓之“中”； 已发时，没有太过和不及谓之“和”。接着《中庸》又 推及宇宙万物，认为“中”是宇宙万物之根本，“和”是 达到“中”的重要途径与方法。天地只有达到“中和” 才能“位焉”；万物只有达到中和才能“化焉”。由此 可见，“中和”是天地万物最理想的存在状态。要实 现万物之“中和”，人应以其内在不偏不倚之“中”，结 合外在之“和”来促使中和境界的实现，达到“天地位 焉，万物化焉”。由此可见，《中庸》的“参赞化育”并 不是消极地提倡人道完全和于天道，以此证明自然 界的伟大；也不是主张人道脱离天道，人可以为所欲 为。而是提倡人在一个度的范围内来参赞化育，而 - 28 -
这个度就是“中和”。的确,自然界是伟大的,而自然既然万物均由天地化育,那么作为万物中的一分子 界的伟大是由人来实现的。人既是自然界的产物,的人与万物其它成员乃“民胞物与”,应该“并育而不 是自然界的一部分,又是自然界的“杰作”,同时又是相害,道并行而不相悖”。于是我们应该树立万物平 自然界的“功臣”。因此,人在自然界中占有特殊的等的观念,只有真正视万物为我们的兄弟,才能发自 地位,具有特殊作用,人在自然界的重要作用即“参内心的去尊重它们。最后,无论是《易传》中的“裁成 赞化育”,而这一切都需要有一个限度,那就是“中辅相”还是《中庸》里的“参赞化育”,均肯定了人的主 观能动性。而且两者均认识到人的主观能动性的发 人作为德性主体,不是与其它万物对立的,更不挥必须在一个“度”的范围内,在“尽物之性”的基础 是凌驾于万物之上的,而是与万物平等的。在《中上发挥。因而,新的生态哲学在指导人们按照自然 庸》看来,天地所生万物“并育而不相害,道并行而不规律适度地开发利用自然资源时,也应给予思想指 相悖”,都有自己存在的权利,也有各自的价值。人导,使人们意识到人不能任意妄为,否则自然界会给 与物在生命意义上是平等的、无优越性的,但人作为人类更沉重的打击。 德性主体,能从自身生命中体会万物生命之宝贵,尽 其性以尽人之性,这种由己及物的过程正是人所特[1陈来冯友兰选集[M长春:吉林人民出版社2004 有的,也是人的可贵之处,正所谓“仁者,人也”。那 [2]张祥龙海德格尔思想与中国天道—终极视域的开启 么是否所有的人都能“参赞化育”呢? 与交融[M]北京:三联书店,1996 《中庸》说:唯天下至诚,为能尽其性。能尽其3余治平“生态”概念的存在论诠释[中国学2002 性则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能[5]张岱年文化与哲学[]北京:教育科学出版社,198 尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化[6]余谍昌儒家环境哲学思想对构建和谱社会的意义[U]中 育,则可以与天地参矣。”这说明人需要很高的境界 国哲学史,2006(1) 才能以至诚之心对待物,使物各得其所,以诚待物是 [责任编辑:王代生] 处理人与物关系的根本态度。以诚待物就是尊重万(上接26页) 物、同情万物、理解万物,以天地化育之道促成万物31胡惠林,文化产业学现代文化产业理论与政策[M,上海 的生长发育,而非肆意的去控制、破坏万物。那么何[4]张勤,当代中国的政策群:概念提出和特质分析[J.北京行 以为“诚”,应怎样以诚化育万物呢?《中庸》说:“诚 政学院学报,2000,(1) 者,自成也;而道,自道也。诚者,物之始终,不诚无[5杨吉华改革开放以来我国文化产业政策实践的回顾与反 物。是故君子诚之为贵。诚者,非自成己而已也,所 思[]上海行政学院学报,206,(6) [6]诸大建,王明兰,系统性原则下的公共政策过程[J]同济 以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外 大学学报(社会科学版),2006,(1) 内之道也,故时措之宜也。”从这段话中我们可以看[杨吉华论制定文化产业政策必须遵循的几个原则[J山 到,《中庸》认为,诚是万物存在和发展的原则,不诚 东工商学院学报,2006,(6) 则无物。至诚的人并非成己而止,还要推之及物。[8 allon A.R. Deve loping leisure and cultura 成己表现为一种“仁”,人的一种自成的同一性;成物 attractionsin the regional city centre a policy perspective lu]. Environment And Planning 表现为一种“知”,也即人顺物之性成就万物,参赞化c- Government And Policy.2003) 育。无论是成己,还是成物都是人之德性的体现,符9Kong. ulture, economy policy: trendsand deve lopments 合内外之道随时施行就能使己使物各得其所。由此 [].Geoforum. 2000. (31) 可见,在儒家看来,人与万物的本性,都包含着天之 [10JVaidhyanathan S Remote control: The rise of electr- onic cultural policy]. Annals of The American 性,只有至诚的圣人,才能尽量发挥自己以及一切人 Academy of Political and Social Science. 2005, 的本性,进而发挥万物的本性,达到以“仁”成己,以[11胡惠林文化产业学[M,北京:高等教育出版社,2006 “知”成物,完成“赞天地之化育”的使命,使天、地、人12 Frith, S. Knowingons place: The Culture of Cultural “三才”合而为一。 91.(1) [13]朱喆制定文化政策法规,推动深圳文化产业发展[J] 结语 特区经济,2005,(9) 《易传》、《中庸》中蕴含的朴素生态思想对当前[14陈家泽政府作用与文化产业政策设计[J].西南交通大 构建新的生态哲学在本体论上具有重要的指导意15陈鸣,西方文化管理概论[1太原:书海出版社,206 义。首先,两者都谈到物之生。《易传》提出“太极 [16]王晓刚文化产业的理论阐释与政策取向J]长白学刊2006(6) 两仪-四象-八卦”的物之所生之模式。《中庸》亦提 出万物由“博、厚、高、明、悠、久”的“天地”所生出。 [注释] 可见先秦儒学认为人是自然界的产物自然界先于以既支化产业乙动以天与化产相类肉线变重考 人而存在并为人之生存发展提供了充足的养料,是元政策,那么,文化产业各个不同行业为对象的文化政策就可称 人之“父母”,自然界是万物生生之基础。作为当代之为子政策。 人,我们更应意识到这一点,对大自然怀着一颗感恩 的心,倍加珍爱大自然,保护我们的“母亲”。其次 [责任编辑:董金荣] 29 o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
这个度就是“中和”。的确，自然界是伟大的，而自然 界的伟大是由人来实现的。人既是自然界的产物， 是自然界的一部分，又是自然界的“杰作”，同时又是 自然界的“功臣”。因此，人在自然界中占有特殊的 地位，具有特殊作用，人在自然界的重要作用即“参 赞化育”，而这一切都需要有一个限度 ，那就是“中 和”。 人作为德性主体，不是与其它万物对立的，更不 是凌驾于万物之上的，而是与万物平等的。在《中 庸》看来，天地所生万物“并育而不相害，道并行而不 相悖”，都有自己存在的权利，也有各自的价值。人 与物在生命意义上是平等的、无优越性的，但人作为 德性主体，能从自身生命中体会万物生命之宝贵，尽 其性以尽人之性，这种由己及物的过程正是人所特 有的，也是人的可贵之处，正所谓“仁者，人也”。那 么是否所有的人都能“参赞化育”呢？ 《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其 性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能 尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化 育，则可以与天地参矣。”这说明人需要很高的境界， 才能以至诚之心对待物，使物各得其所，以诚待物是 处理人与物关系的根本态度。以诚待物就是尊重万 物、同情万物、理解万物，以天地化育之道促成万物 的生长发育，而非肆意的去控制、破坏万物。那么何 以为“诚”，应怎样以诚化育万物呢？《中庸》说：“诚 者，自成也；而道，自道也。诚者，物之始终，不诚无 物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所 以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外 内之道也，故时措之宜也。”从这段话中我们可以看 到，《中庸》认为，诚是万物存在和发展的原则，不诚 则无物。至诚的人并非成己而止，还要推之及物。 成己表现为一种“仁”，人的一种自成的同一性；成物 表现为一种“知”，也即人顺物之性成就万物，参赞化 育。无论是成己，还是成物都是人之德性的体现，符 合内外之道随时施行就能使己使物各得其所。由此 可见，在儒家看来，人与万物的本性，都包含着天之 性，只有至诚的圣人，才能尽量发挥自己以及一切人 的本性，进而发挥万物的本性，达到以“仁”成己，以 “知”成物，完成“赞天地之化育”的使命，使天、地、人 “三才”合而为一。 三、结语 《易传》、《中庸》中蕴含的朴素生态思想对当前 构建新的生态哲学在本体论上具有重要的指导意 义。首先，两者都谈到物之生。《易传》提出“太极- 两仪-四象-八卦”的物之所生之模式。《中庸》亦提 出万物由“博、厚、高、明、悠、久”的“天地”所生出。 可见先秦儒学认为人是自然界的产物，自然界先于 人而存在并为人之生存发展提供了充足的养料，是 人之“父母”，自然界是万物生生之基础。作为当代 人，我们更应意识到这一点，对大自然怀着一颗感恩 的心，倍加珍爱大自然，保护我们的“母亲”。其次， 既然万物均由天地化育，那么作为万物中的一分子 的人与万物其它成员乃“民胞物与”，应该“并育而不 相害，道并行而不相悖”。于是我们应该树立万物平 等的观念，只有真正视万物为我们的兄弟，才能发自 内心的去尊重它们。最后，无论是《易传》中的“裁成 辅相”还是《中庸》里的“参赞化育”，均肯定了人的主 观能动性。而且两者均认识到人的主观能动性的发 挥必须在一个“度”的范围内，在“尽物之性”的基础 上发挥。因而，新的生态哲学在指导人们按照自然 规律适度地开发利用自然资源时，也应给予思想指 导，使人们意识到人不能任意妄为，否则自然界会给 人类更沉重的打击。 [参考文献] ［1］陈来.冯友兰选集[M].长春：吉林人民出版社,2004. ［2］张祥龙.海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启 与交融[M].北京：三联书店,1996. ［3］余治平“生态”概念的存在论诠释 . [J].中国哲学,2006,(2). ［4］谢曙光等.简明哲学百科词典[M].北京：现代出版社,1990. ［5］张岱年.文化与哲学[M].北京：教育科学出版社,1998. ［6］余谋昌.儒家环境哲学思想对构建和谐社会的意义[J].中 国哲学史,2006,(1). ［责任编辑：王代生］ (上接26页) [3]胡惠林.文化产业学-现代文化产业理论与政策[M].上海： 上海文艺出版社，2006. [4]张勤.当代中国的政策群:概念提出和特质分析[J].北京行 政学院学报，2000，(1). [5]杨吉华.改革开放以来我国文化产业政策实践的回顾与反 思[J].上海行政学院学报，2006，(6). [6]诸大建,王明兰．系统性原则下的公共政策过程[J].同济 大学学报(社会科学版)，2006，(1). [7]杨吉华.论制定文化产业政策必须遵循的几个原则[J].山 东工商学院学报，2006，(6). [8]Tallon A.R.Developing leisure and cultural attractionsin the regional city centre:a policy perspective[J].Environment And Planning C-Government And Policy,2006.(3) . [9]Kong,L.'Culture,economy,policy:trendsand developments [J].Geoforum,2000,(31). [10]Vaidhyanathan S.Remote control:The rise of electronic cultural policy[J].Annals of The American Academy of Political and Social Science. 2005,(6). [11]胡惠林.文化产业学[M]，北京：高等教育出版社，2006. [12]Frith,S.Knowingone’s place:The Culture of Cultural Industries[J]．Cultural Studies From Birmingham, 1991,(1). [13]朱吉吉.制定文化政策法规，推动深圳文化产业发展[J]. 特区经济，2005，(9). [14]陈家泽.政府作用与文化产业政策设计[J]．西南交通大 学学报，2006，(5). [15]陈鸣.西方文化管理概论[M].太原：书海出版社，2006． [16]王晓刚.文化产业的理论阐释与政策取向[J].长白学刊.2006，(6). ［注 释］ ①实际上，文化产业的元政策和子政策是一个相对的概念，如果 以宏观文化产业为对象的政策以及与文化产业相关的政策作为 元政策，那么，文化产业各个不同行业为对象的文化政策就可称 之为子政策。 ［责任编辑：董金荣］ - 29 -
