聊城师范学院学报(哲学社会科学版) 1996年第4期 略论道家对《易传》哲学思想的影响 兼论《易传》归属于儒家著作 王文清李跃柱 《周易》包括《易经》和《易传》两部分,一般认为,《易经》成书于殷周之际,是 一部占筮之书,但也蕴藏着一些朴素的哲理思想。而易传》十篇,一般认为非一人一 时之作,它大致成书于国末期,似在孟、苟之后,主要由孔子的弟子及后党辑录而成。 它以解经的方式详尽地阐发丁天,地、人三才之道的客观规律,体现了丰富的哲学思想 是一部博大精深的儒窈哲学著作。但是,由于《易传》成书的特定时代,其思想内容自 然地受到了春秋战国时期诸子百家,特别是以老庄为代表的道家思想的影响,因此,有 些学者认为《易传》哲学属于道家思想体系,是一部近似于道家思想系统的著作。其实, 从《易传》所表达的哲学与社会思想的主要观点来看,它与老庄为代表的道家著作并非 属于同一系统,还是属于儒家的东西。下面,笔者主要从《易传》的天道观和人道观两 个主要方面,扼要分析一下《易传》与道家哲学思想的异同,从而说明《易传》从属于 儒家思想体系,而不是一部属于道家思想体系的著作 其一,关于《易传》的天道观 作为道家学派创始人的老子,“道”是他的哲学思想的中心观念和最高范畴。《老 子》五千言的整个哲学思想体系都是由老子的“道”来展开的。《老子》一书前后共出现 了70多个“道”字,这些同一符号的“道”,尽管含义不一,但最主要的是体现了老子 天道观的宇宙本体、宇宙万物生成和自然主义的思想 首先,老子“道”的宇宙本体论思想对《易传》产生了重要影响。《老子》25章说 有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其 名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝日远,远日反。”这主要体现了以下三点:第 道”是早在天地未辟之前,就存在的一种混沌未分、浑然一体的物质性的实体。第 二,“道”这种物质实体,虽然“寂兮寥兮”,无声无形,不闻不见,却“独立而不改,周 行而不殆”,即不以人的意志为转移的永恒存在,循环往复地运行不已。而且具有“曰 大”即无所不包、“大曰逝”即行进不止、“逝曰远”即无远弗届、“远曰反”即复返其根 的特点。第三,“道”作为一种运动不息而又无形无声的“无名”之物(“吾不知其名”) 可以为天下母”,成为产生包括天地万物在内的一切固定形态的“有名”之物的本原。为 201994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cn
聊城师范学院学报 哲学社会科学版 年 第 期 略论道家对 《易传 》哲学思想的影响 —兼论 《易传 》归属 于儒 家著作 王 文 清 李跃柱 《周易 》包括 《易经 》和 《易传 》两部分 。 一般认为 , 《易经 》成书于殷周之际 , 是 一部 占笼之书 , 但也蕴藏着一些朴素的哲理思想 。 而 《易传 》十篇 , 一般认为非一 人一 时之作 , 它大致成书于战国末期 , 似在孟 、 荀之后 , 主要 由孔子 的弟子及 后党辑录而成 。 它 以解经的方式详尽地 阐发了天 、 地 、 人三才之道的客观规律 , 体现 了丰富的哲学 思想 , 是一部博大精深的儒家哲学著作 。 但是 , 由于 《易 传 》成书 的特定时代 , 其思想 内容 自 然地受到 了春秋 战国时期诸子百家 , 特别是 以老庄 为代表的道家思想 的影响 , 因此 , 有 些学者认为 《易传 》哲学属 于道家思想体系 , 是一部近似于道家思 想系统的著作 。 其实 , 从 《易 传 》所表达的哲学与社会思想的主要观点来看 , 它与老庄 为代表 的道家著作并非 属 于 同一 系统 , 还是属于儒家的东西 。 下面 , 笔者主要从 《易传 》的天道观和 人道观两 个主要方面 , 扼要分析一下 《易传 》与道 家哲学思想的异 同 , 从而说明 《易传 》从属 于 儒家思想体系 , 而不是一部属 于道家思想体系的著作 。 其一 , 关于 《易传 》的天道观 作 为道 家学派 创始人 的老子 , “ 道 ” 是 他的哲学思 想 的中心观念和 最高 范畴 。 《老 子 》五千言的整个哲学 思想体系都是 由老子的 “ 道 ” 来展开的 。 《老子 》一书前后共出现 了 多个 “ 道 ” 字 , 这些 同一符号的 “ 道 ” , 尽管含义不一 , 但最主要 的是体现 了老子 天道观的宇宙本体 、 宇宙万物生成和 自然主义的思想 。 首先 , 老子 “ 道 ” 的宇宙本体论思想对 《易传 》产生 了重要 影响 。 老子 》 章说 “ 有物混 成 , 先天地生 。 寂兮寥兮 , 独立而不改 , 周行而不殆 , 可 以为天下母 。 吾不知其 名 , 字之 曰 道 , 强为之名 曰 大 。 大 曰逝 , 逝 曰 远 , 远 曰反 。 ” 这主要体现 了以下三点 第 一 , “ 道 ” 是早在天 地未 辟之前 , 就存在 的一种混沌未分 、 浑然一体的物质性的实体 。 第 二 , “ 道 ” 这种物质实体 , 虽然 “ 寂兮寥兮 ” , 无声无形 , 不 闻不见 , 却 “ 独立而 不改 , 周 行而 不殆 ” , 即不 以人 的意志 为转 移的永恒 存在 , 循环往复地 运行不 已 。 而且具有 “ 曰 大 ” 即无所不 包 、 “ 大 曰 逝 ” 即行进不止 、 “ 逝 曰 远 ” 即无远弗届 、 “ 远 曰 反 ” 即复返其根 的特点 。 第三 , “ 道 ” 作为一种运动 不息而 又 无形无声 的 “ 无名 ” 之物 “ 吾不知其名 ” , “ 可 以 为天 下母 ” , 成为产生包括天 地 万物在 内的一 切 固定形 态 的 “ 有 名 ” 之物 的本原 。 为
了说明“有名”之物产生于“无名、之物的“道”,老子曾以“朴”喻“道”。《老子》32 章说:“道常无名,朴。”28章又说:“朴散,则为器。”《说文》释“朴”为“木素”。这 就表明,与“朴”相似的“道”,作为泰初混沌一体之气的“无名”之物,它是各种具体 “有名”的器物的素材,而且在运动中“散则为器”成为“有名”之物后,又在运动中复 归于素材之“朴”。如此循环往复,以“无名”之物到“有名”之物,又从“有名”之物 回归到“无名”之物,在这种“周行”的运动中,万物纷出,而“道”本身却不生不灭, 无增无减,为永久性的实存,故曰“无殆”,“变天下母”。老子这种关于“道”的宇宙本 体论的思想,对《易传》影响极大。《易传·系辞上》说:“易有太极,是生两仪,两仪 生四象,四象生八卦。”在这里,《易传》从卦画的构成和万物的化生上对宇宙的本原进 行的探索,认为“太极”是宇宙的唯一绝对的整体与本原。所谓“太极”,林忠君先生在 概括∴说法的基础上说:“将‘太极’解释为混沌未分之气较为合理。郑玄解释‘太 极’时:‘极中之道,淳和未分之气。’虞翻说:太极,太一也。孔颖达说:“太极谓 天地未分之前元气混而为一,即是太初,太一也。不管是‘太极’,还是‘太初、“太 实际上,就是老子的‘物混成,先天地生’的“道’或‘一””。(《宇 宙发生论初探》,见《周易研究》1988年第一期。)这就是说,《易传》的“太极”,又称 太一”或“太初”,是和老子的“道”属于表示同等意义的哲学范畴,而《易传》以 太极”作为天地万物的根本和建构自己的哲学体系,可知它的“太极”字宙本体论是引 入了老子“道”的宇宙本体论思想的。因此,《易传》又直接用“道”或“易”(“易”即 道”)来表示宇宙的本原。《系辞上》说:“‘夫易广矣大矣,以言乎远则不御,以言乎 迩则静而止,以言乎天地之间则备矣。”《系辞下》又说:“《易》之为书也,不可远;为 道也,屡迁。变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”又 说:“其道甚大,百物不废,惧以终始,其要无咎,此之谓《易》之道也。”这就是说易 道广大,周流六虚,上下无常,生生不息,惧以终始,寓于天地万象之中贯串万事万物 始终,成为宇宙的本原。《系辞上》又说:“形而上者谓之道,形则下者谓之器。”“神无 方而易无体。”这即是说易道所反映的宇宙原理,不但明显地具有形上学的性质,而且是 无固定形体、非实存的,是和老子的“道”相似的,故可用老子的无形无声的“道”来 表示它。《系辞上》又说:“以制器者尚其象。”“见乃谓之象,形乃胃之器。”这进一步说 作为反映宇宙本原的形而上的易“道”,需要借助于形而下的具体事物之“器”得以表现 出来,这亦即是对老子的“道常无名,朴”、“朴散则为器”的发挥,并通过对“道”与 具体器物的关系的揭示,确定了“道”、“太极”在《易传》天道观中的本体地位。总之, 《易传》与老子道家的宇宙本体论思想是有其相通性的 其次,老子“道”的宇宙万物生成论思想对《易传》也有重大影响。《老子》42章说 道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”对此,高亨先 生在其《周易杂论》中解释说:“所谓一即混沌元素,二即天地,三即阴阳和三气。老子 认为宇宙形成过程,最初是道,道产生混沌元素,混沌元素产生天地,天地产生阴气阳 气和气,阴气阳气和气产生万物。”(齐鲁书社,1988年7月版。)这就展示了老子对宇宙 万物生成问题的探索,解决了中国哲学史上关于宇宙生成的一个棘手问题,并形成了道 家宇宙万物生成的系统理论。《易传·系辞上》说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象, 201994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki
了说 明 “ 有 名 ” 之 物 产 生 于 “ 无名 、 之物 的 “ 道 ” , 老子 曾以 “ 朴 ” 喻 “ 道 ” 。 《老子 》 章说 “ 道 常无名 , 朴 。 ” 章又 说 “ 朴散 , 则 为器 。 ” 《说文 》释 “ 朴 ” 为 “ 木素 ” 。 这 就表 明 , 与 “ 朴 ” 相似 的 “ 道 ” , 作为泰初混沌一 体之气的 “ 无名 ” 之物 , 它是各种具体 “ 有名 ” 的器物 的素材 , 而且在运动 中 “ 散则为器 ” 成为 “ 有名 ” 之 物后 , 又 在运动中复 归于素材 之 “ 朴护 。 如此循环往复 , 以 “ 无名 ” 之物到 “ 有名 ” 之 物 , 又从 “ 有名 ” 之物 回归到 “ 无 名 ” 之物 , 在这种 “ 周行 ” 的运动 中 , 万物 纷 出 , 而 “ 道 ” 本 身却不生不灭 , 无增无减 , 为永久性 的 实存 , 故 曰 “ 无殆 ” , “ 变天下母 ” 。 老子这种关于 “ 道 ” 的宇宙本 体论 的思 想 , 对 《易 传 》影 响极大 。 《易传 · 系辞上 》说 “ 易有太极 , 是生两仪 , 两仪 生 四象 , 四象生八卦 。 ” 在这里 , 《易传 》从卦画 的构成和万物 的化生上对宇 宙的本原进 行 的探索 , 认 为 “ 太极 ” 是宇 宙的唯 一绝对的整体与本原 所谓 “ 太极 ” , 林忠君先生在 概括六止 说法 的基础 上 说 “ 将 ‘太 极 ’ 解释 为混 沌未分之 气较为合理 。 郑玄 解释 ‘太 极 ’ 时说 ‘极 中之道 , 淳和未分之气 。 ’ 虞翻说 ‘太极 , 太一也 ’ 孔颖达说 ‘太极谓 天地未分 之前元气混 而 为一 , 即是太初 , 太一也 。 ’ 不管是 ‘太极 , , 还是 ‘太初 , 、 ‘太 一 , , 实际上 , 就是老子的 ‘有 物混成 , 先天地生 , 的 ‘道 , 或 ‘一 , ”。 《 易传 宇 宙发生论初探 》 , 见 《周 易研究 》 年第一期 。 这就是说 , 《易传 》的 “ 太极 ” , 又 称 “ 太 一 ” 或 “ 太初 ” , 是 和 老子 的 “ 道 ” 属 于表 示 同等意 义 的哲学范 畴 , 而 《易 传 》以 “ 太极 ” 作为天地万物 的根本 和 建构 自己 的哲学体系 , 可知它的 “ 太极 ” 字 宙本体论是引 ’ 入 了老子 “ 道 ” 的宇 宙本体论 思想 的 。 因此 , 《易传 》又直接用 “ 道 ” 或 “ 易 ” “ 易 ” 即 “ 道 ” 来表示宇宙 的本 原 。 《系辞上 》说 “ ‘夫 易广矣大矣 , 以言乎远则不御 , 以言乎 迩则静而 止 , 以 言乎天地之 间则备矣 。 ” 《系辞下 》又说 “ 《易 》之 为书也 , 不可远 为 道也 , 屡迁 。 变动不 居 , 周 流六 虚 , 上下无常 , 刚柔相易 , 不可为典要 , 唯变所适 ” 又 说 “ 其道 甚大 , 百 物不废 , 惧 以终始 , 其要无咎 , 此之谓 《易 》之道也 。 ” 这就是说易 道 广大 , 周流六虚 , 上 下无常 , 生生 不 息 , 惧以终始 , 寓于天地万象之 中贯 串万事万物 始终 , 成 为宇宙 的本 原 。 《系辞上 》又说 “ 形而上者谓之道 , 形则 下者谓之器 。 ” “ 神无 方而 易无体 。 ” 这 即是说易道 所反 映 的宇宙原理 , 不但明显地具有形上学 的性质 , 而且是 无 固定形 体 、 非实存 的 , 是和 老子 的 “ 道 ” 相似 的 , 故可用老子的无形无声 的 “ 道 ” 来 表示它 。 《系辞上 》又说 “ 以制器者 尚其象 。 ” “ 见 乃谓之象 , 形 乃 胃之 器 。 ” 这进一步说 , 作为反映宇宙本原 的形而上 的易 “ 道 ” , 需要借助于形而下的具体事物之 “ 器 ” 得 以表现 出来 , 这亦 即是对老子 的 “ 道 常无名 , 朴 ” 、 “ 朴散则 为器 ” 的发挥 , 并通 过对 “ 道 ” 与 具体器物的关系的揭示 , 确 定 了 “ 道 ” 、 “ 太极 ” 在 《易传 》天道观 中的本体地位 。 总之 , 《易传 》与老子道家的宇宙本 体论 思想是有其相通性 的 。 其次 , 老子 “ 道 ” 的宇 宙万物生 成论 思想对 《易传 》也有重大影响 《老子 》 章说 “ 道生一 , 一生二 , 二生三 , 三 生 万物 。 万物负阴而抱 阳 , 冲气 以为和 。 ” 对此 , 高亨 先 生在其 《周 易杂论 》中解释 说 “ 所谓 一 即混沌元素 , 二 即天地 , 三即 阴阳和三气 。 老子 认为宇宙形成过程 , 最初是道 , 道 产 生混 沌元素 , 混沌元素产生天 地 , 天地 产生 阴气 阳 气和气 , 阴气阳气和气产 生 万物 。 ” 齐鲁书社 , 年 月版 。 这就展示 了老子对宇宙 万物生成 问题 的探索 , 解决了 中国哲学史上关于宇宙生成的一 个棘手问题 , 并形成 了道 家宇宙万物生成的系统理论 。 《易传 · 系辞上 》说 “ 易有太极 , 是生两仪 , 两仪 生 四象
四象生八卦。”这本来是讲八卦形成过程的,但卦爻代表着宇宙间的万事万物,因此这 话也就具有了宇宙生成的意义了。我们把《易传》与《老子》以上关于宇宙生成问题的 两段话相比较,尽管《易传》的说法比较简单、粗糙,但显然表现了对老子道家宇宙生 成论的认同和接纳。因此,高亨先生又说:“《易传》的说法与老子略同,应该说《易 传》是受了老子的影响。”(同上) 再次,老子“道”的自然主义思想对《易传》同样产生了重大影响。《老子》25章说: 人法地,地法天,天法道,道法自然。”51章又说:“道之尊,德之贵,人莫之命而常自 然。”37章又说:“道常无为而无不为。”17章又说:“悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谐 我自然。”64章又说:“是以圣人……辅万物之自然而不敢为。”这京表明,老子哲学的 个重要特点,就是“道法自然”、“天道自然无为”。老子所说的启然,其含义就是天然、 自成、自然而然。老子认为任何事物都应顺任它自身的本然情状去发展。不必以外界的 意志和力量去制约它《易传》对老子道家的这神自然主义的哲学恩想表现为认同和接纳。 如《乾·彖》说:“云行雨施,品物流形、”即是把字宙万物看成是大化流行的自然过程。 《系辞上》说:“《易》无思也,元为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”实则转述了老 子的“自然无为”的思想。《无妄·象》说:“天下雷行,物与无妄,先王以茂对时育万 物。”既说明了天道自然的规律性,又强调了先王因任自然的必要性和重要性,和老子的 圣人“辅万物之自然而不敢为”的思想是一致的。总之,《易传》的天道观吸收了老子道 家的自然主义,是和它的自然主义的晢学思想有着相通性的 以上简要地分析了老子道家对《易传》天道观的影响,说明了《易传》哲学与道家 哲学思想是有着一定的相通性的。但是,《易传》毕竟属于儒家著作,所以在天道观方面 又与老子道家有着显著的不同,其思想实质却是和儒家相一致的。故再作如下论述 前面提到,在老子道家哲学思想的影响下,《易传》是以“太极”和“道”来探索宇 宙的本原和万物生成问题的。然而,我们对《易传》的天道观进行再深入的探讨,就不 难发现“天”或“天地”在其哲学思想上往往是同义语并拥有至高无上的地位,它实际 上是《易传》形上学哲学体系的最高范畴。如《乾·彖》说:“大哉乾元,万物资始,乃 统天,云行雨施,品物流行。”《坤·彖》说:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载 物,德合无疆。”《系辞上》说:“易与天地准,故能弥纶天地之道。”又说:“乾知大始, 坤作万物。”《序卦》说:“有天地然后有万物。”《系辞下》说:“天地铟缊,万物化醇, 男女构精,万物化生。”《泰·彖》说:“天地交而万物通。”《否·彖》说:“天地不交而 万物不通。”《归妹·彖》:“天地不交而万物不兴。”《咸·彖》说:“天地感而万物化生, 观其所感,而天地万物之情可见矣。”《始·彖》说:“天地相遇,品物咸章也。”等 等。这就表明,《易传》不但把“天”或“天地”看作宇宙万物的超验本原,而且又用它 来探求世间万事万物的化生问题。另外,《易传》的“太极”和“道”,都和《易传》的 天”或“天地”有着极为密切的关系。首先,前面所说的《易传》的“太极”,主要是 从卦画的构成的发生上所提出的关于“易”之最高范畴的一个概念,即是认为“太极”是 “易”之最大的宇宙物象。然而《系辞上》又说:“法象奠大乎天地。”即是说“易”的最 大取象又是“天地”,故从这个意义上可以说“太极”和“天”或“天地”则是同构的 其次,《易传》的“道”是从哲学概念的“天”引导出来的一个极重要的范畴,它主要指 2o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki
四 象生八卦 。 ” 这本来是讲八卦形 成过 程 的 , 但卦艾 代表 着宇宙 间 的万事万物 , 因此 这段 话也就具有 了宇宙生成的意义 了 。 我 们把 《易传 》与 《老子 》以上关于 宇宙生成 问题 的 两段话相 比较 , 尽管 《易传 》的说法 比较 简单 、 粗糙 , 但显然表 现 了对老子道家宇 宙生 成论 的认同和接纳 。 因此 , 高亨先 生又 说 “ 《易 传 》的说法 与老子 略 同 , 应 该说 《易 传 》是受了老子的影响 。 ” 同上 再 次 , 老子 “ 道 ” 的 自然主 义思想对 《易传 》同样 产 生 了重大影响 。 《老子 》 章说 “ 人法地 , 地法天 , 天法道 , 道法 自然 。 ” 章又 说 “ 道 之尊 , 德之贵 , 人莫之命而常 自 然 。 ” 章又 说 “ 道常无为而无不 为 。 ” 章又说 “ 悠兮其贵言 , 功成事遂 , 百姓 皆谐 我 自然 。 ” 章又说 “ 是 以圣人 … …辅 万物之 自然而 不敢 为 。 ” 这京表 明 , 老子哲学 的一 个重要特点 , 就是 “ 道法 自然 ” 、 “ 天道 自然无为 ” 。 老子所说 的 自然 , 其 含 义就是天 然 、 自成 、 自然而 然 。 老子认为任何事物都应顺任它 自身的本然情状去发展 , 不 必 以外界 的 意 志和 力量去制约它 。《易传 》对老子道 家的这种 自然主 义的哲学 思想表 现 为认 同和 接纳 。 如 《乾 · 象 》说 “ 云行雨施 , 品物 流形 。 ” 即是把宇 宙万物看成是大化流行 的 自然过程 。 《系辞上 》说 “ 《易 》无思也 , 无为也 , 寂然不动 , 感而遂通天 下之故 。 ” 实 则转述 了老 子 的 “ 自然无为 ” 的思想 。 《无妄 · 象 》说 “ 天下雷行 , 物与无妄 , 先 王 以 茂对 时育万 物 。 ” 既说 明了天道 自然 的规律性 , 又 强调了先王因任 自然的必要性和重要性 , 和老子 的 圣人 “ 辅万物 之 自然而不敢为 ” 的思想是一致的 。 总之 , 《易传 》的天道 观吸收 了老子道 家的 自然主 义 , 是和 它的 自然主 义的哲学 思想有着相通性的 。 以上 简要地分析 了老子道家对 《易传 》天道观 的影响 , 说 明了 《易传 》哲学与道家 哲学 思想是有着一 定的相通性 的 。 但是 , 《易传 》毕竟属 于儒家著作 , 所 以在天道观方面 又 与老子道家有着显著的不同 , 其思想实质却是和 儒家相一致 的 。 故再 作如 下论述 。 前面提到 , 在老子道 家哲学 思想 的影 响下 , 《易传 》是 以 “ 太极 ” 和 “ 道 ” 来探 索宇 宙 的本 原和万物生成 问题 的 。 然而 , 我们对 《易传 》的天道观进行再深 入 的探讨 , 就不 难 发现 “ 夭 ” 或 “ 天地 ” 在其哲学 思想上 往往是 同义语并拥有至高无上 的地位 , 它 实际 上 是 《易传 》形上学哲学体系的最高范畴 。 如 《乾 · 象 》说 “ 大哉乾元 , 万物 资始 , 乃 统夭 , 云行雨施 , 品物流行 。 ” 《坤 · 象 》说 “ 至哉坤元 , 万物 资生 , 乃顺承天 。 坤 厚载 物 , 德合无疆 ” 《系辞上 》说 “ 易与天 地准 , 故能 弥纶天地 之道 。 ” 又 说 “ 乾知大始 , 坤 作万物 。 ” 《序卦 》说 “ 有天地 然后有万物 。 ” 《系辞下 》说 “ 天地 细 组 , 万物化醇 , 男 女构 精 , 万物化生 。 ” 《泰 · 象 》说 “ 天地交而万 物通 。 ” 《否 · 象 》说 “ 天地 不 交而 万物不通 。 ” 《归妹 · 象 》 “ 天地不交而万 物不兴 。 ” 《咸 · 象 》说 “ 天地感而万物 化生 , … …观其 所感 , 而天 地万物之情可见 矣 。 ” 《始 · 象 》说 “ 天地相遇 , 品物咸章也 。 ” 等 等 。 这就表 明 , 《易传 》不但把 “ 天 ” 或 “ 天地 ” 看作宇宙万物 的超验本原 , 而且 又 用它 来探求世 间万事万物 的化生 问题 。 另 外 , 《易传 》的 “ 太极 ” 和 “ 道 ” , 都和 《易传 》的 “ 天 ” 或 “ 天地 ” 有着极为密切 的关 系 。 首先 , 前面所说 的 《易传 》的 “ 太极 ” , 主 要是 从 卦画 的构成 的发生上 所提 出的关干 “ 易 ” 之最高范畴 的一个概念 , 即是认 为 “ 太极 ” 是 “ 易 ” 之最大 的宇宙物象 。 然而 《系辞 上 》又说 “ 法象莫大乎天地 。 ” 即是说 “ 易 ” 的最 大取象又 是 “ 天地 ” , 故从这个意 义上可 以说 “ 太极 ” 和 “ 天 ” 或 “ 天地 ” 则是 同构 的 。 其 次 , 《易传 》的 “ 道 ” 是 从哲学概 念 的 “ 天 ” 引导 出来的一个极重要 的范畴 , 它主 要 指
象征阴阳属性的“天道”或“天地之道”。如《系辞上》说:“一阴一阳之谓道。”《系辞 下》说:“乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳令德,而刚柔有体。”又说:“《易》之为书也, 广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”《系辞上》还说:“易与天地准,故能弥纶 天地之道。……范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”这都表明,《易传》认为宇宙 间最大的阴阳莫过于“天地”,而“天道”或“天地之道”是由阴与阳的对立和相互作用 所推动而成为宇宙世界万物终极的理由,并取得形上学的地位。从这个意义上说,故可 以把《易传》的“道”理解为“天”或“天地”之本质所决定的那种普遍规律和宇宙的 秩序,因此作为《易传》天道观的“道”与其相关的“天”或“天地”也是同构的。总 之,整个《易传》可以说就是以阴阳属性的“天道”或“天地之道”为主要范所组成 的形上学体系。 众所周之,在天道观这一核心问题上,道家与儒家的本区别在干:道家主要是以 老子创立的“道”来构成其形上学哲学体系的,而缥家对于筻个世界的认识则是从 天”开始的。如孔子在《论语》中说:“巍乎唯天力大。”(《泰伯》)又说:“天生德 于予,桓其如予何?”(《述面)又说:“天之将丧斯文也,后死者不得于斯文也;天 之未丧斯父询,匡人其如予何?”(《子罕》)又说:“获罪于天,无所祷也。”(《八佾》) 又说:“看子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《季氏》又说:“吾五十而知天 命。”(《为政》)其弟子子夏也说:“生死有命,富贵在天。”(《颜渊》)又如孟子在《孟 子》中说:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《万章上》)又说:“尽其心 者,知其命也;知其性则知天矣。”(《尽心上》)再如荀子在《荀子》中说:“天有常道 矣,地有常数矣。”“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”“天不为人之恶寒也,辍冬;天 不为人之恶辽远也,辍广”(《天论》)又说:“天地合而万物生,阴阳接而变化起。” 《礼论》)我们说,尽管“天”的含义在孔、孟、荀三位儒家大师那里不尽相同,孔、孟 主要表现为唯心主义的天命观,而荀子表现为唯物主义的天道自然观,但就他们都把 ”作为普遍性哲学范畴并以之建立自己的哲学体系来看,则具有共同的特点。从思想 来源上说,《易传》仍然把“天”或“天地”作为自己哲学的最高范畴为出发点,这说明 在天道观这一根本性的哲学问题上,是与道家有着根本的不同,无疑是尚袭了儒家的哲 学传统。 正是由于《易传》沿袭了儒家的哲学传统,仍然把“天”或“天地”作为自己哲学 的最高范畴,因而一方面,它用“天”或“天地”说明万物的本原和生成时,至多是说 明万物的“资始”、“资生”、“化生”,或从卦画的构成与发生上用“太极生两仪”的形式 系统,去说明取象对象所发生的过程,较之老子用“道”揭示宇宙的本原和万物的演化 过程,在理论上则显得比较简单、糗糊、粗糙。而老子道家用“道生一,一生二,二生 三生万物”等“道”论来揭示宇宙的本原和万事万物的生化过程,在理论上比《易 传》则精致、系统、细密得多。另一方面,也正是因为《易传》仍然把“天”或“天 地”作为自己哲学的最高范畴,而“天”在先秦又有自然之天、神学之天或义理之天多 种含义,故而《易传》的天道观既有老子道家哲学的自然主义的特点,更有般周天命论 的遗存,不但保存着“以神道设教”(《观·彖》)的余绪,而且还体现为对传统的“天 命”、“天之神道”的认可和接纳,从而赋于“天”以神秘的意义。如《系辞上》说:“天 301994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnk
象征 阴 阳 属性的 “ 天道 ” 或 “ 天地 之道 ” 。 如 《系辞上 》说 “ 一诩一 阳 之 谓道 ” 《系辞 下 》说 “ 乾 , 阳物 也 坤 , 阴物也 。 阴 阳令 德 , 而 刚柔有体 。 ” 又说 “ 《易 》之 为书也 , 广大悉备 , 有 天道焉 , 有 人道 焉 , 有地道焉 。 ” 《系辞上 》还说 “ 易与天地准 , 故能 弥纶 天地之道 。 … …范 围天地之化而 不过 , 曲成万物而不遗 。 ” 这都表 明 , 《易传 》认 为宇宙 间最大 的 阴阳莫过于 “ 天地 ” , 而 “ 天道 ” 或 “ 天 地之道 ” 是 由阴与阳的对立和相互作用 所推动而 成为宇宙世 界万物终极 的理 由 , 并取得形上学 的地位 。 从这个意 义上说 , 故 可 以把 《易传 》的 “ 道 ” 理解为 “ 天 ” 或 “ 天 地 ” 之本质所决定 的那种普遍规律和 宇宙 的 秩序 , 因此作 为 《易传 》天道 观的 “ 道 ” 与其相关 的 “ 天 ” 或 “ 天地 ” 也是 同构 的 。 总 之 , 整 个 《易传 》可 以说就是 以 阴阳属性 的 “ 天道 ” 或 “ 天地 之道 ” 为主要范 畴所组成 的形 上学 体系 。 众 所周之 , 在天道观这一 核 心问题上 , 道家与儒家的根本 区别在于 道家主要是 以 老 子 创立 的 “ 道 ” 来构成 其形上 学 哲学 体 系 的 , 而 儒家对 于 整个世 界 的认识则 是 从 “ 天 ” 开始 的 。 如孔子在 《论语 》中说 “ 巍巍乎唯天 为大 。 ” 《泰伯 》 又说 “ 天 生 德 于予 , 哦其如予何 , ” ‘述耐 , 又说 “ 天之将丧斯文也 , 后死者不得于斯文也 天 之未丧斯父也 , 匡人其如予何 《子罕 》 又说 “ 获罪于天 , 无所祷 也 。 ” 《八俏 》 ‘ 又 说 “ 君子有三畏 畏天命 , 畏大人 , 畏圣人之 言 。 ” 《季 氏 》 又说 “ 吾五十而 知天 命 。 ” 《为政 》 其弟子子夏也说 “ 生死有命 , 富贵在天 。 ” 《颜渊 》 又如孟子在 《孟 子 》中说 “ 莫之为而 为者 , 天也 莫之致而至者 , 命也 。 ” 《万章上 》 又 说 “ 尽其心 者 , 知其命也 知其性则知天矣 ” 《尽 心上 》 再如荀子在 《荀子 》中说 “ 天有常道 矣 , 地有 常数 矣 。 ” “ 天行有常 , 不为尧存 , 不 为莱亡 。 ” “ 天不 为人之恶 寒也 , 辍冬 天 不为人 之 恶辽远 也 , 辍 广 。 ” 《天论 》 又 说 “ 天地合而万 物生 , 阴 阳接 而变化起 。 ” 《礼论 我们说 , 尽管 “ 天 ” 的含义在孔 、 孟 、 荀三 位儒家大师那里不尽相 同 , 孔 、 孟 主 要 表 现 为唯 心 主 义 的天 命观 , 而 荀子表现 为唯物主义的天道 自然观 , 但就 他 们都把 “ 天 ” 作 为普遍性哲学范畴并 以之建立 自己 的哲学 体系来看 , 则具有共 同的特点 。 从思想 来源上说 , 《易传 》仍然把 “ 天 ” 或 “ 天地 ” 作为 自己哲学 的最高范畴为 出发点 , 这说 明 在天道观这一根本性 的哲学 间题上 , 是与道 家有着根本的不 同 , 无疑是 尚袭 了儒家的哲 学 传统 。 正是 由于 《易传 》沿袭了儒家的哲学 传统 , 仍然把 “ 天 ” 或 “ 天地 ” 作为 自己哲学 的最高范畴 , 因而一方面 , 它 用 “ 天 ” 或 “ 天地 ” 说明万物的本原和生成时 , 至多是说 明万 物 的 “ 资始 ” 、 “ 资生 ” 、 “ 化生 ” , 或从卦画 的构成与发生上 用 “ 太极生两仪 ” 的形式 系统 , 去说 明取象对 象所发生 的过 程 , 较之老子 用 “ 道 ” 揭示 宇宙的本原和 万物的演化 过程 , 在理论上 则显 得 比较简单 、 模糊 、 粗糙 。 而老子道家用 “ 道 生一 , 一生二 , 二生 三 , 三生 万物 ” 等 “ 道 ” 论来揭示 宇宙的本原和万事万物的生 化过程 , 在理论上 比 《易 传 》则 精 致 、 系统 、 细 密 得 多 。 另一方 面 , 也正 是 因为 《易 传 》仍 然 把 “ 天 ” 或 “ 天 地 ” 作 为 自己哲学 的最高范畴 , 而 “ 天 ” 在先秦又 有 自然之天 、 神学 之天 或义理 之 天多 种含 义 , 故而 《易 传 》的天道观既有老子道 家哲学 的 自然主 义的特点 , 更有殷周天命论 的遗存 , 不但保存着 “ 以 神道设教 ” 《观 · 象 的余绪 , 而 且还体现 为对 传统 的 “ 天 命 ” 、 “ 天 之 神道 ” 的认 可和接纳 , 从而 赋于 “ 天 ” 以 神秘的意义 。 如 《系辞上 》说 “ 天
生神物,圣人则之。…天垂象,见吉凶,圣人象之。”“知神之所为。”《系辞下》又说: 古者包牺氏之王天下也,…作八卦,以通神明之德。”《说卦》也说:“圣人之作 《易》也,将以顺性命之理。”“穷理尽性,以至于命。”这显然是与老子道家的自然主义 的天命观有着根本不同的。老子是中国古代第一个以理论性的形式来宣传无神论的思想 家,他以“道”这个至高无上的哲学范畴,彻底否定和批判了般周以来以“天”、“帝”、 鬼神”等观念为基础的宗教神学天命观。《老子》第4章说:“道冲,而用之或盈。渊兮 似万物之宗。…吾不知其谁之子,象帝之先。”即认为“道”是支配万物的宗祖,具有 至高无上的权威并代替了人们视为万物之宰的“天帝”。25章的“天法道、道法自然。”则 以“天道自然”的思想彻底否定了人格神的“天”。第5章说:“天地不仁,以万物为刍 狗。”即是说包括“天地”在内的一切事物,都是依照自然异的发展规律自成自化。总之, 老子的“天”都是指自然而言。在中国哲学思想史上,老子是无神沦者·第一次提出了 以自然之天来代替有意志的人格之天,而熏视天地万物的自生自长,纯任自然,对后世 唯物主义思想家影响重大。《易传在引入道赛的天道观,以自然主义的视野思考宇宙的 本原、万物的化生等问题时,尽管也表出出自然主义的倾向,道出了“天地感而万物化 生”等的物主又话魉,但它在对待传统的“天命”问题上,无疑却偏离了道家,而与 孔孟儒家是-脉相通的 综上所述,《易传》的天道观哲学思想和老子道家有着相通之处,但更有根本性的不 同,从总体上看还是和儒家相一致的,因此它还是一部属于儒家思想系统的哲学著作。 其二,关于《易传》的人道观 如上所述,《易传》哲学吸收和引进了道家的天道观。然而,《易传》接纳道家天道 观的意旨,并非只是为了建构一种字宙观或自然哲学,而主要在于为其现实的人道、人 伦和人群社会秩序提供本体论的根据,因此《易传》在其天道观的基础上又着重揭示出 了它的人道观。《系辞下》说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有 地道焉。”《说卦》又说:“圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳, 立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”这主要表明了《易传》的“人道”是其天道之 本质的延伸和展开,它根源于那个具有阴阳属性的“天道”,体现了人道从属于天道或者 说人道与天道一致性的特点。也就是说,《易传》把“人道”问题放到了广阔的宇宙背景 或自然理序中进行考察,并由此推演出人伦道德规范和社会体制结构,这无疑是受到了 道家人道观思想的影响。《老子》25章说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”即主 张按照宇宙自然万物存在,运行的秩序与准则来组织和治理人群社会,体现了老子的人 要顺循自然的思想,展现了其人道根源于天道的意旨和认知模式。因此,就人道根源于 天道这一趋向特点来说,《易传》的人道观与老子道家的人道观是有着相通性的 我们说,《易传》与道家皆认为人道根源于天道,这实质上是一种“天人合一”的思 想观念。然而,我们如果对二者的“人道观”及“天人合一”的观念细加追究,就会不 难发现其间又有着根本的不同,而《易传》却与儒家的人道观是相一致的 为了说明问题,我们不妨先来简要分析一下儒道两家人道观的不同。众所周知,把 301994-2010ChinaAcademicJOunalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki
生神物 , 圣人则 之 。 … …天垂象 , 见吉 凶 , 圣人象之 。 ” “ 知神之所 为 。 ” 《系辞 下 》又说 “ 古者 包牺 氏之 王 天 下 也 , · ” …作八 卦 , 以 通 神 明 之 德 。 ” 《说 卦 》也 说 “ 圣 人 之 作 《易 》也 , 将 以顺性命之理 。 ” “ 穷理尽性 , 以至 于命 。 ” 这显然是与老子道 家的 自然主义 的天命观有着根本不 同的 。 老子是 中国古代第一个 以理论性的形式来宣 传无神论 的思想 家 , 他 以 “ 道 ” 这个至高无上 的哲学 范畴 , 彻底否 定和批判了殷周 以来 以 “ 天 ” 、 “ 帝 ” 、 “ 鬼神 ” 等观念为基础 的宗教神学天命观 。 《老子 》第 章说 “ 道 冲 , 而 用 之或盈 。 渊兮 似万物之宗 。 … …吾不知其谁之子 , 象帝之先 。 ” 即认为 “ 道 ” 是支配万物 的宗祖 , 具有 至高无上 的权威并代替了人 们视为万物之宰的 “ 天帝 ” 。 章 的 “ 天法道 、 道法 自然 。 ” 则 以 “ 天道 自然 ” 的思想彻底否定 了人格神的 “ 天 ” 。 第 章说 “ 天地不 仁 , 以 万物为当 狗 。 ” 即是说包括 “ 天地 ” 在内的一切事物 , 都是依照 自然界 的发展规律 自成 自化 。 总之 , 老子 的 “ 天 ” 都是指 自然而言 在中国哲学思想史上 , 老子是无神论者 , 第一 次提 出了 以 自然之天来代替有意志的人格之夭 , 而重视天地 万物的 自生 自长 , 纯 任 自然 , 对后世 唯物主 义思想家影响重大 。 《易传 》在引入道家 的天道观 , 以 自然主义 的视野 思考宇宙的 本原 、 万物 的化生等 问题时 , 尽管也表 出出 自然主义的倾 向 , 道 出了 “ 天 地感而万物化 生 ” 等的唯物主 义话题 , 但它在对待传统 的 “ 天命 ” 问题上 , 无疑却偏离 了道家 , 而与 孔孟儒家是一脉相通 的 。 综上 所述 , 《易传 》的天道观哲学 思想和 老子道家有着相通之处 , 但更有根本性 的不 同 , 从总体上看还是和 儒家相一致的 , 因此它还是一部属 于儒家思想 系统的哲学著作 。 其二 , 关于 《易传 》的人道观 如上 所述 , 《易传 》哲学吸收和 引进 了道家的天道观 。 然而 , 《易传 》接纳道家天道 观的意 旨 , 并非 只是为了建构一种宇宙观或 自然哲学 , 而主要 在于 为其现实的人道 、 人 伦和人群社 会秩序提 供本体论 的根据 , 因此 《易 传 》在其天道观的基础上又着重揭示 出 了它 的人道观 《系辞下 》说 “ 《易 》之 为书也 , 广大悉备 , 有天道焉 , 有人道焉 , 有 地道焉 。 ” 《说 卦 》又 说 “ 圣人之作 《易 》也 , 将 以顺性命之理 , 是 以立天 之道 曰 阴与阳 , 立地之道 曰柔与刚 , 立人之道 曰 仁与义 。 ” 这主要表明了 《易传 》的 “ 人道 ” 是其天道之 本质的延伸和 展开 , 它根源于那个具有 阴阳属性 的 “ 天道 ” , 体现 了人道从属 于天道或者 说人道与天道一致性 的特点 。 也就是说 , 《易传 》把 “ 人道 ” 间题放到 了广阔的字宙背景 或 自然理 序中进行考察 , 并 由此推演 出人 伦道 德规范和社会体制结构 , 这无疑是受到 了 道家人道 观思想 的影响 。 《老子 》 章说 “ 人法地 , 地法天 , 天 法道 , 道法 自然 ” 即主 张按照 宇 宙 自然万物 存在 , 运行 的秩序与准则来组织和 治理人群社会 , 体现 了老子 的人 要顺循 自然的思想 , 展现了其人道根源于 天道 的意 旨和 认知模式 。 因此 , 就人道根 源于 天道这一 趋 向特点来说 , 《易传 》的人道观与老子道家的人道观是有着相通性 的 。 我 们说 , 《易传 》与道家 皆认为人道根 源于天道 , 这实质上是一种 “ 天 人合一 ” 的思 想观念 。 然而 , 我们如果对二者 的 “ 人道观 ” 及 “ 天人合一 ” 的观念细加追究 , 就会不 难发现其 间又有着根 本的不 同 , 而 《易传 》却与儒家的人道观是相一致 的 。 为了说 明间题 , 我们不妨先 来简要 分析一 下儒道两家人道观的不 同 。 众所周知 , 把
天与人的关系作为统一的整体加以考察,这是先秦儒道两家共同沿循的思想原则,也就 是说两家都主张人道法天道。但是,儒道两家对于人道与天道之关系的具体理解却又有 着根本的不同,其焦点在于如何看待“人为”这一根本问题上。老子道家在天道与人道 的关系上,从其“道”论出发,认为无论是自然界还是人类社会,只有合于自然而然的 本来状态才算是合于道,主张按照“天道自然”的基本规律来规范人类社会的一切行为 显示了以天合人的致思趋向。故此,道家在天道与人道的关系上,表现出对人的主体地 位的冷漠,忽视人的中心性地位和人文创造性价值。如老子,他在观察人类社会时,看 不到人类物质文明与精神文明的发展变化正是“道”的体现,看不到人类由原始朴素到 有礼义文明的必然性。因此,老子面对当时的社会动乱,便对已有的社会文明产生怀疑 和动摇,进而主张放弃仁义礼法等社会生活的基本原则,幻想社会返还到原始自然状态, 希望以人不受任何约束的原始自然的关系为其人道。并基子此提出了虚静、无欲、无为 弃智、绝学、贵柔、守雌、不言、不争、居下、取后等一系列反对积人为的行为法则, 表现出其保守、落后、消极、颓的人生态度。再如子,在对黑暗的社会现实,尽管 愤世嫉俗,极为不满,并对统治阶级的种种残暴、黑暗、罪恶及虚伪行径进行了深刻的 揭露和有力的鞭挞,表现出对“昏上乱相”的厌恶和憎恨。但是,庄子继承和发展了老 子的“天道自然无为”的思想,认为“夫以人灭天,无以故灭命。”(《庄子·秋水》) “知其不可奈诃而安之若命,德之至也。”(《庄子·人间世》)完全陷入了唯物主义天命 观及宿命论的泥潭。因此,庄子不是从改变黑暗现实出发和现实进行积极的斗争,而是 悲观厌世,消极颓废,感叹人生无常,处世若梦,以轻蔑的态度否定现实的一切,主张 弃知去己”、“舍是与非”、“无待”、“无为”、“无用”,企图用逃避现实的办法未“苟全 性命”,并通过幻想的境界求得自我解脱。于是,他玩世不恭,自我安慰,追求人生根本 不存在的绝对自由—逍遥游,并且编造出种种虚妄的精神境界来欺人骗己,在人生观 上成为一个极端悲观厌世、消极颓废的悲观主义者和虚无主义者。因此,荀子批评庄子 的人生哲学是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》,根本看不到人能改造自然与现实的 主观能动作用,则是一语道破其实质、击中其要害的。可是,儒家与道家不同,儒家虽 然也主张人道根源于天道,认可“天人合一”的观念。但是,儒家在天道与人道关系上 更加重视人道,强调人的主体地位和创造价值,并始终坚持以现实社会文明的精髓仁与 义为其立人之道的根本。因此,孔孟不但把“仁”与“仁义”作为他们哲学思想的核心 地位,把修身、养性、齐家、治国、平天下作为他们一生的最高目的追求,而且为宣传 和实现自己的政治理想,还周游列国,四处游说,聚徒讲学,培育人才,表现出一种 知其不可而为之”(《论语·宪问》)的不懈追求、积极进取的人生态度。至于说作为儒 家唯物主义思想家的荀子,在天、人关系上,更是重视强调人的主观能动作用,认为 “天”就是自然或自然界,人类可以通过主观努力去改变自然,使天地万物为人类造福 人则完全可以成为天道自然的主人。他说:“大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之 孰与制天命而用之。”(《荀子·天论》)提出了“制天命而用之”的驾驭自然、人定胜天 的光辉思想。荀子这种正确认识天道与人道的关系,以及强调有为、征服自然的积极人 生态度是非常难能可贵的。 现在,再来简析一下《易传》与道家人道观的相异之处以及与儒家人道观的一致性。 201994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnkin
天与人的关系作为统一的整体加 以考察 , 这是先秦 儒道两家共 同沿循 的思想原 则 , 也就 是说两家都主张人道法天道 。 但是 , 儒道 两家对于 人道与天道之关 系的具体理 解却又有 着根本的不 同 , 其焦 点在于如何看待 “ 人为 ” 这一根本 问题上 。 老子道家在天道与人道 的关系上 , 从其 “ 道 ” 论 出发 , 认为无论是 自然界 还是人类社 会 , 只有合于 自然而 然 的 本来状态 才算是合于道 , 主张按照 “ 天道 自然 ” 的基本规律来规范人类社会的一切行为 , 显示 了以 天合人的致思趋 向 。 故此 , 道家在天道与人道的关系上 , 表现 出对人 的主体地 位的冷漠 , 忽视人的 中心性地位和 人文创造性价值 。 如老子 , 他在观察人类社会时 , 看 不到人类物质文 明与精神文明的发展变化正是 “ 道 ” 的体现 , 看不到人类 由原始朴素到 有礼义文 明的必然性 。 因此 , 老子面对 当时的社会动乱 , 便对 已有 的社会文 明产生怀疑 和 动摇 , 进而主张放弃仁义礼法等社会生活 的基本原则 , 幻 想社会返还到原始 自然状态 , 希望 以人不受任何约束的原始 自然的关系为其人道 , 并基于此提 出了虚静 、 无欲 、 无为 、 弃智 、 绝学 、 贵柔 、 守雌 、 不言 、 不争 、 居下 、 取后等一系列反对积极人为的行为法则 , 表现 出其保守 、 落后 、 消极 、 颓靡的人生态度 。 再如庄子 , 在对黑 暗的社会现 实 , 尽管 愤世嫉俗 , 极为不满 , 并对统治阶级的种种残暴 、 黑 暗 、 罪恶及虚 伪行径进行了深刻 的 揭露和 有力 的鞭挞 , 表现 出对 “ 昏上乱相 ” 的厌恶和僧 恨 。 但是 , 庄子继承和 发展 了老 子的 “ 天 道 自然 无为 ” 的思 想 , 认 为 “ 夫 以人灭 天 , 无 以 故 灭 命 。 ” 《庄子 秋 水 》 “ 知其不 可 奈何而安之若命 , 德之至也 ” 《庄子 · 人 间世 》 完全 陷入 了唯物主 义天命 观及宿 命论 的泥潭 。 因此 , 庄子不是从改变黑 暗现实 出发和现实进行积极的斗争 , 而是 悲观厌世 , 消极颓废 , 感叹人生无常 , 处世若梦 , 以轻蔑的态度否定现实的一切 , 主 张 “ 弃知去 己 ” 、 “ 舍是与非 ” 、 “ 无待 ”、 “ 无为 ” 、 “ 无用 ” , 企 图用逃避现实 的办法未 “ 荀全 性命 ” , 并通过幻想 的境界求得自我 解脱 于是 , 他玩世不恭 , 自我安慰 , 追求人生根本 不存在的绝 对 自由 — 逍遥 游 , 并且编造 出种种虚妄的精神境界来欺人骗 己 , 在 人生观 上成 为一个极端悲观厌世 、 消极颓废 的悲观主 义者和 虚无主义者 。 因此 , 荀子批评庄子 的人生哲学是 “ 蔽于 天而 不知人 ” 《荀子 · 解蔽 》 , 根本看不到 人能改造 自然与现实 的 主观能动 作用 , 则是一语道破其实质 、 击 中其要 害的 。 可是 , 儒家与道家不 同 , 儒家虽 然也主张人道 根源于天道 , 认可 “ 天人合一 ” 的观念 。 但是 , 儒家在天道 与人道关 系上 , 更加重视人道 , 强调人的主体地位和 创造价值 , 并始终坚持 以现实社会文 明的精髓仁与 义为其立人之道 的根 本 。 因此 , 孔孟不但把 “ 仁 ” 与 “ 仁义 ” 作为他们哲学 思想 的核 心 地位 , 把修身 、 养性 、 齐家 、 治国 、 平天 下作为他们一生的最高 目的追求 , 而且为宣 传 和 实现 自己 的政 治理 想 , 还周 游列 国 , 四 处 游 说 , 聚 徒讲学 , 培育人 才 , 表 现 出一种 “ 知其不可而 为之 ” 《论语 · 宪 间 》 的不懈追求 、 积极进取的人生态度 至于 说作为儒 家 唯物主 义 思想 家 的荀 子 , 在 天 、 人关 系上 , 更是重 视强调 人 的主 观 能 动作 用 , 认 为 “ 天 ” 就是 自然或 自然界 , 人类 可 以通过主观努力去改变 自然 , 使天地万物为人类造福 , 人则完全可 以 成 为天道 自然 的主 人 。 他说 “ 大天而 思之 , 孰与物畜而制之 从天而颂之 , 孰与制天 命而 用之 。 ” 《荀子 · 天 论 》 提 出了 “ 制天命而 用之 ” 的驾驭 自然 、 人定 胜天 的光辉思想 。 荀子这种正确认识天道 与人道 的关 系 , 以及 强调有 为 、 征服 自然的积极 人 生态度是非常难能可贵的 。 现在 , 再来简析一下 《易传 》与道家人道观的相异之处 以及 与儒家人道观 的一 致性
《易传》的人道观在道家思想的影响下,虽然也认为人道根源于天道,表现为一种“天人 合一”的思想观念,但《易传》更加重视人的主体与中心地位和主观能动作用。如前所 述,《易传》讲天、地、人三才之道,但三才之道不是并列的,讲三才之道的目的是为了 讲人道,突出强调人的价值取向可贵精神和主观能动作用。因此,《乾·彖》说:“地势 坤,君子以厚德载物。”这就突现了两条基本的人生准则,前者显示了刚健有力、自强不 息、锐意进取的人生开拓精神,后者强调了个人美好品德的自我修养,二者相辅相成,浑 然一体,即可突现完美的人生。《乾·文言》又说:“龙德而隐者也,不易乎也,不成乎 名;遁世无闷,不见是而无闷。乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔。”即主要是说,人 类正是依赖其“自强不息”的进取精神和“厚德载物、的优秀品德,所以熊够解造成自 身挺拔独立而不为世俗所移的高尚人格。不仅如此,《易传》还主张把“自强不息”积极 进取的人生信念和“厚德载物”独立不移的人生品格,体化为顺天应人、安邦经世、果 行育德、保民无疆、平治天下,推进人类文呖发展和社会进的带大力量。《泰·象》说: 裁成天地之道,辅相万物之宣,以左右民。”即是说,人作为社会文明的主体,能经纬 天地,只要发动群众,锐意进取,就不但会成为改造自然和征服自然的伟大力量,而且 还可以在改造自然、钲报自然中不断改造、完善自己。《大有·象》又说:“君子以遏恶 扬善,顺沃休命。”《革·彖》也说:“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人,革 之时大矣哉。”即是说,作为社会主体的人,应该顺天应人,遏恶扬善,发扬汤武革命的 精神,锐意改革,除旧布新,将人类社会不断推向前进,以完成自己的历史使命。《系辞 上》又说:“与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过;旁行而不流,乐天 知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱。”《临·象》又说:“君子以教思无穷,容保民无疆。” 即是说,人只要遵循客观规律,按按照客观规律办事,注重人生道德修养,乐天知命,做 到“不违”、“不过”、“不流”,就能“无忧”、“能爱”,从而安邦治国。平定天下,造福 于民,保民无疆,实现以天下为己任的远大理想,从而体现了《易传》的乐观主义的人 生态度。显而易见,通过以上简要分析,《易传》的人生观高扬了人为的主客能动作用 突出了人在改造自然与社会过程中的中心地位,其思想实质是与老庄道家那种守雌尚静 阴柔无为、消极颓废、悲观厌世的人生哲学思想截然不同的。相反,却完全是对儒家积 极入世、重视人为的人生基本价值体系的继续和发展,体现了与儒家人生观的相一致性 因此,就《易传》人生观的哲学思想来盾,它也仍是一部属于儒家思想体系的著作。 总而言之,《易传》的哲学思想,从总体和本质上看,尽管受先秦道家思想的影响并 与其有一定的相通性,但其不同性则更是主要的,相反却和儒家思想完全是一脉相承的 因此,那种认为《易传》是一部属于道家哲学思想系统之著作的观点是难以成立的,归 根结底还是应把它视为属干儒家哲学思想系统的著作。 201994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishinghOuse.Allrightsreservedhttp://www.cnki
《易传 》的人道观在道家思想 的影 响下 , 虽然也认为人道 根源于 天道 , 表 现为一 种 “ 天 人 合一 ” 的 思想观念 , 但 《易传 》更加重视人 的主体与 中心地位和 主观能动作 用 。 如前所 述 , 《易传 》讲天 、 地 、 人三才之道 , 但三才之道不是并列 的 , 讲三才之道 的 目的是 为了 讲人道 , 突 出强调人 的价值取 向可贵精神和主观能动作 用 。 因此 , 《乾 · 象 》说 “ 地 势 坤 , 君子 以厚德载物 。 ” 这就 突现 了两条基本的人生准则 , 前者 显示 了刚健有力 、 自强不 息 、 锐意进取的人生开拓精神 , 后者 强调 了个人美好 品德的 自我修养 , 二者相 辅相成 , 浑 然一体 , 即可突现 完 美的人生 。 《乾 · 文言 》又说 “ 龙德而 隐者也 , 不 易乎也 , 不成乎 名 遁世无 闷 , 不 见是而 无 闷 。 乐则行之 , 忧则违之 , 确乎其不可拔 。 ” 即主要是说 , 人 类正是依赖其 “ 自强 不息 ” 的进取精神和 “ 厚德载物 、 的优秀 品 德 , 所 以能够铸造成 自 身挺拔独立而不为世俗所移的高 尚人格 。 不仅如此 , 《易传 》还主张把 “ 自强不息 ” 积极 进 取 的人生信念和 “ 厚德载 物 ” 独立不移的人生 品格 , 具体化为顺天应人 、 安邦经世 、 果 行育 德 、 保民无疆 、 平治天下 , 推进人类文明发展和社会进步 的伟大力量 。 《泰 · 象 》说 “ 裁成天地之道 , 辅相万物之宜 , 以左右 民 。 ” 即是说 , 人作 为社会文明的主体 , 能经纬 天地 , 只要发动群众 , 锐意进取 , 就不但会成为改造 自然和 征服 自然的伟大力量 , 而且 还 可以 在 改造 自然 、 征服 自然 中不断改造 、 完善 自己 。 《大有 · 象 》又说 “ 君子 以遏恶 扬 善 , 顺天 休命 。 ” 《革 · 象 》也说 “ 天地革而 四 时成 , 汤武革命 , 顺乎天而应乎人 , 革 之 时大矣哉 。 ” 即是说 , 作 为社 会主体 的人 , 应该顺天 应人 , 遏恶扬善 , 发扬汤武革命的 精神 , 锐意改革 , 除 旧 布新 , 将 人类社 会不 断推 向前进 , 以完成 自己 的历 史使命 。 《系辞 」协 又 说 “ 与天 地相似 , 故 不违 知 周乎万物而道济天下 , 故不过 旁行而不流 , 乐天 知 命 , 故 不忧 安土 敦乎仁 , 故 能爱 。 ” 《临 · 象 》又说 “ 君子 以教 思无穷 , 容保 民无疆 。 ” 即是说 , 人 只要遵 循客观规律 , 按按 照 客观规律办事 , 注重人生道 德修养 , 乐天 知命 , 做 到 “ 不违 ” 、 “ 不过 ” 、 “ 不 流 ” , 就 能 “ 无忧 ” 、 “ 能爱 ” , 从而安邦治 国 。 平定天下 , 造福 于 民 , 保 民无疆 , 实 现 以天 下 为 己 任 的远大理 想 , 从而 体现 了 《易传 》的乐观主义的人 生态度 。 显而 易见 , 通过 以 上 简要分析 , 《易传 》的人生观高 扬 了人 为的主 客能动作 用 , 突 出了人在改造 自然 与社 会过 程 中的 中心地位 , 其 思 想实质是与老庄道家那种守雌 尚静 、 阴柔 无为 、 消极颓 废 、 悲观厌世 的人生 哲学 思想截然不 同的 。 相反 , 却完全是对 儒家积 极 入世 、 重 视人 为的 人生 基本价值体 系的继续和 发展 , 体现 了与儒家人生观 的相一致性 。 因此 , 就 《易传 》人生 观的哲 学 思想来盾 , 它也仍是一部属于 儒家思想体系的著作 。 总而 言之 , 《易传 》的哲学 思想 , 从总体和 本质上看 , 尽管受先秦道 家思想 的影 响并 与其有一 定 的相通性 , 但其不 同性则 更是主要 的 , 相反却和 儒家思想完全是一脉相承 的 。 因此 , 那种认 为 《易 传 》是一部属 于道家哲学思想 系统之著作 的观点是难 以成立 的 , 归 根结底还是应把它 视 为属 于儒 家 哲学 思 想 系统 的著作
