重庆科技学院学报(社会科学版)2006年第12期 Joumal of ing University of Science and Technology (Social Sciences Edition) No 12 200 解读《易传》之“神” 孙景山 摘要:阐述了《易传》中“神”、“道”及“阴阳”的相互关系。认为《易传》之“神”是在人学意义上建立的范畴,不同于宗教之 “神”,也不同于西方哲学所讲的“神”。《易传》以“神”这个范畴来类扩宇宙的生成发展变化过程以及人的价值本体建构 径,其形而上学的人学化比较彻底,从根本上避免了将其“神”论导向宗教和神秘主义 关键词:《易传》;神;道;阴阳;自然;宗教 中图分类号:B211文献标识码:A文章编号:1673-1999(2008)12-0040-02 作者简介:孙景山(1980-),男,甘肃武威人,西北师范大学(甘肃兰州730070)政法学院2006级中国哲学硕士研究生 收稿日期:2008-05-10 《易传》在注解《易》的过程中建立起了其道德形而上学体“阳”之中也有“道”,阴与阳相互作用的过程之中也有“道” 系,为儒家德性的存在提供了形而上的依据,使儒家思想价值体“道”是阴阳相感相峙的原因和法则,是阴阳二性质作用功效 系趋于定型。《易传》关于“神”的阐释,是从自然意义上讲的,但的必然如此者。阴阳对于宇宙的类扩是建立在抽象之上,具有 又具有超越性,体现了自然与人相统一的思想。它的所谓“神”,恒定性。因此,“道”也就是形而上的,永恒的。相应而言,“神 与“道”和“阴阳”联系紧密,而与宗教的“神”有很大的差别。 也具有超越的意义 、“道”、“阴阳”与“神” 《易传》之“神”与宗教之“神”有巨大的差别。夏、商、周时 期宗教所讲的“神”指天神。在天神之中,以昊天上帝为最尊, 《易传》以“道”为本体,其“道”内含“阴阳”。所谓“一阴一其次则有五帝。吴天上帝,好像天国中的君王,其余五帝群神, 阳之谓道”。“阴阳”就是阴阳二性质、二范畴。阴阳这两个范畴好像天国中的五侯及臣宰,为吴天上帝所使役田。由此看来,三 类扩广泛,包含具体事物,如马与牛、龙与鸡、金与木等;包含代时的“神”具有人格化的特征。但《易传》之“神”没有人格化 自然现象,如日与月、寒与暑、昼与夜等;包含具体事物或自然的倾向。基督教中的“上帝”,“由于自由的意志及美善的本性, 现象的性质,如刚与柔、蹇与顺等;还包括人的性别类属如男从无到有地创造世界,包括灵属及属物质。可见,宗教之 与女,人的伦理类属如君与臣、父与子、夫与妇,人的身体构造“神”具有创造性。这种创造性是“神”(上帝)的自由意志的体 如首与腹、耳与目。阴性质与阳性质并非静态的两立,而是处现。《易传》之“神”,从根本上讲是自然性的,没有自己的意志 于动态的统一之中。阴与阳在运动中相互发生作用,产生“生”它对于宇宙的生成与变化不起支配作用。 与“灭”的功效。“生”是指阴、阳在统一中相感而相合,“二气感 《易传》之“神”与西方哲学所讲的“神”也有不同。黑格尔 应以相与”。在相合中,它们相互给予对方自己的某种因素。这 认为:“神是绝对真、自在和自为的普遍者、囊括一切者、包容 些因素相互结合,具有向现实转化的机能和趋势,从而在相互 切者和赋予一切以稳定性者。……一切源出于此,一切复归 作用(感应)中不断使潜在化为现实。这样,生生不已,宇宙就于此,一切取决于此,外在于此再无任何具有绝对的、真的独 处于连续不断的生成与发展变化之中。这是阴阳二性质在动立性者。“黑格尔所讲的“神”是西方意义上的本体,其外延要 态中的“和”。同时,因为属性不同,阴阳二性又有对峙的一面,比《易传》之“神”大得多。《易传》之“神”未能上升到本体。所 表现在外就是“冲”。“冲”也是“灭”的过程。阴阳二性质的平衡以,牟宗三先生说“神”“不以·径挺持体’之人格神言"甲。 旦打破,就会阳长阴消或阴长阳消,并重新确立阴与阳的性 质。之后,新的阴与阳再求平衡,从而完成一轮进化。“冲”与 二、“神无方”而可知 和”处在同一过程中,并非分裂的两阶段。“冲”与“和”的合 道”是“阴阳”的原因,也是“神”的原因。知“阴阳”的变化 就是“道”。因此,阴与阳二性质自然地统一(合)于“道”。 就可以知“道”,也可以知“神”。《易传》曰:“知变化之道者,其 从时间性来讲,阴阳二性质的相互作用并非一蹴而就,而知神之所为乎。”“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通 是极其疏缓的。二者的相互作用而产生的“生”与“灭”的功效乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”(《系辞上》)“无方”就 则极细微,在相临之时段内难以衡量。这种极细微而难以衡量是没有方所,即在空间上不确定。“神”是对生成与变化发展的 者,《易传》将之规定为“神”,即所谓“阴阳不测之谓神”。从这概括,而生成变化发展就表现在时间性与空间性之中,这种时 层意义而言,“神”是对于宇宙的发展变化的概括,具有自然性间性与空间性是不确定的,不停驻于某一时段,也不存在于某 内涵和意义。“神”的规定性因“阴阳”的规定性而发生。 方位。天地万物的变化无穷而不定,但具有其内在的根据和 “道”内含“阴阳”。“道”与“神”都因“阴阳"而把握,二者具必然,即不离于“道”“神”由此而可以把握无穷之变化。“神 有趋同性,无限地靠近,但不能达到一致。“道”与“神”有根本对于生成变化发展的概括是穷尽的,而且具有明晰性,范围分 的区别。“道”作为宇宙的起源与变化发展之总则,既是宇宙的明,内涵此过程而不超出此范围 根据,又是宇宙的目的和动力。“神”仅仅是对变化发展的细微 “神”不仅内涵生成变化发展的过程,也内涵因“阴阳”二 难测者的概括,它不具备目的或动力的因素。但笼统而言,则性质的相感与相峙而引起的潜在因素向现实的转化。潜在因 神”概属于“道 素的现实化过程表现出“神”的另一品性—“诚”。“诚”是对 “道”一统“阴阳”,同时又在“阴阳”之内,阴之中有“道” 于现实以及现实的转化过程的如实反映。“神”与现实具有一 C1994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
重庆科技学院学报（社会科学版） 2008 年第 12 期 Journal of Chongqing University of Science and Technology(Social Sciences Edition) No.12 2008 《易传》在注解《易》的过程中建立起了其道德形而上学体 系，为儒家德性的存在提供了形而上的依据，使儒家思想价值体 系趋于定型。 《易传》关于“神”的阐释，是从自然意义上讲的，但 又具有超越性，体现了自然与人相统一的思想。 它的所谓“神”， 与“道”和“阴阳”联系紧密，而与宗教的“神”有很大的差别。 一、“道”、“阴阳”与“神” 《易传》以“道”为本体，其“道”内含“阴阳”。 所谓“一阴一 阳之谓道”。 “阴阳”就是阴阳二性质、二范畴。 阴阳这两个范畴 类扩广泛，包含具体事物，如马与牛、龙与鸡、金 与 木 等；包 含 自然现象，如日与月、寒与暑、昼与夜等；包含具体事物或自然 现象的性质，如刚与柔、蹇与顺等；还包括人的性别类属如男 与女，人的伦理类属如君与臣、父与子、夫与妇，人的身体构造 如首与腹、耳与目。 阴性质与阳性质并非静态的两立，而是处 于动态的统一之中。 阴与阳在运动中相互发生作用，产生“生” 与“灭”的功效。 “生”是指阴、阳在统一中相感而相合，“二气感 应以相与”。 在相合中，它们相互给予对方自己的某种因素。 这 些因素相互结合，具有向现实转化的机能和趋势，从而在相互 作用（感应）中不断使潜在化为现实。 这样，生生不已，宇宙就 处于连续不断的生成与发展变化之中。 这是阴阳二性质在动 态中的“和”。 同时，因为属性不同，阴阳二性又有对峙的一面， 表现在外就是“冲”。 “冲”也是“灭”的过程。 阴阳二性质的平衡 一旦打破，就会阳长阴消或阴长阳消，并重新确立阴与阳的性 质。 之后，新的阴与阳再求平衡，从而完成一轮进化。 “冲”与 “和”处在同一过程中，并非分裂的两阶段。 “冲”与“和”的合， 就是“道”。 因此，阴与阳二性质自然地统一（合）于“道”。 从时间性来讲，阴阳二性质的相互作用并非一蹴而就，而 是极其疏缓的。 二者的相互作用而产生的“生”与“灭”的功效 则极细微，在相临之时段内难以衡量。 这种极细微而难以衡量 者，《易传》将之规定为“神”，即所谓“阴阳不测之谓神”。 从这 层意义而言，“神”是对于宇宙的发展变化的概括，具有自然性 的内涵和意义。 “神”的规定性因“阴阳”的规定性而发生。 “道”内含“阴阳”。 “道”与“神”都因“阴阳”而把握，二者具 有趋同性，无限地靠近，但不能达到一致。 “道”与“神”有根本 的区别。 “道”作为宇宙的起源与变化发展之总则，既是宇宙的 根据，又是宇宙的目的和动力。 “神”仅仅是对变化发展的细微 难测者的概括，它不具备目的或动力的因素。 但笼统而言，则 “神”概属于“道”。 “道”一统“阴阳”，同时又在“阴阳”之 内，阴 之 中 有“道”， “阳”之 中 也 有“道”，阴与阳相互作用的过程之中也 有“道”。 “道”是阴阳相感相峙的原因和法则，是阴阳二性质作用功效 的必然如此者。 阴阳对于宇宙的类扩是建立在抽象之上，具有 恒定性。 因此，“道”也就是形而上的，永恒的。 相应而言，“神” 也具有超越的意义。 《易传》之“神”与宗教之“神”有巨大的差别。 夏、商、周时 期宗教所讲的“神”指天神。 在天神之中，以昊天上帝为最尊， 其次则有五帝。 昊天上帝，好像天国中的君王，其余五帝群神， 好像天国中的五侯及臣宰，为昊天上帝所使役[1]。 由此看来，三 代时的“神”具有人格化的特征。 但《易传》之“神”没有人格化 的倾向。 基督教中的“上帝”，“由于自由的意志及美善的本性， 从无到有地创造世界， 包括灵属及属物质”[2]。 可见， 宗教之 “神”具有创造性。 这种创造性是“神”（上帝）的自由意志的体 现。 《易传》之“神”，从根本上讲是自然性的，没有自己的意志， 它对于宇宙的生成与变化不起支配作用。 《易传》之“神”与西方哲学所讲的“神”也有不同。 黑格尔 认为：“神是绝对真、自在和自为的普遍者、囊 括 一 切 者、包 容 一切者和赋予一切以稳定性者。 ……一切源出于此，一切复归 于此，一切取决于此，外在于此再无任何具有绝对的、真 的 独 立性者。 ”[3]黑格尔所讲的“神”是西方意义上的本体，其外延要 比《易传》之“神”大得多。 《易传》之“神”未能上升到本体。 所 以，牟宗三先生说“神”“不以‘径挺持体’之人格神言”[4]258。 二、“神无方”而可知 “道”是“阴阳”的原因，也是“神”的原因。 知“阴阳”的变化 就可以知“道”，也可以知“神”。 《易传》曰：“知变化之道者，其 知神之所为乎。 ”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通 乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。 ”（《系辞上》）“无方”就 是没有方所，即在空间上不确定。 “神”是对生成与变化发展的 概括，而生成变化发展就表现在时间性与空间性之中，这种时 间性与空间性是不确定的，不停驻于某一时段，也不存在于某 一方位。 天地万物的变化无穷而不定，但具有其内在的根据和 必然，即不离于“道”，“神”由此而可以把握无穷之变化。 “神” 对于生成变化发展的概括是穷尽的，而且具有明晰性，范围分 明，内涵此过程而不超出此范围。 “神”不仅内涵生成变化发展的过程，也 内 涵 因“阴 阳”二 性质的相感与相峙而引起的潜在因素向现实的转化。 潜在因 素的现实化过程表现出“神”的另一品性———“诚”。 “诚”是对 于现实以及现实的转化过程的如实反映。 “神”与现实具有一 解 读 《 易 传 》 之 “ 神 ” 孙景山 摘要：阐述了《易传》中“神”、“道”及“阴阳”的相互关系。 认为《易传》之“神”是在人学意义上建立的范畴，不同于宗教之 “神”，也不同于西方哲学所讲的“神”。 《易传》以“神”这个范畴来类扩宇宙的生成发展变化过程以及人的价值本体建构 途径，其形而上学的人学化比较彻底，从根本上避免了将其“神”论导向宗教和神秘主义。 关键词：《易传》；神；道；阴阳；自然；宗教 中图分类号：B211 文献标识码：A 文章编号：1673-1999（2008）12-0040-02 作者简介：孙景山（1980-），男，甘肃武威人，西北师范大学（甘肃兰州 730070）政法学院 2006 级中国哲学硕士研究生。 收稿日期：2008-05-10 — 40 —
致性,宇宙怎样生成,怎样发展变化,“神”便怎样反映之,没有能力。直觉能力的形成与发生作用,需要长期体察的积累,积 任何偏差。这与《中庸》所讲的“诚”具有一致性。《中庸》认为:累到一定时候,豁然通明,从而感知到“几”。这就是《易传》所 “诚者,天之道。”“故至诚无息,不息则久,久则徵,徵则悠远,讲的“研"。体悟到“几"(或“感”)只是“神”的价值意义的前提 悠远则博厚,博厚则高明。博厚所以载物也,高明所以覆物也,价值的形成是双向的,既要实现自然的人化,还要实现人的自 悠久所以成物也。”“天地之道,可一言而尽也,其为物不贰则然化。“作为价值的主体,人总是首先要经历一个从自然到人 其生物不测。天地之道,博也厚也,高也明也,悠也久也。“天化(社会化)的过程,唯有超越了自然,人才能获得内在的价值 道”的运行是真实无妄的,和“阴阳”二性质的相感相峙一样,(使自身成为目的)。同时,人的意志与行为达到自觉地与自 使宇宙生生不已而达到恒久。“天道”著于四方则表现出博大然相符合。所以,“神”的价值化,应在人当中得以体现。人在 与厚重的品性,此品性的外化作用高大而光明,从而可以覆万“察微研几”中以“神”为范型而效法之,遵循“神”的内在趋向 物,载万物,成万物。“天道”对于万物的覆、载、成的“不贰”,就而不违背。《易传》认为,圣人在仰观俯察中取象制器,作八卦 是“诚”。《中庸》此段所讲的“诚”,同时就是“神”之“诚"。 而“类”万物之情,“通神明之德”,就是在效法“神”的品性以满 神”虽然“无方”,但却因“诚”而具有现实性。这里,“神”足人的需要。“神而化之,使民宜之。”(《系辞下》人在对于 并不仅仅表现为一个用于概括的范畴,和“道”一样,它更是 神”的效法中,期望获得更多的自由,从而改造本然之自然 种存在。这种存在,不和天地万物的存在一样现实,而是抽象使本然之自然中的潜在具有现实化的可能性,并促使可能性 的超越意义上的存在。这种存在虽是超越的,但它是具体化了走向现实。“穷神知化,德之盛也”(《系辞下》),这种“神”的价 的抽象,所以具有现实的意义。“诚”就是抽象而超越之“神”的值化的体现是以道德(即“神”之“诚”)为先在的。“要皆极深研 具体化。在“无方”与“诚"之中蕴含着“神”的宽厚博大,发散于几,直凑事物之里,洞开生化之源者也。亦皆提醒人之德性之 外就有像日月一样释放的光明,所以“神”而“明”。“明”既是真生命而直证宇宙之真生命者也。”“是故穷神即是知化,知化 “神”的品性,又是“神”的功效。“神也者,妙万物而为言者也。”即是穷神。”“穷神知化'者即是德性生命之证悟,亦是发之于 (《说卦》)“神”以“明”“妙”万物,而且形于言,在对于万物的主德性生命之超越的形而上之洞见。" 动中显现出其品性与功效。“神”的功效就在于“阴阳”二性质 人的行为自觉地与“神”相符合,同时意味着“神”的价值 的相感与相峙,“观其所感而天地万物之情可见矣”(《咸·意义的最终完成。自觉地与“神”相符合,不仅仅表现在人对于 彖》)。阴阳二性之“所感”,包括了天地万物之“情”。宇宙的所“神”的效法和把悟上,更在于“穷理尽性”。也就是以理性的直 有过程的发生有其内在的规律,观“所感”,就可以把握天地万观通透“神"之理,从效法“神”之理开始逐步实现理性的自律 物的内在规律,也就可以把握“神”的功效。“寂然不动,感而遂进而使自律走向自然而然,以致达到自觉,并在自觉的基础上 通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?“(《系辞上》)“感”实现对于精神本体即“性”的建构。将“神”作为“尽性”的途径, 是二性质的动态化,静态则表现为“寂”。“寂”与“感“不分为两也同时成为了建构精神本体的直接前提。“性”非强力所能致, 段,“寂”就在“感”中,“感”也在“寂”中。“寂”,则有碍而不通,而是“穷理”的“功夫所至啊。人的精神本体得以建构,那么人 表现出天地万物之形。“感",因二性质处于动态变化之中,就就实现了其自然化。此时,人便可以“与天地合其德,与日月合 可以达到“通”。“通”是因“变”而成,“感”而“通”就可以无穷止其明,与四时合其序”,可以“先天而天弗违,后天而奉天时” 地发展,从而达到“久"。“穷则变,变则通,通则久。”(《系辞《乾·文言》),最终使“神”的价值意义得以完成和实现。 下》)因此,观“神”就可以使“天地万物之情”自然显现出来。 综上所述,《易传》中的“神”是从自然意义上讲的,又是具 三、由“察微研几”到“穷理尽性 有超越性的,而且具有价值意义,因而与宗教所讲的“神”截然 不同。《易传》对“神”的阐述,既是对儒家价值体系的继承,又 《易传》对于宇宙意义给予探察的真正目的,不仅仅在于有对儒家价值体系的丰富和完善。当然,不能因此就肯定地说 去认识宇宙,更在于为人寻找存在的依据。《易传》将宇宙对象《易传》中的“神”不包涵神秘主义因素。但是,“《易经》之学即 化,强调人的能动作用。人在仰观俯察中一步一步将对象中是由蓍草之布算而见到生命之真几,其带有神秘色彩的 “有利于自己的可能性作为目的来指导行动、来改造自然,使“著算”最终指向是人,是对于生命及其价值的体悟。总之,《易 自然人化,从而使对象进入价值的领域。所以,“神同时传》之“神”是在人学意义上建立的范畴,把握了这一点,也就 具有价值意义。“神”不仅是价值的承担者,同时也是人的精神把握了《易传》的大致哲学倾向 的体现者。这在根本上与儒家的人道主义相吻合。儒家从孔孟参考文献: 开始就讲人的自我地位的确认。他们所讲的确认,是以道德理]王治心中国宗教思想史大纲[M]上海:上海三联书店, 性来实现。人用道德理性来认识宇宙认识自己,在认识中不断 1988:25 对本然的宇宙与本然的“我”打上人的烙印,使其不断具备人凹2]许志伟基督教神学思想导论[M]北京:中国社会科学出版 的印迹,以有用于“人”而价值化,同时显现人的本质力量(道 社,2001:57 德的完成和实现)。在此过程中,人获得越来越多的自由,这种3]黑格尔宗教哲学(上册川[M]北京:中国社会科学出版社, 自由就是人的精神力量(即或道德力量),比如孔颜之乐。 1999:69. 《易传》认为“神”的价值意义是怎样体现的呢?首先,人通[4]年宗三心体与性体(上册川M上海:上海古籍出版社,199 过“察微研几”对“神”之功效—“感“进行认识。“感“所引起[5]朱無.中庸章句集注[G∥四书五经北京古籍出版社,1995 的变化本身是细微的,在感性的基础上难以把握。《易传》并不 26-29 否认感性的认识。认为人应该对于细微的变化进行体察,在体6冯契认识世界和认识自己[M上海:华东师范大学出版社 察当中进行理性的反思,以把握“几”。“唯深也,故能通天下之 志。唯几也,故能成天下之务。唯神也,故不疾而速,不行而[刀]年宗三周易哲学讲演录[M]上海:华东师范大学出版社, 至。"(《系辞上》)“几”就是微。“几是有无之间,你说它有,它未 2004:85 表现出来;你说它无,它又已经发动了,所以在有无之间。叩理[8]杨国荣善的历程[M]上海:上海人民出版社2006:14 性对于“几”的反思并不表现在逻辑推理之上,而是靠直觉的 C1994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
致性，宇宙怎样生成，怎样发展变化，“神”便怎样反映之，没有 任何偏差。 这与《中庸》所讲的“诚”具有一致性。 《中庸》认为： “诚者，天之道。 ”“故至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远， 悠远则博厚，博厚则高明。 博厚所以载物也，高明所以覆物也， 悠久所以成物也。 ”“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰则 其生物不测。 天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。 ”[5]“天 道”的运行是真实无妄的，和“阴阳”二性质的相感相峙一样， 使宇宙生生不已而达到恒久。 “天道”著于四方则表现出博大 与厚重的品性，此品性的外化作用高大而光明，从而可以覆万 物，载万物，成万物。 “天道”对于万物的覆、载、成的“不贰”，就 是“诚”。 《中庸》此段所讲的“诚”，同时就是“神”之“诚”。 “神”虽然“无方”，但却因“诚”而具有现实性。 这里，“神” 并不仅仅表现为一个用于概括的范畴，和“道”一样，它更是一 种存在。 这种存在，不和天地万物的存在一样现实，而是抽象 的超越意义上的存在。 这种存在虽是超越的，但它是具体化了 的抽象，所以具有现实的意义。 “诚”就是抽象而超越之“神”的 具体化。 在“无方”与“诚”之中蕴含着“神”的宽厚博大，发散于 外就有像日月一样释放的光明，所以“神”而“明”。 “明”既 是 “神”的品性，又是“神”的功效。 “神也者，妙万物而为言者也。 ” （《说卦》）“神”以“明”“妙”万物，而且形于言，在对于万物的主 动中显现出其品性与功效。 “神”的功效就在于“阴阳”二性质 的 相 感 与 相 峙 ， “观其所感而天地万物之情可见矣 ” （《咸· 彖》）。 阴阳二性之“所感”，包括了天地万物之“情”。 宇宙的所 有过程的发生有其内在的规律，观“所感”，就可以把握天地万 物的内在规律，也就可以把握“神”的功效。 “寂然不动，感而遂 通天下之故。 非天下之至神，其孰能与于此？ ”(《系辞上》)“感” 是二性质的动态化，静态则表现为“寂”。 “寂”与“感”不分为两 段，“寂”就在“感”中，“感”也在“寂”中。 “寂”，则有碍而不通， 表现出天地万物之形。 “感”，因二性质处于动态变化之中，就 可以达到“通”。 “通”是因“变”而成，“感”而“通”就可以无穷止 地发展，从而达到“久”。 “穷则变，变则通，通 则 久。 ”（《系 辞 下》）因此，观“神”就可以使“天地万物之情”自然显现出来。 三、由“察微研几”到“穷理尽性” 《易传》对于宇宙意义给予探察的真正目的，不 仅 仅 在 于 去认识宇宙，更在于为人寻找存在的依据。 《易传》将宇宙对象 化， 强调人的能动作用。 人在仰观俯察中一步一步将对象中 “有利于自己的可能性作为目的来指导行动、 来改造自然，使 自然人化”[6]（344） ，从而使对象进入价值的领域。 所以，“神”同时 具有价值意义。 “神”不仅是价值的承担者，同时也是人的精神 的体现者。 这在根本上与儒家的人道主义相吻合。 儒家从孔孟 开始就讲人的自我地位的确认。 他们所讲的确认，是以道德理 性来实现。 人用道德理性来认识宇宙认识自己，在认识中不断 对本然的宇宙与本然的“我”打上人的 烙 印，使其不断具备人 的印迹，以有用于“人”而价值化，同时显现人 的 本 质 力 量（道 德的完成和实现）。 在此过程中，人获得越来越多的自由，这种 自由就是人的精神力量（即或道德力量），比如孔颜之乐。 《易传》认为“神”的价值意义是怎样体现的呢？ 首先，人通 过“察微研几”对“神”之功效——“感”进行认识。 “感”所引起 的变化本身是细微的，在感性的基础上难以把握。 《易传》并不 否认感性的认识。 认为人应该对于细微的变化进行体察，在体 察当中进行理性的反思，以把握“几”。 “唯深也，故能通天下之 志。 唯几也，故能成天下之务。 唯神也，故 不 疾 而 速，不 行 而 至。 ”（《系辞上》）“几”就是微。 “几是有无之间，你说它有，它未 表现出来；你说它无，它又已经发动了，所以在有无之间。 ”[7]理 性对于“几”的反思并不表现在逻辑推理之上，而 是 靠 直 觉 的 能力。 直觉能力的形成与发生作用，需要长期体察的积累，积 累到一定时候，豁然通明，从而感知到“几”。 这就是《易传》所 讲的“研”。 体悟到“几”（或“感”）只是“神”的价值意义的前提。 价值的形成是双向的，既要实现自然的人化，还要实现人的自 然化。 “作为价值的主体，人总是首先要经历一个从自然到人 化（社会化）的过程，唯有超越了自然，人才能获得内在的价值 （使自身成为目的）。 ”[8]同时，人的意志与行为达到自觉地与自 然相符合。 所以，“神”的价值化，应在人当中得以体现。 人在 “察微研几”中以“神”为范型而效法之，遵循“神”的 内 在 趋 向 而不违背。 《易传》认为，圣人在仰观俯察中取象制器，作八卦 而“类”万物之情，“通神明之德”，就是在效法“神”的品性以满 足人的需要。 “神而化之，使民宜之。 ”（《系 辞 下》）人 在 对 于 “神”的效法中，期望获得更多的自由，从而改造本然之自然， 使本然之自然中的潜在具有现实化的可能性， 并促使可能性 走向现实。 “穷神知化，德之盛也”（《系辞下》），这种“神”的价 值化的体现是以道德（即“神”之“诚”）为先在的。 “要皆极深研 几，直凑事物之里，洞开生化之源者也。 亦皆提醒人之德性之 真生命而直证宇宙之真生命者也。 ”“是故穷神即是知化，知化 即是穷神。 ”“‘穷神知化’者即是德性生命之证悟，亦是发之于 德性生命之超越的形而上之洞见。 ”[4]257 人的行为自觉地与“神”相符 合，同 时 意 味 着“神”的 价 值 意义的最终完成。 自觉地与“神”相符合，不仅仅表现在人对于 “神”的效法和把悟上，更在于“穷理尽性”。 也就是以理性的直 观通透“神”之理，从效法“神”之理开始逐步实现理性的自律， 进而使自律走向自然而然，以致达到自觉，并在自觉的基础上 实现对于精神本体即“性”的建构。 将“神”作为“尽性”的途径， 也同时成为了建构精神本体的直接前提。 “性”非强力所能致， 而是“穷理”的“功夫所至”[6]108。 人的精神本体得以建构，那么人 就实现了其自然化。 此时，人便可以“与天地合其德，与日月合 其 明，与 四 时 合 其 序”，可 以“先 天 而 天 弗 违，后 天 而 奉 天 时” （《乾·文言》），最终使“神”的价值意义得以完成和实现。 综上所述，《易传》中的“神”是从自然意义上讲的，又是具 有超越性的，而且具有价值意义，因而与宗教所讲的“神”截然 不同。 《易传》对“神”的阐述，既是对儒家价值体系的继承，又 有对儒家价值体系的丰富和完善。 当然，不能因此就肯定地说 《易传》中的“神”不包涵神秘主义因素。 但是，“《易经》之学即 是由蓍草之布算而见到生命之真几”[4]263， 其带有神秘色彩的 “蓍算”最终指向是人，是对于生命及其价值的体悟。 总之，《易 传》之“神”是在人学意义上建立的范畴，把握 了 这 一 点，也 就 把握了《易传》的大致哲学倾向。 参考文献： [1] 王治心. 中国宗教思想史大纲 [M]. 上海： 上海三联书店， 1988：25. [2] 许志伟.基督教神学思想导论[M].北京：中国社会科学出版 社，2001：57. [3] 黑格尔.宗教哲学（上 册）[M].北 京：中国社会科学出版社， 1999：69. [4] 牟宗三.心体与性体（上册）[M].上海：上海古籍出版社，1999. [5] 朱熹.中庸章句集注[G]// 四书五经.北京古籍出版社，1995： 26-29. [6] 冯契.认识世界和认识自己[M].上海：华东师范大学出版社， 1996. [7] 牟宗三.周易 哲 学 讲 演 录[M].上 海：华东师范大学出版社， 2004：85. [8] 杨国荣.善的历程[M].上海：上海人民出版社.2006：14. — 41 —