第28卷第1期 菏泽学院学报 2006年2月 Vol 28 No. 1 Journal of Heze University 2006 文章编号:1673-2103(200601-0048 关于《易传》中道德本体论的考察 全栽成 (韩国湖原大学,韩国湖原573y718) 摘要:《易传》是阴阳理论衍生岀的《易传》的宇宙创生模式,“道”是其核心内容,从“道”向下落实到人 心、人性,最后贯通于“天人合一”的人生境界,“道”是《易传》形上道德本体的内涵依据。《易传》的致思倾向 与《孟子》道家哲学稍有差异,对比之中凸显了自身的局限性。而《礼记》之《乐记》乃《易传》道德本体论的落 实与延续。 关键词:道德本体;天人合一;人心;人性 中图分类号B221文献标识码:A 、引言 这些儒家学派学说的核心依然是社会、历史意识,只 五经是儒家的圣典,但是关于五经的作者和编不过是一些表现礼治思想的东西罢了 纂年代还不能说有很明确的考证。其中对于《易传》 正是这样一种问题,意识成了儒家学派研究的 和《礼记》的作者和时代的确认在学术界也有不同意一个课题,这也是一种时代赋予他们的任务,使得 见。大部分的学者认为《易传》是在荀子之后写成《易传》的作者投入到建立完成其某种程度的体统中 的,而《礼记》大约是在秦汉时期完成的。这种见解去了,为了将自然界、社会和人类三者统一起来就必 在一定程度上可以说有其内在的关联性。 须努力树立一个形而上的范畴体系。正是他改进了 有几位学者(熊十力在《原儒》下卷,冯友兰在荀子的“天人相分”学说并创立最初的“天人合一”系 《新原道》中)也曾经指出过这一点。假如从心性论统学说,儒家学派的独创性理论的萌芽时期由此初 的角度来看的话,就可以明确地看出这样的联系性。见端倪。现在,我们就以《易传》中所出现的道德本 从心性论的立场来看时,孟子的性善论和荀子的性体论的内容和特征来作一下研究。 恶论之间有相对的联系性。用《中庸》中所包含的哲 《易传》中道德本体论的内容 学命题的观点来看,也可以发现《易传》和《礼记》之 《易传》是从《易经》中所说的阴阳理论得到启示 间有很多共同之处。对于人的道德的本体论问题可创作出来的作品,同时用作宇宙分本法则的阴阳变 以看作儒学中心论的发展过程和发展趋势在《易传》化规律解释了自然界和人类社会的所有现象。在此 和《礼记》中的反证。当然在这两本书中哲学性问题过程中所得出的理论已经充分具备了辩证法理论和 意识的关联性是经过了长期曲折的探索过程。其成内容了,也向世人展示了它所拥有的丰富而坚实的 果到了宋代新儒学形成以后正式完成。 精神世界。但是《易传》的本体论和辩证法没有发展 实际上在先秦时代的诸子百家中只有道家学派到自然哲学和社会哲学的高度,只是总结了天人合 提出了相对来说比较系统的本体论,并且用它来论的道德性命之学(即所谓的“内圣外王”的学问) 证人的存在形式。相反儒家学派孔子、荀子这样的这点是十分可惜的。 大师们都想建立自己独创的本体论却不能形成系统 从论题上来看,可以充分了解到《易经》和《孟 的理论。孔子仍然不能完全摆脱宗教神学,孟子主子》确实是不同的两部经典。孟子从内在心理情感 张把人的道德意识投影到自然界得出了天人合一的出发揭示了道德的人性并将其归结为天人合一论。 道德主体论,荀子写了天论把自然界摆在第一位。《易传》是从宇宙的普遍规律出发说明了道德的人性 *收稿日期:2005·11-16 作者简介:全栽成(1959·),男,韩国人,韩国湖原大学教授,全州大学客座教授,哲学博士。研究方向:中国先秦哲学 201994-2010ChinaaCademicJournalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
文章编号 :1673 - 2103(2006) 01 - 0048 - 06 关于《易传》中道德本体论的考察 全栽成 Ξ (韩国湖原大学 ,韩国湖原 5732718) 摘 要《: 易传》是阴阳理论衍生出的《易传》的宇宙创生模式“, 道”是其核心内容 ,从“道”向下落实到人 心、人性 ,最后贯通于“天人合一”的人生境界“, 道”是《易传》形上道德本体的内涵依据。《易传》的致思倾向 与《孟子》、道家哲学稍有差异 ,对比之中凸显了自身的局限性。而《礼记》之《乐记》乃《易传》道德本体论的落 实与延续。 关键词 :道德本体 ;天人合一 ;人心 ;人性 中图分类号 :B 221 文献标识码 :A 一、引言 五经是儒家的圣典 ,但是关于五经的作者和编 纂年代还不能说有很明确的考证。其中对于《易传》 和《礼记》的作者和时代的确认在学术界也有不同意 见。大部分的学者认为《易传》是在荀子之后写成 的 ,而《礼记》大约是在秦汉时期完成的。这种见解 在一定程度上可以说有其内在的关联性。 有几位学者 (熊十力在《原儒》下卷 ,冯友兰在 《新原道》中) 也曾经指出过这一点。假如从心性论 的角度来看的话 ,就可以明确地看出这样的联系性。 从心性论的立场来看时 ,孟子的性善论和荀子的性 恶论之间有相对的联系性。用《中庸》中所包含的哲 学命题的观点来看 ,也可以发现《易传》和《礼记》之 间有很多共同之处。对于人的道德的本体论问题可 以看作儒学中心论的发展过程和发展趋势在《易传》 和《礼记》中的反证。当然在这两本书中哲学性问题 意识的关联性是经过了长期曲折的探索过程。其成 果到了宋代新儒学形成以后正式完成。 实际上在先秦时代的诸子百家中只有道家学派 提出了相对来说比较系统的本体论 ,并且用它来论 证人的存在形式。相反儒家学派孔子、荀子这样的 大师们都想建立自己独创的本体论却不能形成系统 的理论。孔子仍然不能完全摆脱宗教神学 ,孟子主 张把人的道德意识投影到自然界得出了天人合一的 道德主体论 ,荀子写了天论把自然界摆在第一位。 这些儒家学派学说的核心依然是社会、历史意识 ,只 不过是一些表现礼治思想的东西罢了。 正是这样一种问题 ,意识成了儒家学派研究的 一个课题 ,这也是一种时代赋予他们的任务 ,使得 《易传》的作者投入到建立完成其某种程度的体统中 去了 ,为了将自然界、社会和人类三者统一起来就必 须努力树立一个形而上的范畴体系。正是他改进了 荀子的“天人相分”学说并创立最初的“天人合一”系 统学说 ,儒家学派的独创性理论的萌芽时期由此初 见端倪。现在 ,我们就以《易传》中所出现的道德本 体论的内容和特征来作一下研究。 二《、易传》中道德本体论的内容 《易传》是从《易经》中所说的阴阳理论得到启示 创作出来的作品 ,同时用作宇宙分本法则的阴阳变 化规律解释了自然界和人类社会的所有现象。在此 过程中所得出的理论已经充分具备了辩证法理论和 内容了 ,也向世人展示了它所拥有的丰富而坚实的 精神世界。但是《易传》的本体论和辩证法没有发展 到自然哲学和社会哲学的高度 ,只是总结了天人合 一的道德性命之学 (即所谓的“内圣外王”的学问) , 这点是十分可惜的。 从论题上来看 ,可以充分了解到《易经》和《孟 子》确实是不同的两部经典。孟子从内在心理情感 出发揭示了道德的人性并将其归结为天人合一论。 《易传》是从宇宙的普遍规律出发说明了道德的人性 84 第 28 卷第 1 期 Vol. 28 No. 1 菏 泽 学 院 学 报 Journal of Heze University 2006 年 2 月 Feb. 2006 Ξ 收稿日期 :2005 - 11 - 16 作者简介 :全栽成(1959 - ) ,男 ,韩国人 ,韩国湖原大学教授 ,全州大学客座教授 ,哲学博士。研究方向 :中国先秦哲学
全栽成关于《易传》道德本体论的考察 第1期 并得出了通过“穷理尽性”来实现天人合一境界的结有不同的地方。所以《易经》中出现的理论还是和道 论。这正是两者最大的区别 家的理论有所不同。这个根本差异就是道家所说的 所以,解决人性的根源问题对充实本体论的根道知识是指自然义或本体义,而《易传》中的道应该 据和确保人类在自然界中的位置具有重要意义。这解释成包括了天、地、人的三才之道。这个道既是外 个理论给自然界提供了本体论的意义,在这方面超在的也是内在的,既是自然的也是社会性的,既有必 越了荀子的思想。在《易传》中有如下记载 然性也有目的性。这是很容易发现的差别 一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也,仁 结论是儒家中的道是“天人合一”的道。因此儒 者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,家学派提出了“形而上者谓之道,形而下者谓之气 故君子之道鲜矣,显诸仁,脏诸用,鼓万物而不与圣的命题,且于道的概念中赋予了形而上的超越性,而 人同忧,圣德大业至矣,富有之谓大业,日新之谓盛决不是和道家学派一样主张超伦理的自然性,也可 德,生生之谓易。(《易传辞上》) 以说儒家把社会性伦理提高到了宇宙规律。另一方 以上的叙述在《易传》中是对仁和天的关系的具面人性的渊源可以用“成性存在,道义之门”这句话 体叙述,这正是对孔孟传统理论的继承和发展,但是来说明。这可以理解为形而上的道就是成性之根 《易传》最强调的中心思想是变化着的“道”。是将存据,一切道德的道义都是从这里开始的。 在于宇宙中的所有事物看作是始终一贯的变化着 继善成性”“成性存存”之类的话在《易传》里 的,这种变化的根源是因为称为“阴阳”的两种基本是很常见的。因为天道具备人德而使万物的德性得 的性质和生动力量的相互作用而形成的。所以《易以成取,所以用天地的大德来说明《易传》中阴阳的 传》中的阴和阳既是共能的范畴,也是一体的范畴。乾、坤两卦 易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。 大哉乾元,万物资始,乃统天……乾道变化,各 (《易传辞上》 正性命。(《易传乾卦喙辞》) 易与天地准,故能弥纶天地之道。(《易传啄辞 乾作为强健的道发育了万物,为了正其名故曰 上》) 亍键,君子以自强不息”。(《易传乾卦喙辞》) 以上的出处作为根据来看的话,说明了阳就是 至哉坤元,万物资生,乃顺承天,坤厚载物,德合 阴的代表,太极代表阴阳还未分时的气韵,易的道和无疆,含弘广大,品物咸亨。(《易传乾卦喙辞》 天地的道是同等的关系,易的道就是天地的道,同时 坤作为柔顺的德使万物得生,厚德没有穷尽之 阴阳是一致的。所以就有了“范围天地之化而不过,时故曰“地势坤,君子以厚德载物。”(《易传乾卦喙 曲成万物而不遣”(《易传啄辞上》的说法 辞》)阴阳乾坤的德就是成就万物本性的至德把强健 《易传》的作者认为阴阳是两种基本实体及其共的德具体化来说就成了元亨利贞四德 能构成的变化有着一定的规律,而且简洁明了地归 元者,善之长也。亨者,嘉之会也。利者,义之 结为“易简而得天下理”。因此,也明白地说明了合也。贞者,事之干也。元(亨)者,始而亨也。利贞 “易”是包含了变易、不易、简易等三种意思的。综合者,性情也。(《易传乾卦言传》) 来说,一阴一阳互相复杂地交合相互作用着,形成了 在乾坤后加上“元”就成了乾元、坤元。因为万 天地的变化,就是宇宙的根本规律。但是这种变化物的个体都因为乾坤的力量得以诞生成长,所以 的道的根本特征也在不停地日新月异。这是没有目切万事万物的道德本体论也必是从乾坤中开始诞生 的和一直的自然性和无目的性的作用而不是像圣人的 样有着忧患意识。但是它又偏偏普遍施恩于万 人的性情也是由乾阳刚健的德而产生的,故曰 物,达成了万物的性。因此就用“继之者善也,成之“君子体仁足以合礼,利物足以和义,贞固足以干 者性也。”(《易传啄辞上》)来说明。 事。”(《易传乾卦旼言传》) 笔者认为,在《易传》中出现的这些理论的价值 这种自强不息的强健精神可以说是《易传》心性 应该理解为凡是与之相同的变化不断连续产生的就哲学的特征,从这儿也可以看出这种哲学和老子的 是善,因为变化达到的东西就是性。这个论证阐明柔弱胜刚强的人生哲学不同。但是儒家的立场确实 了人性的基本渊源的基础阶段和初步努力。 散发着道德情感的强烈印象。用天道来论证人道结 与道有关的这些论说虽然可以看成道家学派的论强调了天道决不是单纯的自然论的范畴,因为天 自然论,但是与否定了外在目的论的道家相比还是道一定程度地包含了目的性 201994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.alLrightsreservedhttp://www.cnki.net
并得出了通过“穷理尽性”来实现天人合一境界的结 论。这正是两者最大的区别。 所以 ,解决人性的根源问题对充实本体论的根 据和确保人类在自然界中的位置具有重要意义。这 个理论给自然界提供了本体论的意义 ,在这方面超 越了荀子的思想。在《易传》中有如下记载 : 一阴一阳之谓道 ,继之者善也 ,成之者性也 ,仁 者见之谓之仁 ,知者见之谓之知 ,百姓日用而不知 , 故君子之道鲜矣 ,显诸仁 ,脏诸用 ,鼓万物而不与圣 人同忧 ,圣德大业至矣 ,富有之谓大业 ,日新之谓盛 德 ,生生之谓易。《( 易传·系辞上》) 以上的叙述在《易传》中是对仁和天的关系的具 体叙述 ,这正是对孔孟传统理论的继承和发展 ,但是 《易传》最强调的中心思想是变化着的“道”。是将存 在于宇宙中的所有事物看作是始终一贯的变化着 的 ,这种变化的根源是因为称为“阴阳”的两种基本 的性质和生动力量的相互作用而形成的。所以《易 传》中的阴和阳既是共能的范畴 ,也是一体的范畴。 易有太极 ,是生两仪 ,两仪生四象 ,四象生八卦。 《( 易传·系辞上》) 易与天地准 ,故能弥纶天地之道。《( 易传·系辞 上》) 以上的出处作为根据来看的话 ,说明了阳就是 阴的代表 ,太极代表阴阳还未分时的气韵 ,易的道和 天地的道是同等的关系 ,易的道就是天地的道 ,同时 阴阳是一致的。所以就有了“范围天地之化而不过 , 曲成万物而不遣”《( 易传·系辞上》) 的说法。 《易传》的作者认为阴阳是两种基本实体及其共 能构成的变化有着一定的规律 ,而且简洁明了地归 结为“易简而得天下理”。因此 ,也明白地说明了 “易”是包含了变易、不易、简易等三种意思的。综合 来说 ,一阴一阳互相复杂地交合相互作用着 ,形成了 天地的变化 ,就是宇宙的根本规律。但是这种变化 的道的根本特征也在不停地日新月异。这是没有目 的和一直的自然性和无目的性的作用而不是像圣人 一样有着忧患意识。但是它又偏偏普遍施恩于万 物 ,达成了万物的性。因此就用“继之者善也 ,成之 者性也。”《( 易传·系辞上》) 来说明。 笔者认为 ,在《易传》中出现的这些理论的价值 应该理解为凡是与之相同的变化不断连续产生的就 是善 ,因为变化达到的东西就是性。这个论证阐明 了人性的基本渊源的基础阶段和初步努力。 与道有关的这些论说虽然可以看成道家学派的 自然论 ,但是与否定了外在目的论的道家相比还是 有不同的地方。所以《易经》中出现的理论还是和道 家的理论有所不同。这个根本差异就是道家所说的 道知识是指自然义或本体义 ,而《易传》中的道应该 解释成包括了天、地、人的三才之道。这个道既是外 在的也是内在的 ,既是自然的也是社会性的 ,既有必 然性也有目的性。这是很容易发现的差别。 结论是儒家中的道是“天人合一”的道。因此儒 家学派提出了“形而上者谓之道 ,形而下者谓之气” 的命题 ,且于道的概念中赋予了形而上的超越性 ,而 决不是和道家学派一样主张超伦理的自然性 ,也可 以说儒家把社会性伦理提高到了宇宙规律。另一方 面人性的渊源可以用“成性存在 ,道义之门”这句话 来说明。这可以理解为形而上的道就是成性之根 据 ,一切道德的道义都是从这里开始的。 “继善成性”“、成性存存”之类的话在《易传》里 是很常见的。因为天道具备人德而使万物的德性得 以成取 ,所以用天地的大德来说明《易传》中阴阳的 乾、坤两卦。 大哉乾元 ,万物资始 ,乃统天 ……乾道变化 ,各 正性命。《( 易传·乾卦·彖辞》) 乾作为强健的道发育了万物 ,为了正其名故曰 “天行键 ,君子以自强不息”。《( 易传·乾卦·彖辞》) 至哉坤元 ,万物资生 ,乃顺承天 ,坤厚载物 ,德合 无疆 ,含弘广大 ,品物咸亨。《( 易传·乾卦·彖辞》) 坤作为柔顺的德使万物得生 ,厚德没有穷尽之 时故曰“地势坤 ,君子以厚德载物。”《( 易传·乾卦·彖 辞》) 阴阳乾坤的德就是成就万物本性的至德把强健 的德具体化来说就成了元亨利贞四德。 元者 ,善之长也。亨者 ,嘉之会也。利者 ,义之 合也。贞者 ,事之干也。元(亨) 者 ,始而亨也。利贞 者 ,性情也。《( 易传·乾卦·文言传》) 在乾坤后加上“元”就成了乾元、坤元。因为万 物的个体都因为乾坤的力量得以诞生成长 ,所以一 切万事万物的道德本体论也必是从乾坤中开始诞生 的。 人的性情也是由乾阳刚健的德而产生的 ,故曰 : “君子体仁足以合礼 ,利物足以和义 ,贞固足以干 事。”《( 易传·乾卦·文言传》) 这种自强不息的强健精神可以说是《易传》心性 哲学的特征 ,从这儿也可以看出这种哲学和老子的 柔弱胜刚强的人生哲学不同。但是儒家的立场确实 散发着道德情感的强烈印象。用天道来论证人道结 论强调了天道决不是单纯的自然论的范畴 ,因为天 道一定程度地包含了目的性。 94 2006 年 全栽成 :关于《易传》中道德本体论的考察 第 1 期
2006 1期 生”的哲学展示了阴阳变化的道拥有生成事物这就是说易的道包含了超越道家学派无为自然 的潜在能力。 时空的一种存在的含义,也包含了圣人的德 生生之谓易。(《易传嗦辞上》) 乐天知命,故不忧,安士敦乎仁,故能爱。(《易 天地之大德曰生。(《易传嗦辞下》) 传嗦系辞上》) 这已经是调和了规律的过程而且从自然界立场 即表现了“与天地合其德”(《易传嚨卦言 来看也是有意义的。这不是神话中耶和华创造人,传》)的境界 也不是上帝创造人的宗教哲学立场,这是赋予自然 与之相同的论证是人在自然界中的地位的充分 界有机论的目的性。《易传》对于人类社会及其礼义升格。所谓“三极之道”“三才之道”是塌陷了并列 的产生进行了自然的或历史主义的描写 于人道和天地之道的人的本体论存在。易的道是 有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女 广大悉备,有天道焉,有地道焉。兼三才而两 然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君之,故六六者非它也,三才之道也。(《易传·辞 臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。下》) (《易传序卦传》) 天地、人构成了三才,卦象中六个爻是代表三 这些话说明了社会文化是自然界的历史发展的才的基本符号。这可以说和荀子的“与天地参”的思 结果,也是人类文明发展的历史过程。从洞窟生活想实质有密切的关系,也可以说是其发展了的理论 到田野再到平原地带,最后到了形成成规默契的阶荀子不但强调“材官万物”认识改造自然的主体能动 段。这种思想和荀子论证“礼”的产生的思想有着相性,也有了“天人相分”的哲学特征。 近的意义。与之相同的说明是所有现实的、历史的 然而《易传》把人性论的转换看成是通过自然人 叙述拥有人类发生学和社会历史学的特征。但是当性论到道德人性论的转换,最后完全到达天人合 谈论人性的问题时,《易传》又有着明确的形而上学的境界。所以三才之道就是完成道德人性的理论工 的性质。“生生之谓易”或者“天地之大德曰生”等文具。其目的是“和顺于道德,而理于义,穷理尽性以 句就展示了这一点。 至于命 话虽如此,这里所说的“生”不但不是指发生学 昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天 上的意思,而是从哲学本体论上来讲的。因为天道之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与 具备成德大业,所以除了使万物丰富、日新月异之外义,兼三才而两之,故易六划而成卦,分阴分阳,迭用 还包含了本体论的意义,展示了从“神”的作用和机柔刚,故易六位而成章。(《易传说卦传》) 能中脱离出来并能作进一步说明的可能性 此处提示了理、性、命等范畴并完全说明了道德 当然在《易传》中神是另外一个重要的范畴。 人性的范畴。理是指道义而非自然规律,性是指善 神无方而易无体,阴阳不测之谓神。(《易传嘹性或仁义,乐天知命的命虽是客观的必然性的,却可 辞上》) 以达成人的性情。姓名既可说是有外在和内在的区 神也者,妙万物而为言者也。(《易传悦卦传》)别但是也可说是完全合一的。因此“穷理尽性以至 神从动力学的意义上表现了天道,这是因为变于命”就是实现人性并达到天人合一境界的方法 化和生成的隐秘且难分辨的微妙作用,说明为“天人 在这里也体现了与孟子思想的差异在于不通过 之际”的主要范畴。所谓神,正如“故万物以不与圣“尽心知性”而是凭“穷理尽性”来实现人性的自觉 人同忧”所说的已经成为自然过程且会因为万物而这儿还有一个方法是“敬以直内,义以方外”。所谓 继善成性了。因为达成的性情已经具备了道德的意“穷理”就是对性命的道理无限追求的意思,《易传》 义所以用单纯而自然性的原因无法解释。换句话说中已经提示了本体论式的哲学并把相对应的天地变 天地的道或是阴阳的道不仅是外在的自然规律或是化的道和天地生生的德看成为人性的渊源,认识了 宇宙规律,还是具备了内在超越性和目的性的规律。阴阳变化的道理,就可以实现天人合一,这绝非主张 所以“易的道”暗示的是概括外在性和内在性、必然反身内求,而是主张穷神知化后实现性命之德 性和目的性的“生生之道”,而绝非仅仅拥有外在的 天下何虑?天下同归殊途,一致而百虑。天下 必然性 何思何虑?……精义入神,以致用也,利用安身,以 易无思也,无为也,寂然不动,感而遂天下之故,崇德也。过此以往,未之或知也,穷神知和,德之盛 非天下之至神,其孰能与于此。(《易传辞上》) 也。(《易传啄辞下》 91994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
“生”的哲学展示了阴阳变化的道拥有生成事物 的潜在能力。 生生之谓易。《( 易传·系辞上》) 天地之大德曰生。《( 易传·系辞下》) 这已经是调和了规律的过程而且从自然界立场 来看也是有意义的。这不是神话中耶和华创造人 , 也不是上帝创造人的宗教哲学立场 ,这是赋予自然 界有机论的目的性。《易传》对于人类社会及其礼义 的产生进行了自然的或历史主义的描写。 有天地然后有万物 ,有万物然后有男女 ,有男女 然后有夫妇 ,有夫妇然后有父子 ,有父子然后有君 臣 ,有君臣然后有上下 ,有上下然后礼义有所措。 《( 易传·序卦传》) 这些话说明了社会文化是自然界的历史发展的 结果 ,也是人类文明发展的历史过程。从洞窟生活 到田野再到平原地带 ,最后到了形成成规默契的阶 段。这种思想和荀子论证“礼”的产生的思想有着相 近的意义。与之相同的说明是所有现实的、历史的 叙述拥有人类发生学和社会历史学的特征。但是当 谈论人性的问题时《, 易传》又有着明确的形而上学 的性质。“生生之谓易”或者“天地之大德曰生”等文 句就展示了这一点。 话虽如此 ,这里所说的“生”不但不是指发生学 上的意思 ,而是从哲学本体论上来讲的。因为天道 具备成德大业 ,所以除了使万物丰富、日新月异之外 还包含了本体论的意义 ,展示了从“神”的作用和机 能中脱离出来并能作进一步说明的可能性。 当然在《易传》中神是另外一个重要的范畴。 神无方而易无体 ,阴阳不测之谓神。《( 易传·系 辞上》) 神也者 ,妙万物而为言者也。《( 易传·说卦传》) 神从动力学的意义上表现了天道 ,这是因为变 化和生成的隐秘且难分辨的微妙作用 ,说明为“天人 之际”的主要范畴。所谓神 ,正如“故万物以不与圣 人同忧”所说的已经成为自然过程且会因为万物而 继善成性了。因为达成的性情已经具备了道德的意 义所以用单纯而自然性的原因无法解释。换句话说 天地的道或是阴阳的道不仅是外在的自然规律或是 宇宙规律 ,还是具备了内在超越性和目的性的规律。 所以“易的道”暗示的是概括外在性和内在性、必然 性和目的性的“生生之道”,而绝非仅仅拥有外在的 必然性。 易无思也 ,无为也 ,寂然不动 ,感而遂天下之故 , 非天下之至神 ,其孰能与于此。《( 易传·系辞上》) 这就是说易的道包含了超越道家学派无为自然 时空的一种存在的含义 ,也包含了圣人的德。 乐天知命 ,故不忧 ,安士敦乎仁 ,故能爱。《( 易 传·系辞上》) 即表现了“与天地合其德”《( 易传·乾卦·文言 传》) 的境界。 与之相同的论证是人在自然界中的地位的充分 升格。所谓“三极之道”、“三才之道”是塌陷了并列 于人道和天地之道的人的本体论存在。易的道是 广大悉备 ,有天道焉 ,有地道焉。兼三才而两 之 ,故六六者非它也 ,三才之道也。《( 易传·系辞 下》) 天、地、人构成了三才 ,卦象中六个爻是代表三 才的基本符号。这可以说和荀子的“与天地参”的思 想实质有密切的关系 ,也可以说是其发展了的理论。 荀子不但强调“材官万物”认识改造自然的主体能动 性 ,也有了“天人相分”的哲学特征。 然而《易传》把人性论的转换看成是通过自然人 性论到道德人性论的转换 ,最后完全到达天人合一 的境界。所以三才之道就是完成道德人性的理论工 具。其目的是“和顺于道德 ,而理于义 ,穷理尽性以 至于命。” 昔者圣人之作易也 ,将以顺性命之理 ,是以立天 之道曰阴与阳 ,立地之道曰柔与刚 ,立人之道曰仁与 义 ,兼三才而两之 ,故易六划而成卦 ,分阴分阳 ,迭用 柔刚 ,故易六位而成章。《( 易传·说卦传》) 此处提示了理、性、命等范畴并完全说明了道德 人性的范畴。理是指道义而非自然规律 ,性是指善 性或仁义 ,乐天知命的命虽是客观的必然性的 ,却可 以达成人的性情。姓名既可说是有外在和内在的区 别但是也可说是完全合一的。因此“穷理尽性以至 于命”就是实现人性并达到天人合一境界的方法。 在这里也体现了与孟子思想的差异在于不通过 “尽心知性”而是凭“穷理尽性”来实现人性的自觉。 这儿还有一个方法是“敬以直内 ,义以方外”。所谓 “穷理”就是对性命的道理无限追求的意思《, 易传》 中已经提示了本体论式的哲学并把相对应的天地变 化的道和天地生生的德看成为人性的渊源 ,认识了 阴阳变化的道理 ,就可以实现天人合一 ,这绝非主张 反身内求 ,而是主张穷神知化后实现性命之德。 天下何虑 ? 天下同归殊途 ,一致而百虑。天下 何思何虑 ? ……精义入神 ,以致用也 ,利用安身 ,以 崇德也。过此以往 ,未之或知也 ,穷神知和 ,德之盛 也。《( 易传·系辞下》) 05 2006 年 菏 泽 学 院 学 报 第 1 期
全栽成关于《易传》中道德本体论的考察 这里提示了至圣的问题,可以看出《易传》中把传乾卦咬言传》) “穷神知化”看作是认识的最高境界,而且也是道德 忠、信仁、义虽然都是实践道德的事,但是一定 实现的最高境界。因此,结论是《易传》中所谓的“穷要凭借知识的积累才可以有知与行的结合。知识在 理”就是“穷神知化”的意思,也是认识宇宙自然界神 定程度上得到积累以后才可以行至至极,这就是 妙变化的道,同时又是尽性至命的境界。 知的关键。没有了知识的话也就无所谓有行动了。 一般来讲所有人都有自己的想法,因此可以说因为知而“加与因为时间而“存义”。所以君子说 是各人都有千差万别的道(真理观),他们最终都朝“学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之。”(《易传 着同一个方向迈进着。这就是“精义入神”的道理。乾卦咬言传》)因此,《易传》提出了通过知行的结 即,道义精密万分达到了神妙的境界,某天早上用实合来统一心与性的理论。 践来亲身体验,在此过程中如果有得到收获的话就 三、《易传》中道德本体论的特征和局限 可以说正在实现着自己的應行,达到了穷神至化的 《易传》提出了“道”的理论,可以说在建设儒家 理想境界,这也正是实现天人合一的最高境界。在世界观的基础上有着很大的作用。被评价为对其他 这种境界里主观目的性和客观必然性还有内在的儒家学派的心性学说特别是对于理学家的心性论有 “性”和外在的“名”完全被统一了 着重大的影响。当然也还是存在着明显的时代特征 夫大人者,与天地合其德,与日月合其命,与四的。 时合其序!与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而 首先,《易传》反映了封建社会经济发展初期的 奉天时。天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎!(《易隆盛发展的面貌并提出了强健和自强不息的进取精 传乾卦文言传》) 神,怀着对未来的信心,把理想的内圣外王的学问进 所谓“先天而弗违”就是实现超越的天命至圣,行发扬光大。 这里是把人性算作是天性,后面又有“后天而奉天 其次,《易传》中提出的“道”的理论体系里道德 时”因为处处和天道相合,所以也可以说把天道算理性主义的心性论虽然有着充分的辨证内容,但是 作了人性。实际上这个部分是性与命完全合一的自仍然是为现实的封建阶级制度所作的论证。《易传》 由境界。天地把生生不穷、尽性存存作为成德大业,中一直提到的仁义至性在社会伦理中也被看作阶级 而君子把穷神知化、尽性至命作为成德大业,从而来规范。君子和大人可以“体仁足以长人”而且“利物 实现了认识上的自觉。所以,可以说成“先天而天弗足以和义”的话,那么百姓也一定要有自觉地服从意 违,后天而奉天时。”这不仅是德行的完成,而且是巨识 大的功业的完成。就在这里既强调了“内圣”也强调 天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动 了“外王 静有常刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣 在《易传》中提示了君子和大人开始亲身体验天(《易传啄辞上》) 德,实现理想的人格。强调了每个人都有这种潜在 以上句子是作为阶级关系的立论根据的人性论 的能力只不过“百姓日用而不知”罢了。因此《易传》学说。虽然说上升到了天道的高度赋予了自己的世 强调了“敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤”(《易界观,但其根本特征还是有尊卑贵贱的思想这就是 传乾卦咬言传》)的修养和实现方法。敬是对自己时代造成的局限。这里没有上帝面前人人平等的思 的恭敬,所以是对内来说的,而人从出生开始就有着想也没有自然面前人人平等的思想。《易传》提出了 内在的德性,只要不失去恭敬就可以成为君子。义社会责任感、义务感和入世的哲学,积极地主张群体 是对外物施行的,所以是对外的,而义虽是人人都有意识的同时,多少缺乏了个人自我意识的自觉和追 的,但是一定要“利物”才能达到这个义。敬和义一求。 齐作用的时候,结合内、外就成了成性之重要的关键 这也正是和儒家学派的伦理主义思想一脉相通 和条件。这种观点对于后来的心性论学说有着不少的。“乐天知命”的人生境界对农业社会的人们来说 影响 就是要顺从自然界的表现,而在自然的能动进取的 《易传》中“穷理尽性”的理论也就是“进德修业”精神就颇为不足。《易传》伦理思想吸收了自孔孟以 的思想,其中包括了知和行两个侧面。 来的天人合一思想,却没有吸收荀子的抑制天命而 忠信所以进德也修辞立其诚,所以居业也。知用之的思想 至至之,可与言几也。知终终之,加与存义也。(《易 四、《礼记》中对道德本体论的发展 201994-2010cHinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhtp:/www.cnki.net
这里提示了至圣的问题 ,可以看出《易传》中把 “穷神知化”看作是认识的最高境界 ,而且也是道德 实现的最高境界。因此 ,结论是《易传》中所谓的“穷 理”就是“穷神知化”的意思 ,也是认识宇宙自然界神 妙变化的道 ,同时又是尽性至命的境界。 一般来讲所有人都有自己的想法 ,因此可以说 是各人都有千差万别的道 (真理观) ,他们最终都朝 着同一个方向迈进着。这就是“精义入神”的道理。 即 ,道义精密万分达到了神妙的境界 ,某天早上用实 践来亲身体验 ,在此过程中如果有得到收获的话就 可以说正在实现着自己的德行 ,达到了穷神至化的 理想境界 ,这也正是实现天人合一的最高境界。在 这种境界里主观目的性和客观必然性还有内在的 “性”和外在的“名”完全被统一了。 夫大人者 ,与天地合其德 ,与日月合其命 ,与四 时合其序 ! 与鬼神合其吉凶 ,先天而天弗违 ,后天而 奉天时。天且弗违 ,而况于人乎 ,况于鬼神乎 ! 《( 易 传·乾卦·文言传》) 所谓“先天而弗违”就是实现超越的天命至圣 , 这里是把人性算作是天性 ,后面又有“后天而奉天 时”,因为处处和天道相合 ,所以也可以说把天道算 作了人性。实际上这个部分是性与命完全合一的自 由境界。天地把生生不穷、尽性存存作为成德大业 , 而君子把穷神知化、尽性至命作为成德大业 ,从而来 实现了认识上的自觉。所以 ,可以说成“先天而天弗 违 ,后天而奉天时。”这不仅是德行的完成 ,而且是巨 大的功业的完成。就在这里既强调了“内圣”也强调 了“外王”。 在《易传》中提示了君子和大人开始亲身体验天 德 ,实现理想的人格。强调了每个人都有这种潜在 的能力只不过“百姓日用而不知”罢了。因此《易传》 强调了“敬以直内 ,义以方外 ,敬义立而德不孤”《( 易 传·乾卦·文言传》) 的修养和实现方法。敬是对自己 的恭敬 ,所以是对内来说的 ,而人从出生开始就有着 内在的德性 ,只要不失去恭敬就可以成为君子。义 是对外物施行的 ,所以是对外的 ,而义虽是人人都有 的 ,但是一定要“利物”才能达到这个义。敬和义一 齐作用的时候 ,结合内、外就成了成性之重要的关键 和条件。这种观点对于后来的心性论学说有着不少 影响。 《易传》中“穷理尽性”的理论也就是“进德修业” 的思想 ,其中包括了知和行两个侧面。 忠信所以进德也 ,修辞立其诚 ,所以居业也。知 至至之 ,可与言几也。知终终之 ,加与存义也。《( 易 传·乾卦·文言传》) 忠、信、仁、义虽然都是实践道德的事 ,但是一定 要凭借知识的积累才可以有知与行的结合。知识在 一定程度上得到积累以后才可以行至至极 ,这就是 知的关键。没有了知识的话也就无所谓有行动了。 因为知而“加与”因为时间而“存义”。所以君子说 : “学以聚之 ,问以辨之 ,宽以居之 ,仁以行之。”《( 易传 ·乾卦·文言传》) 因此《, 易传》提出了通过知行的结 合来统一心与性的理论。 三《、易传》中道德本体论的特征和局限 《易传》提出了“道”的理论 ,可以说在建设儒家 世界观的基础上有着很大的作用。被评价为对其他 儒家学派的心性学说特别是对于理学家的心性论有 着重大的影响。当然也还是存在着明显的时代特征 的。 首先《, 易传》反映了封建社会经济发展初期的 隆盛发展的面貌并提出了强健和自强不息的进取精 神 ,怀着对未来的信心 ,把理想的内圣外王的学问进 行发扬光大。 其次《, 易传》中提出的“道”的理论体系里道德 理性主义的心性论虽然有着充分的辨证内容 ,但是 仍然是为现实的封建阶级制度所作的论证。《易传》 中一直提到的仁义至性在社会伦理中也被看作阶级 规范。君子和大人可以“体仁足以长人”而且“利物 足以和义”的话 ,那么百姓也一定要有自觉地服从意 识。 天尊地卑 ,乾坤定矣。卑高以陈 ,贵贱位矣。动 静有常 ,刚柔断矣。方以类聚 ,物以群分 ,吉凶生矣。 《( 易传·系辞上》) 以上句子是作为阶级关系的立论根据的人性论 学说。虽然说上升到了天道的高度赋予了自己的世 界观 ,但其根本特征还是有尊卑贵贱的思想 ,这就是 时代造成的局限。这里没有上帝面前人人平等的思 想也没有自然面前人人平等的思想。《易传》提出了 社会责任感、义务感和入世的哲学 ,积极地主张群体 意识的同时 ,多少缺乏了个人自我意识的自觉和追 求。 这也正是和儒家学派的伦理主义思想一脉相通 的。“乐天知命”的人生境界对农业社会的人们来说 就是要顺从自然界的表现 ,而在自然的能动进取的 精神就颇为不足。《易传》伦理思想吸收了自孔孟以 来的天人合一思想 ,却没有吸收荀子的抑制天命而 用之的思想。 四《、礼记》中对道德本体论的发展 15 2006 年 全栽成 :关于《易传》中道德本体论的考察 第 1 期
2006 1期 如果说《易传》从儒家立场上树立了系统的道德感动,就可以认为是欲望。人心因为有知觉能力,受 本体论并创立了天人合一的心性论,那么《礼记》从感于事物就产生了喜欢和讨厌的欲望,这是天性中 心性论的侧面详细地说明了道德本体论。 原来就有的。也就是说“乐”虽然是感之于事物而产 《礼记》中的《乐记》篇说明了很多心性论上的问生的,但也是从天生的性情中产生的一样。《礼记》 题意识。《乐记》的内容虽和荀子的理论比较相似但曰:“故乐者天地之命,中和之纪,人情之所不能免 是也可以找出不少差异点来的。比如说音乐是起源也。”但是一定要用理智来带动,用性情来节制,用道 于人心的情感,所以一定要“感于物而动”。《礼记》理去消灭欲望的话,就不符合天理了。万一被外物 中对道德本体论的阐明主要是以《乐记》为中心的。所诱惑而不能恢复自己的本性的话,就是说磨灭了 凡是音乐都是从人心开始起源的,人的心因为天理去尽了人的欲望。百姓们有着血气之心而没有 外界的事物而动就是“感于物而动”。人心中的喜、喜怒哀乐,在接触了外物以后才形成了邪心。音乐 怒、哀、乐、孝、爱等情绪可以发展成各自不同的音如果与之相同的话,那么其他情感欲望也会与之相 乐,但是喜、怒、哀乐、孝、爱的情绪不是六种性情而同了。 是感动了外物得到的反应。换句话说,作为表现了 《乐记》中把“人生而静”和“心知知性”相区分 内心感情的音乐一定要与外物相互对应才行。如果前者属于先验性道德理性,后者属于经验性感性活 没有和外界事物接触没有恰当的感情,结果是没有动,这点和《易经》相比较的话某种程度上可以说有 了恰当的音乐。所以感情的心理绝不是性情。 了发展,所以要主张“反穷”、“反静”,要让道义来带 心理上的感情不是性情的话,当然也不会是领欲望,不至于因为欲望而磨灭了道义,使耳目口鼻 乐”的本质。因为音乐和具备社会伦理属性的“礼”都可以顺着纯情实行各自的作用,使情欲和智性可 样与“引导民心的道”有着相互的社会作用,体现以得到所有内在道德理性的支配和调节。 人的性情。凡是“音”都是出自人心的,“乐”是通 《乐记》又提出了礼、乐都出自天地的理论 着伦理的,所以只知声音而不知“音”的是禽兽,只知 乐这天地之和也,礼者天地之序也。(《礼记砾 “音”而不知“乐”的是愚民。只有君子才能懂得“乐”器》) 的真谛。懂了“乐”的话就和“礼”很接近了。有了 天高地下,万物散殊而礼制行矣。(《礼记 “礼乐”就可说是有德的了。动物也有情绪和感情,器》 有表达这些情绪感情的声音,但是绝对成不了音乐 流而不息,合同而化而乐兴焉。(《礼记乐器》) 的原因在于他们不是社会性的理性动物,只不过是 合同而化使得万物生长,所以是天地的因,万物 有耳目口鼻的欲望,而没有道德伦理。先王之所以散殊成了天地的义理 制定礼乐不是为了要满足耳目口鼻的欲望而是为了 所以“仁”近“乐”而“义”近“礼”,这是从《易传》 将来使百姓们能知善恶,导向人道的正途 的理论中发展而来的。但更加重要的是《礼记》提出 所以,就有了“伦理、德、人道和人生是什么关了“乐由中出,礼自外作,乐由中出故静,礼自外出故 系”的提问。人生果真是先验性的吗?还是经验性文。(《礼记乐器》”的命题,发展地说明了“仁内礼 的呢?是自然的天资?还是道德理性?关于这些问外”的观点。仁爱的情绪是从内外的先验的人性中 题《礼记》的答案与荀子的答案有很大的不同,但是产生的,义礼至文是从经验的认识中产生的。所以 和《易传》的答案却是相符的。《易传》中记载:人生乐的作用是可以激发人的“喜心”,礼的作用是使得 而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知人甘心服从,这种理论与孟子、荀子的学说是不同 知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能的,而和《易传》的“敬以直内,义以方外”的说法最为 反穷,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无接近。所以礼记的“反穷之学”就可以理解为继承了 节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷孟子以来的心性合一、天人合一的修养方法的理论。 人欲者也。 五、结语 在这里“人生而静”是先验性道德理性的性情 以上是笔者对于《易传》中道德本体论的内容 而不是自然的性情。这是人的内在的一种“岿然不特征及局限方面的研究 动的本质存在,所以称为“情”;“性”就是天理,就是 《易传》中主要用乾坤两卦来解释所有事物的生 道德理论的根源;“德”是性情的阶段;“乐”是德的发命体的诞生。有关人的道德本体论的内容和特征也 挥,但是性情和欲望又不是对立的,性情因为事物而必须由此开始着眼。《易传》把生生的主体看作是天 201994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.cnki.net
如果说《易传》从儒家立场上树立了系统的道德 本体论并创立了天人合一的心性论 ,那么《礼记》从 心性论的侧面详细地说明了道德本体论。 《礼记》中的《乐记》篇说明了很多心性论上的问 题意识。《乐记》的内容虽和荀子的理论比较相似但 是也可以找出不少差异点来的。比如说音乐是起源 于人心的情感 ,所以一定要“感于物而动”。《礼记》 中对道德本体论的阐明主要是以《乐记》为中心的。 凡是音乐都是从人心开始起源的 ,人的心因为 外界的事物而动就是“感于物而动”。人心中的喜、 怒、哀、乐、孝、爱等情绪可以发展成各自不同的音 乐 ,但是喜、怒、哀、乐、孝、爱的情绪不是六种性情而 是感动了外物得到的反应。换句话说 ,作为表现了 内心感情的音乐一定要与外物相互对应才行。如果 没有和外界事物接触没有恰当的感情 ,结果是没有 了恰当的音乐。所以感情的心理绝不是性情。 心理上的感情不是性情的话 ,当然也不会是 “乐”的本质。因为音乐和具备社会伦理属性的“礼” 一样与“引导民心的道”有着相互的社会作用 ,体现 了人的性情。凡是“音”都是出自人心的“, 乐”是通 着伦理的 ,所以只知声音而不知“音”的是禽兽 ,只知 “音”而不知“乐”的是愚民。只有君子才能懂得“乐” 的真谛。懂了“乐”的话就和“礼”很接近了。有了 “礼乐”就可说是有德的了。动物也有情绪和感情 , 有表达这些情绪感情的声音 ,但是绝对成不了音乐 的原因在于他们不是社会性的理性动物 ,只不过是 有耳目口鼻的欲望 ,而没有道德伦理。先王之所以 制定礼乐不是为了要满足耳目口鼻的欲望而是为了 将来使百姓们能知善恶 ,导向人道的正途。 所以 ,就有了“伦理、德、人道和人生是什么关 系”的提问。人生果真是先验性的吗 ? 还是经验性 的呢 ? 是自然的天资 ? 还是道德理性 ? 关于这些问 题《礼记》的答案与荀子的答案有很大的不同 ,但是 和《易传》的答案却是相符的。《易传》中记载 :人生 而静 ,天之性也。感于物而动 ,性之欲也。物至知 知 ,然后好恶形焉。好恶无节于内 ,知诱于外 ,不能 反穷 ,天理灭矣。夫物之感人无穷 ,而人之好恶无 节 ,则是物至而人化物也。人化物也者 ,灭天理而穷 人欲者也。 在这里“人生而静”是先验性道德理性的性情 , 而不是自然的性情。这是人的内在的一种“岿然不 动”的本质存在 ,所以称为“情”“; 性”就是天理 ,就是 道德理论的根源“; 德”是性情的阶段“; 乐”是德的发 挥 ,但是性情和欲望又不是对立的 ,性情因为事物而 感动 ,就可以认为是欲望。人心因为有知觉能力 ,受 感于事物就产生了喜欢和讨厌的欲望 ,这是天性中 原来就有的。也就是说“乐”虽然是感之于事物而产 生的 ,但也是从天生的性情中产生的一样。《礼记》 曰“: 故乐者天地之命 ,中和之纪 ,人情之所不能免 也。”但是一定要用理智来带动 ,用性情来节制 ,用道 理去消灭欲望的话 ,就不符合天理了。万一被外物 所诱惑而不能恢复自己的本性的话 ,就是说磨灭了 天理去尽了人的欲望。百姓们有着血气之心而没有 喜怒哀乐 ,在接触了外物以后才形成了邪心。音乐 如果与之相同的话 ,那么其他情感欲望也会与之相 同了。 《乐记》中把“人生而静”和“心知知性”相区分 , 前者属于先验性道德理性 ,后者属于经验性感性活 动 ,这点和《易经》相比较的话某种程度上可以说有 了发展 ,所以要主张“反穷”、“反静”,要让道义来带 领欲望 ,不至于因为欲望而磨灭了道义 ,使耳目口鼻 都可以顺着纯情实行各自的作用 ,使情欲和智性可 以得到所有内在道德理性的支配和调节。 《乐记》又提出了礼、乐都出自天地的理论。 乐这天地之和也 ,礼者天地之序也。《( 礼记·乐 器》) 天高地下 ,万物散殊而礼制行矣。《( 礼记·乐 器》) 流而不息 ,合同而化而乐兴焉。《( 礼记·乐器》) 合同而化使得万物生长 ,所以是天地的因 ,万物 散殊成了天地的义理。 所以“仁”近“乐”而“义”近“礼”,这是从《易传》 的理论中发展而来的。但更加重要的是《礼记》提出 了“乐由中出 ,礼自外作 ,乐由中出故静 ,礼自外出故 文。《( 礼记·乐器》) ”的命题 ,发展地说明了“仁内礼 外”的观点。仁爱的情绪是从内外的先验的人性中 产生的 ,义礼至文是从经验的认识中产生的。所以 乐的作用是可以激发人的“喜心”,礼的作用是使得 人甘心服从 ,这种理论与孟子、荀子的学说是不同 的 ,而和《易传》的“敬以直内 ,义以方外”的说法最为 接近。所以礼记的“反穷之学”就可以理解为继承了 孟子以来的心性合一、天人合一的修养方法的理论。 五、结语 以上是笔者对于《易传》中道德本体论的内容、 特征及局限方面的研究。 《易传》中主要用乾坤两卦来解释所有事物的生 命体的诞生。有关人的道德本体论的内容和特征也 必须由此开始着眼。《易传》把生生的主体看作是天 25 2006 年 菏 泽 学 院 学 报 第 1 期
全栽成:关于《易传》中道德本体论的考察 第1期 地乾坤,笔者的笔触也由此开始。事实上《易传》主差异。《易经》为了解决人性根源的问题,形成了本 张天地不是因为其他事物而生成的,是原来就存在体论式的根据。同时确保了人在自然界中的地位 的用乾坤阴阳两个代表性的象征体来说明了天地从这一方面来看也是相当有意义的。 中万事万物的存在根源和发展过程。所以,也可以 说乾坤也有着和天地一样的相似的概念。 参考文献 《易传》中的本体论通过由自然人性论开始到道 1]易传[M 德人性论的转换,完全达到了天地合一论的哲学高 [2]礼记[M] 度,这可以看成是完成天、地、人三才的道的道德人 [3]李宗浩.儒学经传的理解[M]中华堂,1994 性的理论道具,象征了通过穷理尽性是可以达到天 [41蒙倍元理学范畴系统[M 命的。而且从论题的出发点来看,必须把《易传》理 赵吉惠中国儒学史[M]金东辉译,新元文化社 1997 解成确实与其他四书不同的经典其中取证了和《孟 6]千炳敦.《易传》的修养论[M],周易研究(第二集) 子》的不同点如果说孟子的理论从内在心理情感出周易学会197 发导出道德本体论最后归结为天人合一论的话,《易 []崔永真.周易中神的概念[M]周易研究(第二集) 传》就是从宇宙普遍规律出发,说明了道德人性后最周易学会,199 后想要主张通过“穷理尽性”来实现天人合一的理81周易[M]金经卓译,明文堂,199 论。所以说两者从总结得出结论的方面就有很大的 Exploring on the Ethies Noumenon Theory in Yichuan QUAN Zai-cheng Abstract: Yijing is a odel of cosmogenesis of Yishuanwhich generates from the Yirr Yang Theory. Dao" is its main content. From"Dao comes to heart, to human nature, at last it runs through the life situation of man being an inte- gal part of nature, "Dao is the intensive bases of the superorganic ethies houmenon of yichuan. The trend of leading to think of Yichuan has a little difference with Mengzi and the phylosphy of Taoism, and the limitation of its own expresses through the contrast. And Yueji in Liji is the fulficness and continuing of the ethies noumemon theory in yichuan Key words ethies oumeon: man is an integal part of nature: heart: human nature ★★★★★★食囊 ★责食★ (上接第30页) From Fate Tragedy to Character Tragedy -The Comparison of the Tragedy Cause between Sister Xiangli and Yingzhi WANG Shi-yin LI Xi (Institute of Chinese New Rem, Southwest Nomal University, Chongqing 400715, China) Abstract: The ovel of Benediction written by luxun and Running Flame by Fangfang belong to rural theme, both of them pay attention to the existing condition of rural woman in China, create two mdel tragic characters of rural women at different period. If the tragedy of Sister Xiangli is one of womarrgroup-fate at that times while the tragedy of Yingzhi is one of losingoneself -Character of womarrpersonality at present Key words xun; Fangfang; woman; fate tragedy; character tragedy 201994-2010ChinaAcademicJourmalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
地乾坤 ,笔者的笔触也由此开始。事实上《易传》主 张天地不是因为其他事物而生成的 ,是原来就存在 的 ,用乾坤阴阳两个代表性的象征体来说明了天地 中万事万物的存在根源和发展过程。所以 ,也可以 说乾坤也有着和天地一样的相似的概念。 《易传》中的本体论通过由自然人性论开始到道 德人性论的转换 ,完全达到了天地合一论的哲学高 度 ,这可以看成是完成天、地、人三才的道的道德人 性的理论道具 ,象征了通过穷理尽性是可以达到天 命的。而且从论题的出发点来看 ,必须把《易传》理 解成确实与其他四书不同的经典 ,其中取证了和《孟 子》的不同点 :如果说孟子的理论从内在心理情感出 发导出道德本体论最后归结为天人合一论的话《, 易 传》就是从宇宙普遍规律出发 ,说明了道德人性后最 后想要主张通过“穷理尽性”来实现天人合一的理 论。所以说两者从总结得出结论的方面就有很大的 差异。《易经》为了解决人性根源的问题 ,形成了本 体论式的根据。同时确保了人在自然界中的地位 , 从这一方面来看也是相当有意义的。 参考文献 : [1 ]易传[M]. [2 ]礼记[M]. [3 ]李宗浩. 儒学经传的理解[M]. 中华堂 ,1994. [4 ]蒙倍元. 理学范畴系统[M]. [5 ]赵吉惠. 中国儒学史[M]. 金东辉 译 ,新元文化社 , 1997. [6 ]千炳敦.《易传》的修养论[M] ,周易研究 (第二集) . 周易学会 ,1997. [7 ]崔永真. 周易中神的概念[M]. 周易研究 (第二集) . 周易学会 ,1997. [8 ]周易[M]. 金经卓 译 ,明文堂 ,1995. Exploring on the Ethies Noumenon Theory in Yizhuan QUAN Zai2cheng ( Korea Huyuan University , Huyuan , Korea 573 - 718) Abstract : Yijing is a model of cosmogenesis of Yizhuanwhich generates from the Yin2Yang Theory.“Dao”is its main content. From“Dao”comes to heart , to human nature , at last it runs through the life situation of man being an inte2 gal part of nature ,“Dao”is the intensive bases of the superorganic ethies houmenon of Yizhuan . The trend of leading to think of Yizhuan has a little difference with Mengzi and the phylosphy of Taoism , and the limitation of its own expresses through the contrast. And Yueji in Liji is the fulficness and continuing of the ethies noumenon theory in Yizhuan . Key words :ethies noumenon ; man is an integal part of nature ; heart ; human nature 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 (上接第 30 页) From Fate Tragedy to Character Tragedy ———The Comparison of the Tragedy Cause between Sister Xiangli and Yingzhi WANG Shi2yin ,LI Xi (Institute of Chinese New Poem , Southwest Normal University ,Chongqing 400715 ,China) Abstract :The novel of Benediction written by luxun and Running Flame by Fangfang belong to rural theme , both of them pay attention to the existing condition of rural woman in China , create two model tragic characters of rural women at different period. If the tragedy of Sister Xiangli is one of woman2group2fate at that times while the tragedy of Yingzhi is one of losing2oneself 2Character of woman2personality at present. Key words :Luxun ; Fangfang ; woman ; fate tragedy ; character tragedy 35 2006 年 全栽成 :关于《易传》中道德本体论的考察 第 1 期