周易研究 2006年第6期(总第八十期) 《易传》“立象以尽意”思想发微 余卫国 (南通大学法政学院,江苏南通226019) 摘要:“言”、“象”、“意”之间的关系问题,是易学研究中一个至关重要的问题。以老庄道家“言不尽意”论立论,《易传》作 者不仅第一次明确提出了“言不尽意”的命题,而且首创“立象以尽意”之说,不仅实现了《周易》由卜之书到哲学之书的整 体转换,而且完成了惴道言意思想的刨造性整合,从而确立了其在中国思想文化史上至为重要的地位。至于“象”能否尽 “意”,《易传》作者并没有说。没有说并不等于没有问题,而这个问题在其后的提出和讨论,则不仅直接引发了魏晋玄学的 “言意之辨”,实现了两汉经学向魏晋玄学的转换和玄学本体论哲学的理论建构,而且通过玄学“言意之辨”,即按照“言不尽 意”和“得意忘言”的理论和方法,不仅为佛教的中国化和宋明理学的综合创新开辟了广阔的道路,同时也为以“意象”为核心 的中国审美文化的繁荣和发展奠定了坚实的思想理论基础,而这也正是《易传》“立象以尽意”思想的意义和价值所在 关键词:易经;易传;儒家;道家;言不尽意;立象以尽意 中图分类号:B221文献标识码:A文章编号:103-3882(2006)06-0045-08 On the approach ofestablishing images to completely reveal the idea"taken by Yi Zhuan gL ( School of Law and Politics, Nantong University, Nantong 226019, China) Abstract: The correlation between language, images, and idea is a particularly important issue in the Yi stud s. Based on the assertion that "language cannot completely reveal the idea"raised by Lao zi and Zhuang zi pletely reveal the idea"but also initiated the assertion of"establishing images to completely reveal the idea", by which Yi Zhuan not only realized a change for Zhouyi from a book of divination to a book of wisdom and phi losophy, but also completed a creative integration of Confucian and Daoist thought on the relationship between language and idea and thus established its peculiarly important position in the history of Chinese ideology and ulture. The author(s)of Yi Zhuan did not refer to whether the images can completely reveal the idea. with out reference does not mean there was no question. This question raised and discussed later not only directly e- voked the debate on language and idea", which was prevalent in the Wei(220-265) and Jin (265-420) dynas ties and realized a transformation from the Confucian classics studies to metaphysics studies and the theoretic establishment of metaphysical ontology, but also opened a broad avenue for the Sinicization of Buddhism and he integrative innovation of the neo-Confucianism in the Song (960-1279) and Ming(1368-1644) dynasties and solidified a theoretic basis for the prosperity and development of Chinese aesthetic culture with"concep- nal image as the core. This manifests the significance and value of the thought of"establishing the imag to completely reveal the idea"initiated in Yi zhuo Key words: Yi jing: Yi Zhuan Confucianism; Daoism; language cannot completely reveal the idea; establis- 收稿l 基金项目:江苏省教育厅高校哲学社会科学基金项目(04SJB720008)成果 作者简介:卫国(1960-),男,陕西武功人,南通大学法政学院副研究员,碩士生导师,主要从事中国哲学研究 201994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.cnki.net
周 易研 究 年 第 期 总第八十期 《易传 》 “ 立象 以尽意 ”思 想发微 余 卫 国 南通大学 法政学 院 , 江苏 南通 摘 要 “ 言 ” 、“ 象 ” 、“ 意 ”之间的关 系 问题 , 是易学研究 中一 个至关重要 的问题 。 以 老庄道家 “ 言不 尽意 ” 论立 论 ,《易传 》作 者不仅第一次 明确提 出了 “ 言不尽意 ”的命题 , 而且首创 “ 立 象 以 尽意 ”之 说 , 不 仅实现 了帝周 易 》由 卜斌 之 书到哲 学 之 书的整 体转换 , 而 且完成 了儒道言意思 想 的创造 性整 合 , 从 而 确立 了 其在 中 国思 想 文 化史 上 至 为 重要 的地 位 。 至 于 “ 象 ” 能否 尽 “ 意 ” ,《易传 》作者并没有说 。 没有说并不 等于 没有 问题 。 而这 个问题在其后 的提 出和讨论 , 则不 仅直接 引发 了魏 晋玄学 的 “ 言意之辨 ” , 实现 了两 汉 经学 向魏晋玄学 的转换和玄学本体论哲学 的理 论 建构 , 而 且 通 过玄学 “ 言意之辨 ” , 即按照 “ 言不 尽 意 ”和 “ 得 意忘 言 ” 的理论和方法 , 不仅 为佛教 的 中国化 和宋明理学 的综合创新开辟 了广 阔的道路 , 同时也 为 以 “ 意 象 ” 为核心 的 中国 审美文化 的繁荣和 发展奠定 了坚实的思想 理论基础 , 而这也 正 是《易 传 》 “ 立 象以 尽意 ”思想的意义 和 价值所在 。 关键词 易经 易传 儒家 道家 言不尽意 立象 以尽意 中图 分类号 文 献标识 码 文 章编 号 一 一 一 “ , , 一 , , , , , “ , , , 玖 人双 儿 “ , “ , , , 叭 少 , “ , , 一 一 , 一 一 一 “ , , “ , , 司 儿 竹 ‘ 收稿 日期 一 一 基 金项 目 江苏省教育厅高校哲学社会科学基金 项 目 盯 。。。 成果 。 作 者简介 余卫 国 于 , 男 , 陕西 武功人 , 南通大学法政学 院副研究员 , 硕 士生 导师 , 主要从事中国哲学研究
hing images to completely reveal the idea 《周易》“言”、“象”、“意”之间的关系问题,一直是易学研究乃至中国哲学研究中的一个至关重要的 问题,而“立象以尽意”以“言不尽意”为基础,又是《周易》最具独特性和思想魅力的中心论题之一。然 而,在对这一命题的理解上,却一直存在着较大的分歧。以荀俣为代表的传统观点认为,立“象”可以尽 意”。正如王夫之所说:“天下无象外之道,何也?有外则相与为两,即甚亲而亦如父之于子也。无外则 相与为一,虽有异名,而亦若耳目之于聪明也。”(《周易外传》卷六)然而,在荀粲等人看来,“今称立象以 尽意,辞非通于意外者也;系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出 矣。”(《三国志·魏书·荀彧传》裴松之注引《晋阳秋》载何劭《荀粲传》而在王弼看来,“夫象者,出意者 也;言者,明象者也”(《周易略例·明象》,并发挥了庄子“得意忘言”的思想,进而提出了“得意忘象”主 张。今人虽然也对此给予了高度的关注,但主要局限在对其思想性质的判定上,或认为《易传》是“言不 尽意”论的代表,或认为是“言尽意”的代表,或认为是“言不尽意”而“象尽意”论的代表,正可谓莫衷 是。那么,对这一著名命题究竞应当作何理解?《易传》作者究竟是“言不尽意”论者,还是“言尽意”者 抑或是“言不尽意”而“象尽意”论者?“言”、“象”、“意”之间究竟是一种什么关系?通过“言”、“象”符号 系统能否把握“圣人之意”或“道”一类的抽象本体?如果不能,那么究竟应该怎样把握?为此,本文拟从 思想史的角度,按照历史与逻辑相统一的方法,对《易传》“立象以尽意”思想的本质内涵、理论基础、思想 渊源及其影响等问题试作探讨,以求教于方家。 《易传》关于言、象、意关系问题的最集中在《系辞上》“子日:书不尽言,言不尽意。然则圣人之意其 不可见乎?子曰:圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神 这段话上。撤开这里的“子”究竟是孔子或老子不论,仅就这段话本身而言,其实包含了两个至关重要的 思想命题:其一是“言不尽意”;其二是“立象以尽意”。而在这两个命题当中,立象以尽意”以“言不尽 意”为基础,可以说是《易传》的核心命题和中心论题。这里作者虽称是“子”的言论和思想,但实际上表 达的是《易传》作者自己对“言”、“象”、“意”关系的看法,而这种看法显然又是以老庄道家的“言不尽意” 论为基础的。从这个意义上说不是老子、庄子“言不尽意”思想来源于《易传》,而是《易传》“言不尽意” 思想来源于老子、庄子。从这个意义上说,《易传》在这里则不仅实现了儒家与道家思想的创造性综合, 而且为儒道思想在玄学乃至宋明理学中的会通奠定了坚实的思想理论基础 众所周知,“言不尽意”是老庄道家的基本思想。老子以“道”为天地万物之本原,但在老子看来,这 个“道”却是不可言说的。《老子》开宗明义便说:“道可道,非常道;名可名,非常名。(《老子》一章)“吾不 知其名,字之曰道,强为之名日大。”(《老子》二十五章)在老子看来,“道”之所以不可“道”,不可言说,从 直接的意义上说,就是因为“道”是“无”:“道常无名”(《老子》四十一章),“道隐无名”(《老子》三十二章), 道本无名”(《老子》十四章)。而“道”之所以“不可名”,是因为“道”是“物物者”,而不是有形之“物”,是 “一”,是“生”,是“大”,是“全”,是“周”,是“遍”,是“真际”、“实际”而不是“实体”。因为,在先秦语言哲学 中,“名”与“实”相对应,而“实”则主要指具体有形之“物”,所以,“名”即“形名”或“刑名”。《公孙龙子 名实论》说:“夫名,实谓也。《庄子·逍遥游》说:“名者,实之宾也。”“实”常常就是“形”,故有“形名”或 刑名”之说。正如《管子·心术上》所说:“物固有形,形固有名,名当谓之圣人。”所以,依照“物固有形 形固有名”的命名标准,故有“道可道,非常道;名可名,非常名”之说。然而,这又不能不说,所以老子说 有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强 为之名曰大。”(《老子》二十五章)可以说,这既是先秦时期诸子“言意之辨”的滥觞,也是老子留给中国哲 学的理论难题和初始问题:“言道悖论 需要指出的是,老子在这里虽然并未明确提出“言不尽意”的命题但并不能说他的学说中没有“言 不尽意”的思想。事实上,“言不尽意”的思想就包含在“道可道,非常道;名可名,非常名”的命题之中 2C1994-2010ChinaAcademicJoumalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
雌 《周易 》 “ 言 ” 、 “ 象 ” 、 “ 意 ”之间的关系问题 , 一 直是易学研究乃 至 中国哲学研究 中的一 个至关重要 的 问题 , 而 “ 立象 以尽 意 ”以 “ 言不尽 意 ” 为基 础 , 又 是《周易 》最具独特性 和思想魅 力 的 中心 论题之 一 。 然 而 , 在对这 一命题 的理解 上 , 却一直存在着较大的分歧 。 以荀误 为代表 的传统观点认 为 , 立 “ 象 ”可 以尽 “ 意 ” 。 正如王夫之所说 “ 天下无象外之道 , 何也 有外则相与为两 , 即甚亲而亦如父之于子也 。 无外则 相 与为一 , 虽有异名 , 而亦若耳 目之于聪 明也 。 ” 周易外传 》卷六 然而 , 在 荀架等人看来 , “ 今 称立 象 以 尽意 , 辞 非通于意外者 也 系 辞焉 以尽 言 , 此非 言乎 系表 者也 。 斯则 象外 之意 , 系表 之 言 , 固蕴 而 不 出 矣 。 ” 三 国志 · 魏 书 · 荀或传 》裴松之注引《晋 阳秋 》载何助《荀桨传 而在王 弼看 来 , “ 夫 象者 , 出意者 也 言者 , 明象者也 ” 周易 略例 · 明象 , 并 发挥 了庄子 “ 得意忘 言 ” 的思 想 , 进 而 提 出了 “ 得 意 忘象 ” 主 张 。 今人虽然也对此给予 了高度 的关注 , 但主要局 限在对其思 想性质 的判定 上 , 或认 为《易传 》是 “ 言不 尽意 ”论 的代表 , 或认 为是 “ 言尽意 ” 的代表 , 或认 为是 “ 言不尽 意 ” 而 “ 象尽 意 ” 论 的代 表 , 正 可谓莫衷 一 是 。 那 么 , 对这一著名命题究竟应 当作何理解 《易传 》作者究竟是 “ 言不尽 意 ” 论者 , 还是 “ 言尽 意 ”者 , 抑或是 “ 言不尽意 ”而 “ 象尽 意 ”论者 “ 言 ” 、 “ 象 ” 、 “ 意 ” 之间究竟是一种什么关 系 通 过 “ 言 ” 、 “ 象 ” 符号 系统能杏把握 “ 圣人之意 ”或 “ 道 ” 一类 的抽象本体 如果不能 , 那么究竟应该怎样把握 为此 , 本文拟从 思想史 的角度 , 按 照历史 与逻辑相统一 的方法 , 对《易传 》 “ 立象以尽 意 ”思想 的本质 内涵 、 理论基础 、 思想 渊源及其影 响等 间题试作探讨 , 以求教于方家 。 《易传 》关于言 、 象 、 意关 系问题 的最集 中在《系辞上 》 “ 子 日 书不尽 言 , 言不尽意 。 然则圣人之 意其 不可见乎 子 曰 圣人立 象以尽意 , 设 卦以尽情伪 , 系辞焉 以尽其言 , 变而通之 以尽利 , 鼓之舞之 以尽神 ” 这段话 上 。 撇开这里 的 “ 子 ”究竟是孔子或老子不论 , 仅就这 段话本 身而言 , 其实包含 了两个 至关重要 的 思想命题 其一是 “ 言不尽意 ” 其二是 “ 立 象 以 尽意 ” 。 而在 这 两个命题 当中 , “ 立 象 以尽 意 ” 以 “ 言不 尽 意 ”为基础 , 可 以说是《易传 》的核心命题 和 中心 论题 。 这里作者虽称是 “ 子 ” 的言论 和 思想 , 但实际上 表 达 的是《易传 》作者自己 对 “ 言 ” 、 “ 象 ” 、 “ 意 ”关系 的看法 , 而这种看法显 然又是 以老庄道家 的 “ 言不尽 意 ” 论为基础 的 , 从这个意义上说 , 不是老子 、 庄子 “ 言不尽 意 ”思想来 源 于《易传 》, 而是优易传 》 “ 言不尽 意 ” 思想来源 于老子 、 庄子 。 从这个意义上说 ,《易传 》在这里则不仅实现 了儒 家与道 家思想 的创造性综合 , 而且 为儒道 思想在玄学乃至宋 明理学 中的会通奠定 了坚实的思想理论基础 。 众所 周知 , “ 言不尽意 ”是老庄道家 的基本思想 。 老子 以 “ 道 ” 为天 地万 物之本原 , 但在 老子 看来 , 这 个 “ 道 ”却是不可言说的 。 《老子 》开宗 明义便说 “ 道可道 , 非常道 名可名 , 非常名 。 ” 《老子 》一章 “ 吾不 知其名 , 字 之 日 道 , 强为之名 曰 大 。 ” 老子 》二 十五 章 在老子看来 , “ 道 ” 之所 以不 可 “ 道 ” , 不 可 言说 , 从 直接的意义上说 , 就是 因为 “ 道 ”是 “ 无 ” “ 道常无名 ” 老子 》四 十一章 , “ 道 隐无 名 ” 老子 》三 十二章 , “ 道本无名 ” 老子 》十 四章 。 而 “ 道 ” 之所 以 “ 不 可 名 ” , 是 因为 “ 道 ”是 “ 物物者 ” , 而不 是有形 之 “ 物 ” , 是 “ 一 , , 是 “ 生 , , 是 “ 大 , , , 是 “ 全 ” , 是 “ 周 ” , 是 “ 遍 ” , 是 “ 真际 ” 、 “ 实际 ”而 不是 “ 实体 ” 。 因为 , 在先秦语 言哲学 中 , “ 名 ”与 “ 实 ”相对应 , 而 “ 实 ”则主要指具体有形 之 “ 物 ” , 所 以 , “ 名 ” 即 “ 形 名 ” 或 “ 刑名 ” 。 《公 孙龙 子 · 名实论 》说 “ 夫名 , 实谓也 。 ,’庄 子 · 逍遥游 》说 “ 名者 , 实之宾也 。 ” “ 实 ” 常 常就是 “ 形 ” , 故有 “ 形 名 ”或 “ 刑名 ” 之说 。 正如《管子 · 心术上 》所说 “ 物 固有形 , 形 固有名 , 名 当谓 之圣 人 。 ” 所 以 , 依 照 “ 物 固有 形 , 形 固有名 ” 的命名标准 , 故有 “ 道可道 , 非常道 名可名 , 非常名 ”之说 。 然而 , 这又不能不说 , 所 以老子说 “ 有物混成 , 先天地生 。 寂兮寥兮 , 独立 而不改 , 周行 而不殆 , 可 以为天下 母 。 吾 不知其名 , 字 之 曰 道 , 强 为之名曰 大 。 ” 老子 》二 十五章 可 以说 , 这 既是先秦时期诸子 “ 言意之辨 ”的滥筋 , 也是老子 留给中国哲 学的理论难题 和初始问题 “ 言道悖论 ” 。 需要指 出的是 , 老子在这里虽然并未明确提 出 “ 言不 尽意 ” 的命题 , 但并不 能说他 的学 说 中没 有 “ 言 不尽意 ”的思想 。 事实上 , “ 言不尽意 ” 的思 想 就包 含在 “ 道 可 道 , 非 常道 名可 名 , 非 常名 ”的命题 之 中
因为,“道”作为老子思想中的“意”,显然只能属于“不可名”、“不可道”的非名言之域的形而上学的范域。 可以说,正是从这一基本前提或初始问题出发,而有庄子“意之所随者,不可以言传”的“言不尽意”论的 提出和“得意忘言”的方法论对“言道悖论”的解构和超越。庄子说:“道,物之极,言默不足以载。非言非 默,议有其极。”(《庄子·则阳》)就此而论,庄子在言意关系问题上的基本观点和理论贡献,我认为主要 体现在以下几个方面。 其一,对“道”与“物”的关系作了进一步明确区分。他说:“夫道,有情有信,无为无形,可传面不可 受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。在太极之上而不为高,在六 极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》又说:“凡有貌象声色者, 皆物也。”(《庄子·应帝王》)那么“道”与“物”的区别究竟何在?他说:“不以生生死,不以死死生。死生 有待邪?皆有所一体。有先天地生者,物邪?物物者非物。物出不得先物也,犹有其物也。犹有其物 也,无已。圣人之爱人也终无已者,亦乃取于是也。”(《庄子·知北游》)道,“无古无今,无始无终”,是不 能用生死循环的方式来推论的。“物物者,非物。”“道”不是“物”,但又存在于万物之中。万物之中都有 道。道遍存于万物之中,与万物没有分界,而这没有分界又是分界。“物物者与物无际,而物有际者,所 谓物际者也。不际之际,际之不际者。谓盈虚衰杀,彼为盈虚非盈虚,彼为衰杀非衰杀,彼为本末非本 末,彼为积散非积散也。”(《庄子·知北游》) 其二,设定了人类知识的界限,并对名言之域和非名言之域作了明确的界分。而这种设定或界分并 非无的放矢,可以说主要是针对以儒墨为代表的知识论观点和“为学”之道而言的。老子说:“始制有名, 名亦既有,夫亦将知止,知止可以不殆。”(《老子》三十章)庄子说:“古之人,其知有所至矣。何乎至?有 以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次,以为有物矣,而未始有封也。其次,以为有封焉,而未 始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。”(《庄子·知北游》可见,“道”不仅不是一个言说的对象,而 且正是它构成了人类知识的界限。他说:“道不可闻,闻而非也,道不可见,见而非也;道不可言,言而非 也。知形形之不形乎?道不当名。”(《庄子·齐物论》)所以说:“孰知不言之辩,不道之道?”(《庄子·齐 物论》)而“圣人行不言之教”(《庄子·知北游》)。因而,在庄子看来,人们对“道”的把握只能诉诸于“心 斋”、“坐忘”这种带有神秘色彩的悟觉思维或直觉思维 其三,不仅对“言不尽意”论进行了系统的阐发和论证,而且对“贵言传书”的传统的和世俗的“言尽 意”论进行了强有力的解构,第一次明确提出了“得意忘言”的诠释方法,并产生了深远的影响。他说: 世之所贵者书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世 因贵言传书。世虽贵之,我犹不足也,为其贵非其贵也。故视而不见者,形与色也,听而可闻者,名与声 也。悲夫,世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而 世岂识之哉!”《庄子·天道》)“贵言传书”以“言尽意”论为基础,而“言尽意”论则主要以名实关系的概 念论立论,主张“以名举实,以辞抒意”(《墨经·经说上》);“执所言而意得见,心之辨也”(《墨经·经说 上》);“名也者,所以期累实也。辞也者,兼异实之名以论一意也”《荀子·正名》)。然而,在庄子看来 “意之所随”者,即“可以意致者,物之精也”,“可以言传者,物之粗也”,“道”者,物之精也,是不可以“言 传”的。据此,庄子认为,载于典籍的语言文字只能是可视、可见,或可听、可闻的形色名声之“物”,而不 是“道”,不是圣人之“意”。因为按照传统观点,圣人之言,即圣人之意,是圣人对宇宙人生之道的体验和 感悟,属于不可言传的形而上的非名言之域。也就是说,圣人固然需要借助语言文字来表达心中之 “意”:自己对宇宙人生之道的体验和感悟,但语言文字对于圣人之意而言不具有直接性的表述功能,不 能完全表达圣人之意。换言之,既然“道”只能由“意”来把握,那么相对于“意”而言,“言”只能是工具和 手段,甚至是“糟粕”和“粗迹”。轮扁行年七十,斫轮数十年,技艺精湛。轮有斫轮之“数”,即对轮技艺的 特定体验,亦即其意所在。但斫轮之“数”只存在于轮扁的心中,轮扁既无法传授给别人,别人也无法通 过语言的形式理解它接受它。圣人之意也是如此。圣人之意作为圣人对宇宙人生的体验,只能存在于 圣人的心中,圣人之意是与圣人的生命联系在一起的,圣人已逝,圣人之意也随之而去。因此,典籍中的 语言文字并不是圣人之意所在,相对于圣人之意而言,它不过是糟粕而已,所以不能仅仅局限于语言文 字:即重“言”轻“意”,而应当以“意”为本。因为“言”和“意”并不是同一个东西。而世人往往不懂得这个 201994-2010ChinaAcademicjOurnalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
因为 , “ 道 ” 作为老子思想 中的 “ 意 ” , 显然只能属于 “ 不可名 ” 、“ 不可道 ” 的非名言之域 的形 而上 学 的范域 。 可 以说 , 正是从这一基本前提或初始 问题 出发 , 而 有庄 子 “ 意之所 随者 , 不可 以言 传 ” 的 “ 言不 尽意 ” 论 的 提 出和 “ 得 意忘 言 ”的方法论对 “ 言道悖论 ” 的解构和超越 。 庄子说 “ 道 , 物之极 , 言默不 足 以载 。 非 言非 默 , 议有其极 。 ” 庄子 · 则 阳 就此而论 , 庄子在言意关 系 问题上 的基 本 观点和 理论 贡献 , 我认 为主要 体现在 以下几个方面 。 其一 , 对 “ 道 ” 与 “ 物 ”的关系作 了进 一 步 明确 区 分 。 他说 “ 夫 道 , 有 情有 信 , 无 为无 形 , 可传而不 可 受 , 可得而不可见 。 自本 自根 , 未有天地 , 自古以 固存 神鬼神帝 , 生天生地 。 在太极 之上 而不为高 , 在 六 极 之下 而不为深 , 先天地生而不 为久 , 长于上古而不 为老 。 ” 庄 子 · 大宗师 又说 “ 凡有 貌 象声 色者 , 皆物也 。 ” 庄子 · 应帝王 》那 么 “ 道 ” 与 “ 物 ” 的 区 别究竟何在 他说 “ 不 以生 生 死 , 不 以死死 生 。 死 生 有待邪 皆有 所一体 。 有 先 天 地 生者 , 物 邪 物物者 非物 。 物 出不得先物也 , 犹有 其 物也 。 犹有 其 物 也 , 无 已 。 圣人之爱人也终无 已者 , 亦乃取 于是也 。 ” 庄子 · 知北 游 道 , “ 无古无今 , 无 始无终 ” , 是不 能用生 死循环 的方式来推论的 。 “ 物物者 , 非物 。 ”“ 道 ”不是 “ 物 ” , 但 又 存在 于 万 物 之 中 。 万 物之 中都有 道 。 道遍存于万物之 中 , 与万物没有分界 , 而这没有 分界 又是 分界 。 “ 物物者 与物无 际 , 而物有 际者 , 所 谓物 际者也 。 不 际之际 , 际之不 际者 。 谓盈 虚衰杀 , 彼 为盈 虚 非 盈 虚 , 彼 为 衰杀 非衰 杀 , 彼 为本 末非 本 末 , 彼 为积散非积散也 。 ” 《庄子 · 知北游 其二 , 设定了人类知识 的界 限 , 并对名言之域和非名言之域作了 明确的界分 。 而 这种设定或界分并 非无 的放矢 , 可 以说主要 是针对 以儒墨 为代表的知识论观点和 “ 为学 ”之道而言的 。 老子说 “ 始制有名 , 名亦既有 , 夫亦将知止 , 知止 可 以不殆 。 ” 《老子 》三 十章 庄子说 “ 古 之人 , 其知有所 至矣 。 何乎 至 有 以为未始有物者 , 至矣 , 尽矣 , 不 可 以加矣 。 其次 , 以为有物矣 , 而 未始有封也 。 其次 , 以为有封焉 , 而未 始有是非也 。 是非之彰也 , 道之所 以亏也 。 ” 《庄子 · 知 北游 可见 , “ 道 ”不 仅 不是 一 个 言说 的对象 , 而 且正是 它构成 了人类 知识 的界 限 。 他说 “ 道不 可 闻 , 闻而非也 , 道 不 可见 , 见 而 非 也 道不 可 言 , 言 而非 也 。 知形形之不形乎 道不 当名 。 ” 《庄子 · 齐物论 所 以说 “ 孰知 不 言之辩 , 不 道 之 道 ” 《庄 子 · 齐 物论 》而 “ 圣人行不言之教 ” 庄子 · 知北游 》 。 因而 , 在庄子 看来 , 人们对 “ 道 ” 的把 握 只能诉诸 于 “ 心 斋 ” 、 “ 坐忘 ”这种带有神秘色彩 的悟觉思维或直觉思维 。 其三 , 不仅对 “ 言不尽意 ”论进行 了系统 的阐发和论证 , 而且 对 “ 贵言传书 ” 的传统 的和世俗 的 “ 言尽 意 ”论进行 了强有力 的解构 , 第一次 明确提 出 了 “ 得 意忘 言 ” 的诊 释 方法 , 并 产生 了深 远 的影 响 。 他说 “ 世之所贵者书也 , 书不过语 , 语有贵也 。 语之所贵者意也 , 意有所 随 。 意之所 随者 , 不可 以言传也 , 而世 因贵言传书 。 世虽 贵之 , 我犹不 足也 , 为其贵非其贵也 。 故视而 不 见者 , 形 与色也 , 听 而可 闻者 , 名与声 也 。 悲夫 , 世人 以形色名声 为足 以得彼之情 夫形色名声果 不足 以得彼 之情 , 则知者不 言 , 言者不知 , 而 世 岂识 之哉 ” 庄 子 · 天道 “ 贵言传书 ” 以 “ 言尽 意 ”论 为基础 , 而 “ 言尽 意 ”论则 主要 以名 实关 系 的概 念论立论 , 主张 “ 以名举实 , 以辞抒意 ” 墨 经 · 经说上 》 “ 执所 言而 意 得 见 , 心 之辨 也 ” 墨 经 · 经 说 上 “ 名也者 , 所 以期 累实也 。 辞也者 , 兼异实 之名 以论 一 意也 , , 《荀子 · 正 名 。 然而 , 在 庄 子看 来 , “ 意之所 随 ”者 , 即 “ 可 以意致者 , 物之精也 ” , “ 可 以 言传者 , 物 之粗也 ” , “ 道 ” 者 , 物 之精也 , 是 不 可 以 “ 言 传 ”的 。 据此 , 庄子认 为 , 载于典籍的语 言文字只能是可 视 、 可见 , 或可 听 、 可 闻 的形 色名声之 “ 物 ” , 而不 是 “ 道 ” , 不是圣人之 “ 意 ” 。 因为按 照传统观点 , 圣人之 言 , 即圣人之意 , 是圣人对宇宙人生之道 的体验 和 感悟 , 属 于不可言传 的形 而 上 的非 名言之 域 。 也 就 是 说 , 圣 人 固然 需 要 借 助 语 言 文 字 来 表 达 心 中之 “ 意 ” 自己 对宇宙人生 之道 的体验和感悟 , 但语言文 字对 于圣人 之意而 言不具有 直接性 的表 述 功 能 , 不 能完全表达圣人 之意 。 换言之 , 既然 “ 道 ” 只能 由 “ 意 ” 来 把握 , 那 么 相对 于 “ 意 ” 而 言 , “ 言 ”只 能是 工具 和 手段 , 甚 至是 “ 糟粕 ”和 “ 粗迹 ” 。 轮扁行年七 十 , 祈 轮数 十年 , 技艺精湛 。 轮有研轮之 “ 数 ” , 即对 轮技艺 的 特定 体验 , 亦 即其意所在 。 但祈 轮之 “ 数 ” 只存在 于轮扁 的心 中 , 轮扁 既无法 传授给别人 , 别人也 无法 通 过语 言 的形 式理解它接受它 。 圣人 之意也是如此 。 圣 人 之意作 为圣人 对 宇 宙人 生 的体验 , 只 能存在 于 圣人 的心 中 , 圣人之意是 与圣人 的生命联 系在一起 的 , 圣人 已 逝 , 圣人之 意也 随之 而去 。 因此 , 典籍 中的 语言文 字并不是圣人 之意所在 , 相对 于圣人 之意而言 , 它不过是糟粕 而 已 , 所 以不 能仅仅局 限于语 言文 字 即重 “ 言 ”轻 “ 意 ” , 而应 当以 “ 意 ” 为本 。 因为 “ 言 ” 和 “ 意 ”并不是同一个东西 。 而世人往往不懂得这 个
道理,误以为言是表意的,所以通过言可以直接窥见圣人之意,而专注于语言文字,这是很可悲的。因 为,圣人之言和圣人之意犹如“迹”与“所以迹”;“迹”非“所以迹”,“履迹”并非“履”之本身,所以,不能把 二者看作一事。他说:“孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以久矣,孰知 其故矣,以奸者七十二君,论先王之道而明周召之迹,一君无所钩用。甚矣夫!人之难说也,道之难明 邪?’老子曰:4幸矣,子之不遇治世之君。夫六经,先王之陈迹也岂其所以迹哉!今子之言,犹迹也。夫 迹,履之所出,而迹岂履哉!”(《庄子·天运》)可以说,这既是对“言不尽意”论赖以立论的主体、语言和 存在之间的非同一关系的理论建构,同时也是对儒墨名法诸家“以名举实,以辞抒意”,“循所闻而得其 意”,“执所言而意得见”的“文以载道”的“言尽意”论赖以立论的主体、语言和存在之间的同一关系问题 上的理论和方法的解构。而无论是解构或建构其目的都是要引导人们以“意”(“道”)为体,以“言”为用, “得意忘言”。他说:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘 言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”(《庄子·外物》)“言者所以在意”,“意”是“体”、是“本”,“言”是 用”是“末”,不能化体为用,本末倒置。“言”是表“意”的手段和工具,“得意”不能离开“言”,但又不能 拘泥于“言”,所以,要“得意”就必须实现对“言”的超越,这种超越的方法,庄子称之为“忘”。而“忘”则既 是对“言”的超越,又是对“意”的领悟和把握,其最高境界就是“物我两忘”。他说:“与其誉尧而非桀,不 如两忘而化道”(《庄子·大宗师》)。那么,如何才能做到“忘”呢?庄子讲到两种“忘”法:其一,“坐忘” 何谓坐忘?”“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》)其二,“道忘”。“泉 涸,鱼相与处于陆,相熙以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。”又说:“鱼相造乎水,人相造乎道。相造乎水 者,穿池而养给;相造乎道者,无事而生定。故曰:鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”(《庄子·大宗师》如 果说“坐忘”相对于“外物”而言,是一种个体精神修养的境界的话,那么“道忘”则以破除各家“道术”和 成心”为核心,以“和之以天倪,因之以曼衍”,而达到同于“大通”、“大道”的境界。其所针对的正是“各 是其所是,各非其所非”,“道术将为天下裂”的现实状况。可以说,“得意忘言”的方法论的提出,以其对 主体、语言和存在的非同一关系的正确理解为基础,既是对蕴涵在老子思想中的“言道悖论”的合理解 决,又是以后“儒道会通”与“释道合流”的基本方法和内在机制。尽管其中蕴涵着“物”的层面上的“言尽 意”和“道”的层面上的“意”的表达不能离开“言”的思想,但就其总体性质而言,其与老子一样,都属于 言意之辨”中的“言不尽意”论者 以老庄道家的“言不尽意”论立论,《易传》作者不仅从“道”(圣人之意)的形而上学的层面上,将言意 关系进一步扩展为“言”、“象”、“意”之间的关系,而且首创“立象以尽意”之说,从而奠定了其在中国思想 文化史上的重要地位。但问题是,《易传》作者为什么要(会)提出这样的命题?其根据何在?从理论是 说,《易传》“立象以尽意”以老庄道家的“言不尽意”为基础,是对“言道悖论”的一种理性超越,但就这 命题或思想的提出而言,显然又来源于《易经》本身所固有的结构,是对《周易》作者之所以要以“卦画”符 号系统摹拟和象征天地之道,从而揭示圣人之意的一种诠释 《周易》包括经和传两部分。《易传》是对《周易》古经的哲学化诠释,而《周易》古经则是一部笈书。 《周易》古经的重要性及其“众经之首”的经典地位的确立,依赖于《易传》对其所作的哲学化的诠释。而 《周易》古经作为《易传》诠释的对象和文本,其中必然蕴涵着作为诠释对象和文本的元价值。那么《周 易》古经的元价值究竟何在?大体有两种观点:一种观点认为,是《周易》古经占筮的特殊结构和篮法; 种观点认为,是其所建构的“象”思维。然而,在我们看来,所谓的“象”思维,并非《周易》古经所固有,它 不过是《易传》对《周易》古经卦画符号系统形成原因的一种解释,是《易传》的思想和思维,而不是《周易 古经的思想和思维;而就《周易》古经占筮的特殊结构和筮法而言,其所提供给《易传》作者的也不仅仅是 种抽象的数理逻辑关系因为,除了这些卦画符号之外,还有篮辞,而《周易》筮辞除了占卜的记录以 外,还有一部分不是占卜的记录,而是直接来源于现实生活的经验总结,比如:“即鹿无虞,惟入于林中, 君子几,不舍,往吝。”(《屯卦》六三爻辞)“师出以律,否减凶。”(《师卦》初六爻辞)“无平不陂,无往不复, 201994-2010ChinaAcademicjOurnalElectronicPublishingHouse.Allrightsreserved.hip:/www.cnki.net
道理 , 误 以为言是表意的 , 所 以通 过 言可 以直接窥见圣人之意 , 而专 注 于语 言文 字 , 这是很 可悲 的 。 因 为 , 圣人 之言和圣人之意犹如 “ 迹 ”与 “ 所 以迹 ” “ 迹 ”非 “ 所 以迹 ” , “ 履迹 ”并非 “ 履 ”之本身 , 所 以 , 不能把 二者看作一事 。 他说 “ 孔子谓老腆 曰 ‘ 丘治《诗 》 、《书 》 、《礼 》 、《乐 》 、《易 》 、《春秋 》六 经 , 自以久 矣 , 孰知 其故矣 , 以奸者七 十二君 , 论先王 之道 而 明周召之迹 , 一君无所 钩用 。 甚矣夫 人 之难说也 , 道 之难明 邪 ’老子 日 ‘ 幸矣 , 子之不 遇治世之君 。 夫六经 , 先王之陈迹也 , 岂其所 以迹哉 今子 之言 , 犹迹也 。 夫 迹 , 履 之所 出 , 而迹 岂履哉 尸 ” 庄子 · 天运 可 以说 , 这 既是对 “ 言不尽 意 ”论赖 以立论 的主体 、 语 言和 存在之间的非同一关 系的理论建构 , 同时也是对儒墨 名 法诸家 “ 以名举 实 , 以辞 抒 意 ” , “ 循 所 闻而得其 意 ” , “ 执所 言而意得见 ”的 “ 文 以载道 ” 的 “ 言尽 意 ”论赖 以立 论 的主体 、 语 言和存在 之 间 的 同一关系 问题 上 的理论和方法的解构 。 而无论是解构或建构其 目的都是要引导人们 以 “ 意 ” “ 道 ”为体 , 以 “ 言 ”为用 , “ 得意忘言 ” 。 他说 “ 签者所 以在鱼 , 得鱼而忘 签 蹄者所 以在兔 , 得兔 而忘 蹄 言者所 以在意 , 得 意而忘 言 。 吾安得夫 忘言之人而 与之言哉 ” 庄子 · 外物 》 “ 言者所 以在意 ” , “ 意 ” 是 “ 体 ” 、 是 “ 本 ” , “ 言 ” 是 “ 用 ” 、 是 “ 末 ” , 不能化体为用 , 本末倒置 。 “ 言 ”是表 “ 意 ” 的手段 和工具 , “ 得 意 ” 不 能离开 “ 言 ” , 但 又不 能 拘泥 于 “ 言 ” , 所 以 , 要 “ 得意 ”就必须实现对 “ 言 , , 的超越 , 这种超越 的方法 , 庄子 称之为 “ 忘 ” 。 而 “ 忘 ”则 既 是对 “ 言 ” 的超越 , 又是对 “ 意 ” 的领悟和把握 , 其最高境界就是 “ 物我两忘 ” 。 他说 “ 与其誉 尧而非莱 , 不 如两 忘而化道 ” 庄子 · 大宗师 》 。 那么 , 如何才能做到 “ 忘 ” 呢 庄子讲到两种 “ 忘 ” 法 其一 , “ 坐忘 ” 。 “ 何谓 坐忘 ”“ 堕肢体 , 黝聪 明 , 离形 去知 , 同于大通 , 此谓 坐 忘 。 ” 庄子 · 大宗 师 其二 , “ 道 忘 ” 。 “ 泉 涸 , 鱼相与处 于陆 , 相熙 以湿 , 相濡 以沫 , 不 如相忘 于江 湖 。 ”又说 “ 鱼相 造乎水 , 人相造乎道 。 相造乎水 者 , 穿池而养给 相造乎道者 , 无事而生定 。 故 日 鱼相忘乎江湖 , 人 相 忘 乎道术 。 ” 庄 子 · 大宗 师 》如 果说 “ 坐忘 ”相对于 “ 外物 ”而言 , 是 一种 个体精 神修养的境 界 的话 , 那 么 “ 道 忘 ”则 以 破 除各 家 “ 道术 ” 和 “ 成 心 ” 为核心 , 以 “ 和之 以天倪 , 因之 以曼衍 ” , 而达 到 同于 “ 大通 ” 、 “ 大道 ” 的境 界 。 其所针对 的正是 “ 各 是其所是 , 各非其所非 ” , “ 道术将 为天下裂 ” 的现实状况 。 可 以说 , “ 得意忘言 ” 的方法 论 的提 出 , 以其对 主体 、 语言和存在 的非 同一关系的正 确理解 为基础 , 既是对 蕴 涵在老子 思 想 中的 “ 言道悖 论 ” 的合 理解 决 , 又是 以后 “ 儒道会通 ” 与 “ 释道合流 ” 的基本方法和 内在机制 。 尽 管其中蕴涵着 “ 物 ” 的层 面上 的 “ 言尽 意 ” 和 “ 道 ” 的层面上 的 “ 意 ” 的表达 不 能离 开 “ 言 ” 的思 想 , 但就其总体性 质而言 , 其与老 子一 样 , 都属 于 “ 言意之辨 ” 中的 “ 言不尽 意 ”论者 。 以老庄道家 的 “ 言不尽 意 ”论立论 ,《易传 》作者不仅从 “ 道 ” 圣人之意 的形而上学 的层面上 , 将言意 关系进一步扩展为 “ 言 ” 、 “ 象 ” 、“ 意 ” 之间的关系 , 而且首创 “ 立象 以尽 意 ” 之说 , 从而奠定 了其在 中国思 想 文化史 上 的重要地位 。 但 问题是 ,《易传 》作者 为什么要 会 提 出这 样 的命题 其根据何在 从理论是 说 ,《易传 》 “ 立象以尽 意 ” 以老庄道家的 “ 言不尽意 ” 为基 础 , 是对 “ 言道悖论 ” 的一 种理性超越 ,但就这一 命题或思想 的提 出而言 , 显然 又来源 于《易经 》本身所 固有 的结构 , 是对《周易 》作者之所 以要 以 “ 卦画 ”符 号系统摹拟 和象征天地之道 , 从 而揭示圣人之意的一种诊释 。 《周易 》包括经和传两部分 。 《易传 》是对《周易 》古经 的哲学化诊 释 , 而《周易 》古经则 是一 部 盆 书 。 《周易 》古经 的重要性及其 “ 众经之首 ” 的经典地位的确立 , 依赖于《易传 》对其所作 的哲 学化 的诊 释 。 而 《周易 》古经作 为《易传 》诊释 的对象和文本 , 其中必然蕴涵着 作为设 释对 象 和文本 的元 价值 。 那 么《周 易 》古经 的元价值究竟何在 大体有两种观点 一种观点认为 , 是《周易 》古经 占盆 的特殊结构和篮法 一 种观点认为 , 是其所建构的 “ 象 ”思 维 。 然而 , 在我们看来 , 所 谓 的 “ 象 ”思维 , 并 非《周 易 》古经所 固有 , 它 不过是《易传 》对《周易 》古经 卦画符号系统形成原因的一种解释 , 是《易传 》的思想 和思维 ,而不 是《周易 》 古经 的思想 和思维 而就《周易 》古经 占篮 的特殊结构和盆法而言 , 其所提供给《易传 》作者 的也不仅仅是 一种 抽象 的数理逻辑关 系 , 因为 , 除了这些 卦画符号之外 , 还 有盆辞 , 而《周易 》盆辞 除了 占 卜的记 录 以 外 , 还有一 部分不 是 占 卜的记 录 , 而是直接来源于现实生 活 的经验总结 , 比如 “ 即鹿无虞 , 惟 入于林 中 , 君子几 , 不 舍 , 往吝 。 ” 《屯卦 》六 三艾辞 “ 师 出以律 , 否减 , 凶 。 ” 师卦 》初六艾辞 “ 无平不 破 , 无往 不复
艰贞无咎。”(《泰卦》九三爻辞)“不恒其德,或承之羞,贞吝。”(《恒卦》九三爻辞)“负且乘,致寇至,贞吝 (《解卦》六三爻辞)这几条筮辞都具有一定的客观内容和认识意义,与神的意旨无关(第1-27页)1,我 们称之为《周易》古经的“集成意义”:《易传》的元价值之源。就此而论,《易传》的贡献就在于,它从哲学 形而上学的层面上,对《周易》古经卦画、筮辞符号系统及其所体现的“集成意义”一“圣人之意”或“天地 之道”作了整体性的理解和诠释,并赋予了《周易》古经以深厚的哲学化的思想和价值意蕴,不仅实现了 《周易》古经由“卜筮之书”到“哲学之书”的历史性的根本转换,而且开义理易学和象数易学诠释学之先 河。从这个意义上说,《易传》的“言”、“象”、“意”之辨,显然既属于哲学形而上学的范畴,同时也属于经 典诠释学的范畴。而从经典诠释学的视角来看《易传》的“言”、“象”、“意”之辨,则主要涉及到《周易》的 结构问题。按照韩东晖先生的观点,“《周易》的表层结构是‘卦象十卦辞’,其深层结构则是‘吉凶之道+ 卦象与卦辞’。”(第59—68页)2不过,将这里的“吉凶之道”,理解为“天地之道”或“圣人之意”应该更为 恰当和确切。从这个意义上说,“意”无疑是《易传》经典诠释学的最高范畴。而《周易》的“意”+“象”+ 言”结构正由此形成,而这也正是《周易》经、传作为一个整体而相互发明的深层原因。 “意”是《易传》经典诠释学的最高范畴。《易传》之“意”,即圣人之意,是圣人对天地万物之道和宇宙 人生之理、之意的理解和感悟。《系辞上》云:“夫《易》,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下 之志;唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。”所谓“深”、“几”皆是对形上之道的深层 把握和深刻体验;而《周易》古经则是对天地万物之道和宇宙人生之理、之意的理解和感悟的独特表达 在这里,实际上已经蕴涵了宇宙万物运行的本然状态和规律,即形上之道和圣人对宇宙万物运行的本然 状态和规律,即形上之道的理解和感悟,即圣人之意,以及对天地万物之道和宇宙人生之理、之意的理解 和感悟的独特表达之间的关系问题,即主体、语言和存在之间的关系问题。可以说,《易传》所谓“意”,其 实就是“天人合一”之“意”,是人合于天之“意”,是人文创造之“意”,是意义生成之“意”,是理想境界之 意”,是文化创造的原动力:元文化之源,是圣人对宇宙和人生的体验和感悟,包括天地万物的起源与演 化;人与天地万物的关系和人与人、人与自我的关系;如何认识自然之理、以及从中汲取人生哲理、如何 生产、如何发明创造先进的器具,等等;如此无限延伸、生生不已的天地之道和天人之理,非语言文字所 能容纳和承载。正因为如此,所以在《易传》作者看来,圣人之所以要“立象以尽意,设卦以尽情伪”,除了 “书不尽言,言不尽意”的原因以外,最根本的原因是,与语言相比,“象”更具有无限大的容量,可以容纳 和承载那说不完“道”“不尽”的“意”。而“象”之所以更具有无限大的容量,可以容纳和承载那说不完 道”“不尽”的“意”,从反面说,就是因为,“意”作为圣人对宇宙人生之“道”的体验和感悟,非名言所能 “举”;从正面说,是因为“象”本身就是“道”的存在状态,或者说是最真实的和非实体性的最高存在 象”作为一个哲学范畴,始见于《老子》:“道之为物,惟恍惟惚。恍兮惚兮,其中有象。”(《老子》二十 章)“象”相对于“道”而言,而与“形”、“器”之“象”有别。所以老子说“大象无形”(《老子》四十一章),以 示区别。以此为基础,《易传》作者则从经典诠释学的角度,不仅凸显了“象”在古经中地位和作用,而且 赋予“象”以丰富的思想内涵。《易传》所谓“象”,其一是指天地未“形”以前的或以上的存在状态。《系辞 上》云:“见乃谓之象,形乃谓之器。”从这个意义上说,“象”是“道”的存在状态,或者说,“象”就是“道”。 所以《系辞下》云:“易者,象也。”“象也者,像此者也。”《说文》段注:“《周易·系辞》曰:象也者,像也。此 谓古《周易》象’字之假借。……故《周易》用象为想像之义,如用‘易’为简易、变易之义,皆于声得义,非 于形得义也。”段注以“象”为“想像”之义,成一家之言,然似未尽之。从认识论上讲,“像”出于“形”,有形 才有像,才有像与不像的标准;但从存在论上讲,“上下未形,何由考之?……冯翼惟像,何以识之?”(《楚 辞·天问》洪兴祖《补注》引《淮南子·天文训》云:“古者未有天地之时,惟像无形。郭璞《江赋》:“类胚 浑之未凝,象太极之构天。”可见,“形”是完成的定状,“像”是未定形的暂时之貌。戴震遍考群经,解《系 辞》之“形而上”、“形而下”为“形”之前与“形”之后,与此相合。(戴震《孟子字义疏证·理》)“形”之前为 “道”,为“太极”,有“像”无“形”;“形”之后为“器”,“形”有“器”,“器”有“形”,仿之而成“像”。可以看出 道”与“像”相关,由“像”可以通“道”;“器”与“形”相关,由“形”可以辨“器”。因此,存在论意义上的“象” (像)乃是“道”(无形)与“器”(有形)之间的环节和中介。(第59-68页)(其二是指《易》“象”:卦画符号 系统及其运演规律。就《易》之卦画符号系统的整体而言,“象”即“天地之道”或“道”,如《系辞上》云 o1994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.cnki.net
艰贞无 咎 。 ” 《泰卦 》九三交辞 “ 不恒其德 , 或承之羞 , 贞吝 。 ” 《恒 卦 》九三艾辞 “ 负且乘 , 致寇 至 , 贞吝 。 ” 《解 卦 》六三艾辞 这几条笠辞都具 有一定 的客观 内容和认识意义 , 与神 的意 旨无关 第 一 页 〕, 我 们称之 为《周易 》古经 的 “ 集成意义 ” 《易传 》的元 价值之源 。 就此而论 ,《易传 》的贡献 就在 于 , 它从哲学 形 而上 学 的层 面上 , 对《周易 》古经卦画 、 笙辞符号系统及其所体现 的 “ 集 成意义 ”一 “ 圣人 之意 ”或 “ 天 地 之道 ”作 了整体性 的理解和诊 释 , 并赋予 了《周易 》古 经 以深厚 的哲学化 的思 想 和 价值意蕴 , 不 仅实 现 了 《周易 》古经 由 “ 卜盆之书 ”到 “ 哲学之书 ”的历史性 的根本 转换 , 而且 开义理 易 学和 象数 易学设 释学 之 先 河 。 从这个意义上说 ,《易传 》的 “ 言 ” 、 “ 象 ” 、 “ 意 ” 之辨 , 显然 既属 于哲 学形 而上 学 的范 畴 , 同时也属 于 经 典论释学 的范畴 。 而从 经典诊 释学 的视角来看《易传 》的 “ 言 ” 、 “ 象 ” 、 “ 意 ” 之辨 , 则 主要涉及 到《周 易 》的 结构 问题 。 按 照韩东晖先 生 的观点 , “《周易 》的表层结构是 ‘ 卦象 卦辞 ’ , 其深层 结构则是 ‘ 吉 凶 之道 卦象与 卦辞 ’ 。 ” 第 一 页 口不过 , 将这里 的 “ 吉凶之道 ” , 理解 为 “ 天地之道 ” 或 “ 圣人之意 ”应该更 为 恰 当和确切 。 从这个意义上说 , “ 意 ”无 疑是《易传 》经典诊 释学 的最高范畴 。 而《周 易 》的 “ 意 ” 十 “ 象 ” “ 言 ” 结构正 由此形成 , 而这也正是《周易 》经 、 传作 为一个整 体而相互发 明的深层原 因 。 “ 意 ”是《易传 》经典淦释学 的最高范畴 。 《易传 》之 “ 意 ” , 即圣人之意 , 是圣人对天地 万物之道 和宇宙 人生 之理 、 之意 的理解 和感悟 。 《系辞上 》云 “ 夫《易 》 , 圣人 之所 以极 深 而研几 也 。 唯深 也 , 故 能通 天 下 之志 唯几也 , 故能成天下之务 唯神也 , 故不疾而 速 , 不行而 至 。 ”所谓 “ 深 ” 、 “ 几 ” 皆是对形上 之道 的深层 把握 和深刻体验 而《周易 》古经则是对 天地万物之道和 宇宙人生 之理 、 之意 的理 解 和感 悟 的独 特表 达 。 在这 里 , 实际上 已 经蕴涵 了宇宙万物运行 的本然状态 和规律 , 即形上 之道和圣人对宇宙万物运行 的本然 状态 和规律 , 即形上之道 的理解 和感悟 , 即圣人 之意 , 以及对 天地万物之道 和宇宙人生 之理 、 之意 的理解 和感悟 的独特表达 之间 的关 系问题 , 即主体 、 语 言和存在 之间 的关系 问题 。 可 以说 ,《易传 》所谓 “ 意 ” , 其 实就是 “ 天人合一 ” 之 “ 意 ” , 是人合 于 天 之 “ 意 ” , 是 人 文创 造 之 “ 意 ” , 是 意义 生 成 之 “ 意 ” , 是 理 想 境界 之 “ 意 ” , 是文化创造 的原动力 元 文化 之源 , 是圣人对宇宙和人生 的体验 和感 悟 , 包括天地万 物 的起源与演 化 人与天 地万物 的关系和人 与人 、 人与 自我 的关系 如何认识 自然 之理 、 以及 从 中汲 取人 生哲理 、 如何 生产 、 如何发 明创造先进 的器具 , 等等 如此无 限延伸 、 生生不 已 的天 地 之道 和 天人 之 理 , 非语 言文 字所 能容纳 和承载 。 正 因为如此 , 所 以在《易传 》作者看来 , 圣人 之所 以 要 “ 立象 以尽意 , 设 卦 以尽情伪 ” , 除 了 “ 书不尽 言 , 言不尽 意 ”的原 因以外 , 最根本 的原 因是 , 与语 言相 比 , “ 象 ”更 具有无 限大的容量 , 可 以容 纳 和 承载那说不 完 “ 道 ”“ 不尽 ” 的 “ 意 ” 。 而 “ 象 ” 之 所 以更 具有 无 限大 的容 量 , 可 以 容 纳 和 承 载 那说不 完 “ 道 ”“ 不尽 ” 的 “ 意 ” , 从反面说 , 就 是 因为 , “ 意 ” 作 为圣人对 宇宙 人 生 之 “ 道 ” 的体验 和感悟 , 非 名 言 所 能 “ 举 ” 从正 面说 , 是 因为 “ 象 ”本身就是 “ 道 ” 的存在状态 , 或者说是最真实 的和非实体性 的最高存在 。 “ 象 ”作为一个哲学范畴 , 始见 于《老子 》 “ 道之为物 , 惟恍惟惚 。 恍兮惚兮 , 其 中有象 。 ” 老子 》二 十 一章 “ 象 ”相对 于 “ 道 ” 而言 , 而与 “ 形 ” 、 “ 器 ” 之 “ 象 ”有别 。 所 以老子说 “ 大象无形 ” 《老子 》四 十一章 , 以 示 区别 。 以此 为基础 ,《易传 》作者则从 经典诊 释学 的角度 , 不仅凸显 了 “ 象 ”在 古经 中地位 和 作用 , 而 且 赋予 “ 象 ” 以丰富的思 想 内涵 。 《易传 》所谓 “ 象 ” , 其一是指天 地未 “ 形 ” 以前 的或 以 上 的存在状态 。 《系辞 上 》云 “ 见乃谓 之象 , 形 乃 谓 之器 。 ”从这 个 意 义 上说 , “ 象 ” 是 “ 道 ” 的存在 状 态 , 或 者说 , “ 象 ” 就 是 “ 道 ” 。 所 以《系辞下 》云 “ 易者 , 象也 。 ”“ 象也者 , 像此者也 。 ”《说 文 》段 注 “《周易 · 系辞 》曰 象 也者 , 像 也 。 此 谓古《周 易 》 ‘ 象 ’字之假借 。 … …故《周易 》用象为想像之义 , 如用 ‘ 易 夕为简易 、 变易之义 , 皆于声得义 , 非 于形得义也 。 ”段 注 以 “ 象 ” 为 “ 想像 ” 之义 , 成一 家之言 , 然 似未尽 之 。 从认识论上讲 , “ 像 ” 出于 “ 形 ” , 有形 才有像 , 才有像 与不像的标准 但从存在论上讲 , “ 上下未形 , 何 由考之 … …冯翼惟像 , 何 以识 之 ” 《楚 辞 · 天 问 》洪兴祖《补注 》引《淮南子 · 天文训 》云 “ 古者未有天 地之 时 , 惟 像无形 。 ” 郭璞《江赋 》 “ 类胚 浑之未凝 , 象太极 之构天 。 ” 可 见 , “ 形 ” 是完成 的定状 , “ 像 ” 是未定形 的暂 时 之貌 。 戴震 遍 考群 经 , 解《系 辞 》之 “ 形而上 ” 、 “ 形 而下 ” 为 “ 形 ” 之前与 “ 形 ” 之后 , 与此 相合 。 戴震《孟子 字义 疏证 · 理 “ 形 ”之前 为 “ 道 , , 为 “ 太极 ” , 有 “ 像 ”无 “ 形 , “ 形 ” 之后 为 “ 器 ” , “ 形 ”有 “ 器 ” , “ 器 ” 有 “ 形 ” , 仿 之而成 “ 像 ” 。 可 以看 出 , “ 道 ” 与 “ 像 ”相关 , 由 “ 像 ” 可 以通 “ 道 ” “ 器 ” 与 “ 形 ” 相关 , 由 “ 形 ” 可 以辨 “ 器 ” 。 因此 , 存在 论 意义上 的 “ 象 ” 像 乃 是 “ 道 ” 无 形 与 “ 器 ” 有形 之间的环节和 中介 。 第 一 页 幻 其二是指《易 》 “ 象 ” 卦 画符号 系统及其运 演规律 。 就《易 》之 卦 画符 号 系统 的整 体而 言 , “ 象 ” 即 “ 天 地 之 道 ” 或 “ 道 ” , 如《系辞上 》云
“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。”就“卦”言,“象”即卦象,是用以解释卦名、卦义和爻辞,因其解释多 以卦爻的象位为依据,如《系辞上》所列:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推,而生变化。是故吉 凶者,失得之象;悔吝者,忧虞之象也;变化者,进退之象也;刚柔者,昼夜之象也。六爻之动,三极之道 也。”卦象,分“大象”和“小象”两种,总的解释一卦的称之为“大象”,解释每卦各爻的称之为“小象”,如 《乾·象》“天行健,君子以自强不息”;《大壮·象》“君子以弗礼弗履”;《渐·象》“君子以居贤德善俗”。 “小象”主要是用刚柔说,就爻位来解释爻辞。其三是指“摹略”、模拟、象征。《系辞上》云:“圣人有以见 天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”《系辞下》云:“古者包牺氏之王天下,仰则观象于天 俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之 情。”“象”源于“自然”、模拟“自然”,是那生气勃勃的“自然”之“象”。“《易》与天地准,故能弥纶天地之 道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变 是故知鬼神之情状。与天地相似故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故 不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易 无体。”《《系辞上》可以说,“象”贯通天地万物、形上之“道”和形下之“器”,是天地万物之“象”,是“观象 制器”之“象”,是人文创造之“象”,是整体之“象”,是系统之“象”,是运动变化之“象”,是万物自然和谐存 在之“象”,是表“意”之“象”,是天地之道和圣人之“意”的特殊表达,总谓之“象”。因此,与“言”相比, “象”在圣人之意的表达上更具有优越性,更接近于圣人之意和天地之道(尽管圣人之意和天地之道有 别)。可以说,这既是《易传》作者之所以推崇“象”的深层原因,也是圣人“立象以尽意”的内在根据 但需要指出的是,“立象以尽意”与“象尽意”有别。“象尽意”强调的是“象”、“意”之间的完全对应关 系,而“立象以尽意”则强调的是,圣人立“象”的目的是“为了”尽“意”,至于“象”能否“尽意”,其实《易传》作 者并没有说。当然,没有说并不等于没有问题。而这个问题也正是《易传》作者留给后世哲学的初始问题 历史上第一次明确提出问题并给予认真讨论的,是有“揭开玄学序幕”“第一人”(第130页)之称 的颖川名士荀粲。以荀粲“言(象)不尽意”论的提出为滥觞,而有魏晋玄学的“言意之辨”。正是在玄学 言意之辨”的直接推动下,按照“言不尽意”和“得意忘言”的理论和方法,不仅实现了经学向玄学的转换 和玄学本体论哲学的理论建构,而且为佛教的中国化(第18-23页)和宋明理学的综合创新(第55 61页)5开辟了广阔的道路,同时也为以“意象”为核心的审美文化的繁荣和发展奠定了坚实的思想理 论基础,而这也正是《易传》“立象以尽意思想的意义、价值和影响所在 《三国志·魏书·荀彧传》裴松之注引《晋阳秋》载何劭《荀粲传》云:“粲诸兄并以儒术论议,而粲独好言 道,常以为子贡称夫子之言性与天道,不可得而闻然则六籍虽存固圣人之糠秕。粲兄俣难曰:《易》亦云圣 人立象以尽意,系辞焉以尽言,则微言胡为不可得而闻见哉?粲答曰:‘盖理之微者,非物象之所举也。今称立 象以尽意,此非通于意外者也;系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣 及当时能言者不能屈也。从这段记述性文字来看以荀俣为代表的传统观点认为,《易传·系辞上》所言“立象 以尽意”,即立象“能够”尽意。所以,无论是《易经》还是《易传》都是主张“象尽意”的。然而,在荀粲看来,“理之 微者,非物象之所举也”;即使“象”能尽意,尽的也是象内之意,而“非通于意外者也”;即使“系辞”能尽言,也只 能尽系内之言,而“非言乎系表者也”。那么,什么是“理之微者”?荀粲并没有直接说,但从上面的记述来看, 主要是指“性与天道”问题其理论根据也是“子贡称夫子之言性与天道,不可得而闻”,并以此得出了与庄子相 一致的结论:“六籍虽存,固圣人之糠秕”。但问题是,“性与天道”或“道”为什么“不可得而闻” 象”为什 么最多只能尽“言内之意”和“象内之意”,而不能尽“言外之意”和“象外之意”?荀粲没有说,而王弼说了(第50 57页):“道者,无之称也;无不通也,无不由也况之曰道。寂然无体不可为象。”(邢昺《论语注疏·述而》 引《论语释疑》由于“道”是无形、无象的,所以“道”也称为“无”。这既是王粥的“以无为本”说,也是其“言不尽 意”和“象不尽意”论的本体论根据。 那么,究竞应当如何看待《周易》中的“意”、“象”、“言”之间的关系?“象”、“言”符号系统分别有什么 201994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
,’易 》与天地准 , 故能弥纶天地之道 。 ”就 “ 卦 ” 言 , “ 象 ” 即卦象 , 是用 以解释卦名 、 卦义和交辞 , 因其解释 多 以卦交 的象位 为依据 , 如《系辞上 》所列 “ 圣人设卦观象 , 系辞焉而 明吉凶 , 刚柔相推 , 而生变化 。 是故吉 凶者 , 失得 之象 悔吝者 , 忧虞之 象也 变化者 , 进退 之象 也 刚柔者 , 昼夜 之象 也 。 六 交 之动 , 三极 之道 也 。 ”卦象 , 分 “ 大象 ” 和 “ 小象 ”两种 , 总 的解 释一卦的称之 为 “ 大象 ” , 解 释每卦各丈 的称之 为 “ 小 象 ” , 如 《乾 · 象 》 “ 天行健 , 君 子 以 自强不 息 ” 《大壮 象 》 “ 君子 以弗礼弗履 ” 《渐 · 象 》 “ 君子 以 居 贤德善俗 ” 。 “ 小象 ” 主要是用 刚柔说 , 就艾位来解释丈辞 。 其 三是 指 “ 摹略 ” 、 模拟 、 象征 。 《系辞 上 》云 “ 圣 人有 以 见 天下之 绩 , 而拟诸其形容 , 象其物宜 , 是故谓之象 。 ”《系辞下 》云 “ 古者包牺 氏之王 天下 , 仰则观象于天 , 俯则观法于地 , 观鸟兽之文 , 与地之宜 , 近取诸身 , 远取诸物 , 于是始作八 卦 , 以通 神 明之德 , 以类万 物之 情 。 ”“ 象 ”源于 “ 自然 ” 、 模拟 “ 自然 ” , 是那生气勃勃 的 “ 自然 ”之 “ 象 ” 。 “《易 》与天 地 准 , 故能 弥纶天 地 之 道 。 仰 以观于天文 , 俯 以察 于地理 , 是故知幽明之故 。 原始 反终 , 故知死生 之说 。 精气 为物 , 游 魂 为变 , 是故知 鬼神之情状 。 与天地相似故不违 。 知周乎万物而道 济天 下 , 故不过 。 旁行 而 不 流 , 乐 天知命 , 故 不忧 。 安土 敦乎仁 , 故能爱 。 范围天地之化而不过 , 曲成万物而不遗 , 通乎昼夜之道而知 , 故神无方而易 无体 。 ” 系辞上 可 以说 , “ 象 ”贯通 天地万物 、 形 上 之 “ 道 ” 和形下 之 “ 器 ” , 是天 地 万物之 “ 象 ” , 是 “ 观象 制器 ” 之 “ 象 ” , 是人文创造之 “ 象 ” , 是整体之 “ 象 ” , 是 系统之 “ 象 ” , 是运动变化之 “ 象 ” , 是万物 自然和谐存 在之 “ 象 ” , 是表 “ 意 ” 之 “ 象 ” , 是 天 地 之 道 和圣 人 之 “ 意 ” 的特殊 表达 , 总谓 之 “ 象 ” 。 因此 , 与 “ 言 ”相 比 , “ 象 ”在圣人之意 的表达上 更具有优越性 , 更接近 于圣人 之意和天地 之道 尽管圣人 之意和 天地 之道 有 别 。 可 以说 , 这 既是《易传 》作者之所 以推祟 “ 象 ”的深层原 因 , 也是圣人 “ 立象以尽意 ” 的内在根据 。 但需要指出的是 , “ 立象 以尽意 ” 与 “ 象尽意 ”有别 。 “ 象尽 意 ”强调 的是 “ 象 ” 、 “ 意 ” 之 间的完全对应关 系 , 而 “ 立象 以尽意 ”则强调的是 , 圣人立 “ 象 ” 的 目的是 “ 为了 ”尽 “ 意 ” , 至于 “ 象 ”能否 “ 尽意 ” , 其实《易传 》作 者并没有说 。 当然 , 没有说并不等于没有问题 。 而这个问题也正是公易传 》作者留给后世哲学的初始问题 。 历史上第一次 明确提 出问题并给予认 真讨论 的 , 是 有 “ 揭 开 玄学序幕 ”“ 第一人 ” 第 页 〕之称 的颖川 名士 荀聚 。 以荀架 “ 言 象 不尽意 ”论 的提 出为滥筋 , 而有魏晋 玄学 的 “ 言意之辨 ” 。 正 是在 玄 学 “ 言意之辨 ”的直接推动下 , 按 照 “ 言不尽意 ” 和 “ 得意忘言 ” 的理论 和方法 , 不仅实现 了经学 向玄学 的转换 和玄学 本体论哲学 的理论建构 , 而且 为佛教 的 中国化 第 一 页 闭 和宋 明理 学 的综合创新 第 一 页 〔 〕开辟了广阔 的道路 , 同时也为以 “ 意象 ” 为核心 的审美文 化 的繁荣 和发展奠定 了坚实 的思 想理 论基础 , 而这也正是《易传尸立象 以尽意 ”思想 的意义 、 价值和影响所在 。 《三 国志 · 魏书 · 荀或传 》裴松之注引《晋 阳秋 》载何肋《荀集传 》云 “ 架诸兄并 以儒术论议 , 而聚独好言 道 , 常以为子贡称夫子之言性与天道 , 不可得而 闻 , 然则六籍虽存 , 固圣人之糠批 。 架兄误难 日 ‘《易 》亦云圣 人立象以尽意 , 系辞焉 以尽言 , 则微言胡为不可得而闻见哉 ’聚答曰 ‘ 盖理之微者 , 非物象之所举也 。 今称立 象以尽意 , 此非通于意外者也 系辞焉 以尽言 , 此非言乎系表者也 。 斯则象外之意 , 系表之言 , 固蕴而不 出矣 。 ’ 及当时能言者不能屈也 。 ”从这段记述性文字来看 , 以荀误为代表的传统观点认为 ,《易传 · 系辞上 》所言 “ 立象 以尽意 ” , 即立象 “ 能够 ”尽意 。 所以 , 无论是《易经 》还是《易传 》都是主张 “ 象尽意 ”的 。 然而 , 在荀集看来 , “ 理之 微者 , 非物象之所举也 ” 即使 “ 象 ”能尽意 ,尽的也是象内之意 , 而 “ 非通于意外者也 ” 即使 “ 系辞 ”能尽言 , 也只 能尽系内之言 , 而 “ 非言乎系表者也 ” 。 那么 ,什么是 “ 理之微者 ,’ 荀菜并没有直接说 , 但从上面 的记述来看 , 主要是指 “ 性与天道 ”问题 , 其理论根据也是 “ 子贡称夫子之言性与天道 , 不可得而闻 ” , 并 以此得出了与庄子相 一致的结论 “ 六籍虽存 , 固圣人之糠秋 ” 。 但问题是 , “ 性与天道 ”或 “ 道 ”为什么 “ 不可得而闻 ,’ “ 言 ” 、“ 象 ”为什 么最多只能尽 “ 言内之意 ”和 “ 象内之意 ” , 而不能尽 “ 言外之意 ”和 “ 象外之意 ,’ 荀集没有说 , 而王弼说了 第 一 页 困 “ 道者 , 无之称也 无不通也 , 无不由也 , 况之 曰道 。 寂然无体 , 不可为象 。 ” 邢最《论语注疏 · 述而 》 引《论语释疑 由于 “ 道 ”是无形 、 无象的 , 所以 “ 道 ”也称为 “ 无 ” 。 这既是王弼 的 “ 以无为本 ”说 , 也是其 “ 言不尽 意 ”和 “ 象不尽意 ”论的本体论根据 。 那么 , 究竟应 当如何看待《周易 》中的 “ 意 ” 、 “ 象 ” 、 “ 言 ”之间的关 系 “ 象 ” 、 “ 言 ”符 号系统分别有 什么
功能?如何通过“言”、“象”符号系统把握作为最高存在的“意”或“道”呢?王弼说:“夫象者,出意者也; 言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。 意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得意而忘言,象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得 兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故,存言者,非得象 者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,则所存者乃 非其言也。然则,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意, 而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也。”(《周易略例·明象》)王弼在这段文字中,反复申述了三层意思 其一,关于“意”、“象”、“言”之间的关系。他认为,“言生于象”,“象生于意”。“故可寻言以观象”;“故可 寻象以观意”。既然如此,那么,“言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也”;“象生于意而存象焉,则所 存者乃非其象也”,只有“意”才是最根本的。其二,关于“言”、“象”的功用问题。他说,“象者,出意者也; 言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言”;又说:“意以象尽,象以言著”;“故立象以尽意,而象可忘也 j以尽情,而画可忘也。”“言”和“象”都是传达圣人之意的工具。从这个意义上说,王弼的解释是符合 《易传》作者本意的。正因为如此,所以他说:“故言者所以明象,得意而忘言,象者所以存意,得意而忘 象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。”其三,关于“忘”的方法问题。他说: “触类可为其象,合义可为其征。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛 义苟应健,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋蔓,难可纪矣。互体不足,遂 及卦变;变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚。从复或值,而义无所取,盖存象忘意之由也。忘象 以求其意,义斯见矣。”(《周易略例·明象》王弼之“忘”,来源于庄子,并与庄子之“忘”相通,不是简单的 丢弃,而既是对类比类推的逻辑方法的否定,又是对“言”、“象”功能的局限性的一种超越,而超越的方 法,就是“体”的方法。 在本体论上,王弼“贵无”,主张“以无为本”;郭象“崇有”,而主张“独化”。郭象说:“无既无矣,则不 能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然自生耳。”(《庄子·齐物论注》)又说:“世或谓罔 两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者有邪?无邪?无也,则胡能造物哉?有也,则不足以物众 形。胡明乎众形之自物,而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥之境者 也。”既然万物是“独化”的,而“独化”又是一种“玄冥之境”。那么,人怎样认识这种“独化”的“玄冥之境” 呢?他说:“夫言意者,有也;而所言所意者,无也。故求之于言意之表,而入乎无言无意之域,而后至 焉。”(《庄子·秋水注》他认为,言和意都是有,即有迹可寻;而所言所意的是无,即无迹可寻。所以,“独 化”的“玄冥之境”是无法用言象来把握的,只能“求之于言意之表,而入乎无言无意之域”。在这里,郭象 讲了一种“双谴”法,即“即谴是非,又谴其谴,谴之又谴之,以至于无谴,然后无谴无不遣,而是非自去矣” (《庄子·齐物论注》)。按照庄子的观点,由于人有“成心”,所以有“是非”。而要谴掉“是非”,就必须“物 我两忘”。郭象发挥庄子思想,认为要谴掉“是非”,就是要“忘外内”。他说:“吾丧我,我自忘矣。我自忘 矣,天下有何足识哉?故都忘外内,然后超然俱得。”(《庄子·齐物论注》)又说:“夫坐忘者,奚所不忘哉! 既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体,而无不通也。”(《庄子 ·大宗师注》到了这一步,人就进入了“冥”的境界,即“无所藏而都任之,则与物无冥,与化无一,故无外 无内,无死无生,体天地而和变化,索所遁而不得矣”(《庄子·大宗师注》)。与庄子之“心斋”、“坐忘”的 方法不同的是,郭象之“忘”不仅是一种静坐冥思的心理体验,而且具有入世的思想倾向,即将“忘”落实 于现实生活,主张在建功立业的社会生活中做到“忘”(第50-57页)。他说:“夫圣人虽在庙堂之上 然其心无异于山林之中”(《庄子·逍遥游注》),“天下虽宗尧,而尧未始有天下也。故窅然丧之,而尝游 于绝冥之境,虽寄坐万物之上,而未始不逍遥也”(《庄子·逍遥游注》),“故圣人常游外以冥内,无心以 顺有,故虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若”(《庄子·齐物论注》) 在玄学“言意之辨”的推动下和儒、道会通的基础上,按照“言不尽意”和“得意忘言”的理论和方法论 诠释佛家经典,可以说,为佛教的中国化开辟了广阔的道路。正如竺道生所说:“象者,理之所假,执象则 迷理;教者,化之所因,束教则愚化”(慧琳《龙光寺竺道生法师诔》在他看来,“夫象以意尽,得意则象忘 言以诠理,入理则言息……若忘筌取鱼,始可与言道。”(慧皎《高僧传·竺道生传》)而在僧肇看来,“夫以 o1994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.cnki.net
功能 如何通 过 “ 言 ” 、 “ 象 ”符号 系统把握作 为最高存在 的 “ 意 ” 或 “ 道 ” 呢 王 弼说 “ 夫 象者 , 出意者 也 言者 , 明象者也 。 尽意莫若象 , 尽 象莫若 言 。 言生 于 象 , 故可 寻 言 以观象 象 生 于 意 , 故可 寻象 以 观 意 。 意 以象尽 , 象 以言著 。 故言者所 以明象 , 得 意而忘言 , 象者所 以存意 , 得意而 忘 象 。 犹 蹄者所 以在兔 , 得 兔而忘蹄 荃者所 以在鱼 , 得 鱼而忘鉴也 。 然则 , 言者 , 象之蹄也 象者 , 意之鉴也 。 是 故 , 存言者 , 非得象 者也 存象者 , 非得意者也 。 象生于意而存象焉 , 则所存者乃 非其象 也 言生 于象而存言焉 , 则所存者乃 非其言也 。 然则 , 忘象者 , 乃得 意者也 忘言者 , 乃 得象者也 。 得 意在忘象 , 得象在 忘言 。 故立象 以尽 意 , 而象可 忘也 重 画 以尽情 , 而 画可忘也 。 ” 周易略例 · 明象 》王 弼在这段文字 中 , 反 复 申述 了三层意思 其一 , 关 于 “ 意 ” 、 “ 象 ” 、 “ 言 ”之间的关 系 。 他认 为 , “ 言生 于象 ” , “ 象生 于意 ” 。 “ 故可 寻言 以观 象 ” “ 故可 寻象 以观意 ” 。 既然如此 , 那 么 , “ 言生于象而存言焉 , 则 所存者乃 非其言也 ” “ 象 生 于意 而存象焉 , 则所 存者乃非其象也 ” , 只有 “ 意 ”才是最根本 的 。 其二 , 关 于 “ 言 ” 、 “ 象 ”的功用 问题 。 他说 , “ 象者 , 出意者也 言者 , 明象者也 。 尽意莫若象 , 尽象莫若言 ” 又说 “ 意以象尽 , 象 以言著 ” “ 故立 象以尽意 , 而象 可忘也 重 画 以 尽情 , 而 画可忘也 。 ”“ 言 ” 和 “ 象 ”都是传达圣人之意的工具 。 从这个 意义上说 , 王 弼 的解 释是符合 《易传 》作者本 意 的 。 正 因为如此 , 所 以 他 说 “ 故言者所 以 明象 , 得 意 而忘 言 , 象者所 以存 意 , 得 意而 忘 象 。 犹蹄者所 以在兔 , 得兔而忘蹄 签者所 以在鱼 , 得鱼而忘 签 也 。 ”其三 , 关 于 “ 忘 ” 的方 法 问题 。 他说 “ 触类 可为其象 , 合义可 为其征 。 义苟在健 , 何必 马乎 类苟 在顺 , 何必 牛乎 丈苟合顺 , 何必坤乃 为牛 义苟应健 , 何必乾乃 为马 而或者定 马 于乾 , 案文责卦 , 有 马无乾 , 则伪说滋蔓 , 难 可纪矣 。 互体不 足 , 遂 及 卦变 变又不足 ,推致五行 。 一失其原 , 巧愈弥甚 。 从 复或值 , 而 义无 所 取 , 盖存 象 忘意之 由也 。 忘 象 以求其意 , 义斯见矣 。 ” 周易略例 · 明象 》王弼之 “ 忘 ” , 来源于庄子 , 并与庄子之 “ 忘 ”相通 , 不是简单的 丢弃 , 而 既是对类 比 、 类推 的逻辑方法 的否定 , 又是对 “ 言 ” 、 “ 象 ” 功 能 的局 限性 的一种超 越 , 而 超越 的方 法 , 就是 “ 体 ”的方法 。 在本 体论上 , 王弼 “ 贵无 ” , 主张 “ 以无 为本 ” 郭象 “ 崇 有 ” , 而 主张 “ 独 化 ” 。 郭象说 “ 无 既无 矣 , 则不 能生有 有 之未生 , 又不 能为生 。 然则生生者谁哉 块然 自生耳 。 ” 庄 子 · 齐物论 注 》又说 “ 世或谓 周 两待景 , 景待形 , 形 待造物者 。 请 问 夫造物者有邪 无 邪 无 也 , 则 胡 能 造 物哉 有 也 , 则不 足 以物众 形 。 胡明乎众形 之 自物 , 而后始可 与言造物耳 。 是 以涉有 物 之域 , 虽 复 阁两 , 未有 不 独化 于玄 冥 之境 者 也 。 ”既然 万物是 “ 独化 ”的 , 而 “ 独化 ” 又是一种 “ 玄冥之境 ” 。 那么 , 人 怎样认识这种 “ 独化 ” 的 “ 玄冥之境 ” 呢 他说 “ 夫言意者 , 有 也 而 所 言所 意者 , 无 也 。 故 求之 于 言 意 之 表 , 而 人 乎 无 言无 意 之域 , 而 后 至 焉 。 ” 庄子 · 秋水注 》他认为 , 言和意都是有 , 即有迹 可寻 而所言所意 的是无 , 即无迹 可寻 。 所 以 , “ 独 化 ” 的 “ 玄冥 之境 ”是无法 用言象来把握 的 , 只能 “ 求之于言意之表 , 而人乎无 言无意 之域 ” 。 在这里 , 郭象 讲 了一种 “ 双谴 ”法 , 即 “ 即谴是非 , 又谴其谴 , 谴之又谴之 , 以至于无谴 , 然后无谴无不谴 , 而是非 自去矣 ” 庄子 · 齐物论注 。 按 照庄子 的观点 , 由于人有 “ 成心 ” , 所 以有 “ 是非 ” 。 而要谴掉 “ 是非 ” , 就必须 “ 物 我两忘 ” 。 郭象发挥庄 子思想 , 认 为要谴掉 “ 是非 ” , 就是要 “ 忘外 内 ” 。 他说 “ 吾丧 我 , 我 自忘矣 。 我 自忘 矣 , 天下有何足识哉 故都忘外 内 , 然后超然俱得 。 ” 庄子 · 齐物论注 又说 “ 夫坐忘者 , 奚所 不忘哉 既忘其迹 , 又忘其所 以迹者 , 内不觉其一身 , 外不识 有天地 , 然后 旷然 与变化 为体 , 而 无 不通也 。 ” 《庄子 · 大宗 师注 到 了这一 步 , 人就进人 了 “ 冥 ” 的境界 , 即 “ 无所藏而都任之 , 则 与物无冥 , 与化无一 , 故无 外 无 内 , 无死无生 , 体天地而 和 变化 , 索所遁而不得矣 ” 庄子 · 大宗 师注 。 与庄 子 之 “ 心 斋 ” 、 “ 坐 忘 ” 的 方法不 同的是 , 郭象之 “ 忘 ”不仅是一种静坐冥思 的心 理体验 , 而且具有人世 的思 想倾 向 , 即将 “ 忘 ” 落实 于现实生 活 , 主张在建功立业 的社会生 活 中做 到 “ 忘 ” 第 一 页 〕 。 他说 “ 夫 圣 人 虽在 庙 堂之 上 , 然其心无异于 山林之 中 ,’《庄子 · 逍遥 游注 , “ 天 下虽 宗尧 , 而尧未始有 天下 也 。 故 育然 丧 之 , 而 尝游 心 于绝冥之境 , 虽 寄坐万物之上 , 而未始不逍遥 也 ” 庄子 · 逍遥游注 》 , “ 故圣人 常游外 以冥 内 , 无心 以 顺有 , 故虽 终 日挥形 而神气无 变 , 俯仰万机 而淡然 自若 ” 《庄子 · 齐物论注 》 。 在玄学 “ 言意之辨 ”的推动下 和儒 、 道会通 的基础上 , 按 照 “ 言不尽意 ” 和 “ 得意忘 言 ” 的理论 和方法论 诊 释佛 家经典 , 可 以说 , 为佛教 的中国化开辟了广 阔的道路 。 正 如竺道 生所说 “ 象者 , 理之所假 , 执象则 迷理 教者 , 化 之所 因 , 束教则愚化 ” 慧琳《龙光寺竺道生法 师诛 在他看来 , “ 夫象 以意尽 , 得意则象忘 言 以论 理 , 人理则言息 … …若忘签取鱼 , 始可与言道 。 ” 慧皎《高僧传 · 竺道生传 而在僧肇看来 , “ 夫 以
名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以 名不当实,实不当名,名实无当,万物安在?故《中观》云:物无彼此。而人以此为此,以彼为彼。彼亦以 此为彼,以彼为此。此彼莫定一名,而惑者怀必然之志。然则彼此初非有,惑者初无非。既悟彼此之非 有,有何物而可有哉?故知万物非真,假号久矣。”(《肇论·不真空论》)这是说,用名言不能认识外物 他说:“圣智幽微深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。”既然“言”、“象”不能尽“意”,那么,怎样才能把 握“幽微”、“深隐”的“圣智”呢?他说:“夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃 曰一切知。”“智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故 能玄照于事外。”“是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相不为无,通鉴不为有 非有,故知而无知;非无,故无知而知。是以知即无知,无知即知。”“是以圣人虚其心而实其照,终日知而 未尝知也,故能默耀韬光,虚心玄览,闭智塞聪,而独觉冥冥者矣。”(《肇论·般若无知论》) 禅宗以“教外别传”相标榜,以“不立文字,明心见性,顿悟成佛”为特色,认为“梵我合一”,“一切皆 空”的境界,绝非语言文字可以析解,只能靠人的内心的神秘体验。正如《除盖障菩萨所问经》卷十所说 “唯内所证,非语言文字而能表示,超越一切语言境界。”所以恪守“不着文字,不执文字”(《大方广宝箧 经》卷上),“以心传心,皆令自解自悟”(《坛经·行由品第一》)的传经方法和认识方法。禅宗提倡明心见 性,即心即佛,主张依靠自力的修持,当下了悟,成就佛果,自立于佛说经典权威之外,强调成佛是个体内 在的自我证明(暗证),成佛在当世而非来世。所谓“青青翠竹,尽是真如;郁郁黄花,无非般若”(《祖堂 集》卷三);“担水劈柴,皆是妙道”(《景德传灯录》卷八)。禅宗的这一基本特质,不仅直接否定了经典义 理、闻思正见的重要性,而且也否定了佛经所说的成佛标准,同时也开启了参悟生命的艺术之门。人在 大自然中,在日常生活中,契悟天地万物之生生不息的盎然生机和勃勃活力。正所谓“秋深天气爽,万象 共沉沉。月莹池塘静,风清宋桧阴。头头非物外,一一本来心。直下便荐取,切莫更沉吟。”(《圆悟录》) 这是诗,是禅,是生命的艺术,也是以“意象”为核心的中国审美文化的生命精神 以《易传》的“言意之辨”为滥觞,经过魏晋时期的“言意之辨”特别是在禅宗的直接影响下,扎根于 《周易》这块沃土上的中国文化同时也迎来了自己的审美辉煌。陶渊明诗云:“釆菊东篱下,悠然见南山 此中有真意,欲辨已忘言。”刘勰说:“独照之匠,窥意象而运斤;此盖驭文之首术,谋篇之大端。”“神用象 通,情变所孕。”(《文心雕龙·神思》)“情动而言形,理发而文见,盖沿隐以至显,因内而符外也。”(《文心 雕龙·体性》)“意翻空而易奇,言徵实而难巧也,是以意授于思,言授于意。”(《文心雕龙·神思》)王昌龄 说:“久用精思,未契意象。”(《诗格》)《唐子西文录》说“谢玄晖诗云:‘寒城一以眺,平楚正苍然。平楚 犹‘平野也,吕延济乃用翘翘错薪,言刈其楚’,谓‘楚,木丛’,便觉意象殊窘。”而周必大有诗题云:“上 已访杨廷秀,赏牡丹于御书扁榜之斋,其东园仅一亩,为术者九,名曰三三径,意象绝胜。” 需要指出的是,“意象”合称,虽首见于汉代王充《论衡·乱龙》:“夫画布为麋鹿之象,名布为侯,礼贵 意象,示以取名也。”但作为美学范畴,则主要见于刘勰的《文心雕龙》。审美“意象”理论及其思维的形 成,尽管经历了魏晋“言意之辨”(包括老庄道家的言意思想)和禅宗言意理论的深刻影响,但根却在《周 易》。正如刘勰自己所说:“隐也者,文外之重旨者也;秀也者,篇中之独拔者也。隐以复义为工,秀以卓 绝为巧,斯乃旧章之懿绩,才情之嘉会也。夫隐之为体,义生文外,秘响傍通,伏采潜发,譬爻象之变互 体,川渎之韫珠玉也。”(《文心雕龙·隐秀》)从这个意义上说,富有中国特色的审美意象思维,正是《易 传》乃至《易经》孕育出来的中国哲学思维的最高形态或最高境界 参考文献 余敦康.从《易经》到《易传A].中国哲学:第7辑[C]北京生活·读书·新知三联书店,1982 [2]韩东晖.先秦时期的语言哲学[冂].中国社会科学(北京),2001,(5) [3]高晨阳儒道会通与正始玄学[M]济南:齐鲁书社,200 [4]余卫国.魏晋“言意之辨”与佛教中国化问题探析[]社会科学研究(成都),2006,(3) [5]余卫国,言意之辨的方法论意义与宋明理学的综合创新[冂].福建论坛(福州),2005,(11) [6]康中乾玄学“言意之辨中的“忘[J哲学研究(北京),2004,(9) 责任编辑:张文智 201994-2010ChinaAcademicJOurnaleLectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.cnki.net
名求物 , 物无 当名 之实 以物求名 , 名无得物之功 。 物无当名之实 , 非物也 名无得 物之功 , 非名 也 。 是 以 名不 当实 , 实不 当名 , 名实无 当 , 万物安在 故《中观 》云 物无彼此 。 而人 以此 为此 , 以彼 为彼 。 彼 亦 以 此 为彼 , 以彼为此 。 此彼 莫定一名 , 而惑者怀必然之志 。 然 则彼 此初非有 , 惑者初 无非 。 既悟 彼 此 之非 有 , 有何物 而可有哉 故知万物非真 , 假 号久 矣 。 ” 肇论 · 不真空论 这 是说 , 用 名 言不 能认识外 物 。 他说 “ 圣智 幽微 , 深 隐难测 , 无相无名 , 乃 非言象之所得 。 ” 既然 “ 言 ” 、“ 象 ” 不能尽 “ 意 ” , 那么 , 怎样才能把 握 “ 幽微 ” 、“ 深 隐 ” 的 “ 圣智 ”呢 他说 “ 夫有所知 , 则有所不知 。 以圣心无知 , 故无所不知 。 不知之知 , 乃 日 一切知 。 ”“ 智有穷幽之鉴 , 而无知焉 神有应会之用 , 而无 虑焉 。 神无 虑 , 故 能独 王 于世表 智无 知 , 故 能玄照 于事外 。 ,’是 以言知不 为知 , 欲以通其鉴 不 知非不 知 , 欲 以辨其相 。 辨相 不 为无 , 通鉴 不 为有 。 非有 , 故知而无知 ,非无 , 故无知 而知 。 是 以知 即无 知 , 无知即知 。 ,’是 以圣人虚其心而实其照 , 终 日知而 未尝知也 , 故能默耀韬光 , 虚心玄览 , 闭智塞聪 , 而独觉冥冥者矣 。 ” 肇论 · 般若无知论 》 禅宗 以 “ 教外别传 ”相标榜 , 以 “ 不立 文字 , 明心 见 性 , 顿 悟成佛 ” 为特 色 , 认 为 “ 梵我合一 ,’ “ 一 切 皆 空 ”的境界 , 绝非语 言文字可 以析解 , 只能靠人 的内心 的神秘体验 。 正如《除盖 障菩萨所问经 》卷十所说 “ 唯 内所证 , 非语 言文字而能表示 , 超越 一 切语 言境界 。 ” 所 以悟守 “ 不 着 文字 , 不 执文字 ” 大方 广宝筐 经 》卷上 , “ 以心传心 , 皆令 自解 自悟 ” 坛 经 · 行 由品第一 的传经方法和认识方法 。 禅宗提倡明心见 性 , 即心 即佛 , 主 张依靠 自力 的修持 , 当下了悟 , 成就佛果 , 自立于佛说经典权威 之外 , 强调成佛是个体 内 在 的 自我证明 暗证 , 成佛在 当世而非来 世 。 所 谓 “ 青青翠 竹 , 尽 是 真如 郁郁 黄花 , 无 非般若 ” 祖 堂 集 》卷三 “ 担水劈柴 , 皆是妙道 ” 景德传灯录 》卷八 。 禅宗的这一基本特 质 , 不仅直接否定 了经典 义 理 、 闻思正见 的重要性 , 而且也否定了佛经所说的成佛标准 , 同时也 开启 了参悟生 命 的艺术之 门 。 人在 大 自然 中 , 在 日常生 活 中 , 契悟天地万物之生生不息的盎然生机和勃勃活力 。 正所谓 “ 秋深天气爽 , 万象 共沉沉 。 月莹池塘静 , 风 清宋桧 阴 。 头头非物外 , 一一本来 心 。 直 下便 荐取 , 切莫更沉 吟 。 ” 圆悟 录 这是诗 , 是禅 , 是生命的艺术 , 也是 以 “ 意象 ” 为核心 的 中国审美文化的生命精神 。 以《易传 》的 “ 言意之辨 ” 为滥筋 , 经过魏晋时期 的 “ 言意之辨 ” , 特别是在禅宗 的直接影 响下 , 扎根 于 《周易 》这块 沃土上 的中国文化 同时也迎来 了 自己 的审美辉煌 。 陶渊明诗云 “ 采菊东篱下 , 悠然见南山 。 此 中有真意 , 欲辨已 忘言 。 ”刘姆说 “ 独照之匠 , 窥意象而运斤 此 盖驭 文 之首术 , 谋篇之大端 。 ”“ 神用象 通 , 情变所孕 。 ” 《文心雕龙 · 神思 “ 情动而言形 , 理发 而文 见 , 盖沿 隐 以 至 显 , 因 内而符外也 。 ” 文 心 雕龙 ‘ 体性 “ 意 翻空而 易奇 , 言微实而难 巧也 , 是 以意授于 思 , 言授于意 。 ” 《文心雕龙 · 神思 》王 昌龄 说 “ 久用精思 , 未契意象 。 ” 诗格 《唐子西文录 》说 “ 谢玄 晖诗云 ‘ 寒城一 以眺 , 平楚正 苍然 。 ’ ‘ 平 楚 ’ 犹 ‘ 平野 ’也 , 吕延济乃 用 ‘ 翘翘错薪 , 言刘其楚 ’ , 谓 ‘ 楚 , 木丛 ’ , 便觉意象殊 窘 。 ” 而周 必 大有 诗题 云 “ 上 已访杨廷秀 , 赏牡丹于御 书扁榜之斋 , 其东 园仅一亩 , 为术者九 , 名 曰 三三径 , 意象绝胜 。 ” 需要指 出的是 , “ 意象 ”合称 , 虽首见于汉代王充《论衡 · 乱龙 》 “ 夫画布为糜鹿之象 , 名布为侯 , 礼贵 意象 , 示 以取名也 。 ”但作为美学范畴 , 则主要 见 于刘 姗 的《文心雕龙 》 。 审美 “ 意象 ”理论 及 其思 维 的形 成 , 尽管经历 了魏晋 “ 言意之辨 ” 包括老庄道家的言意思 想 和禅宗 言意理论的深 刻影 响 , 但根却在《周 易 》 。 正如刘姆 自己 所说 “ 隐也者 , 文外之重 旨者也 秀也者 , 篇 中之独拔者也 。 隐 以复义 为工 , 秀 以卓 绝为巧 , 斯乃 旧 章之巍绩 , 才情之嘉会 也 。 夫 隐之 为体 , 义 生文外 , 秘 响傍通 , 伏采潜发 , 譬艾象 之变互 体 , 川读之锰珠 玉也 。 ,’《文心雕龙 · 隐秀 》从 这个意 义上说 , 富有 中国特 色的审美意 象思 维 , 正是《易 传 》乃 至《易经 》孕育出来 的 中国哲学思 维的最高形态或最高境界 。 参考文献 」余敦康 , 从《易经 》到《易传 》〔 〕中国哲学 第 辑〔 〕北京 生 活 · 读书 · 新知三联 书店 , · 〔 〕韩东晖 先秦时期 的语言哲学 」中国社会科学 北京 , , 【 〕高晨阳 儒道会通与正始玄学【 」济南 齐誉书社 , 【 〕余卫 国 魏晋 “ 言意之辨 ”与佛教 中国化问题探析 〔〕社会科学研究 成都 , , 〕余卫 国 ‘ 言意之辨的方法论意义与宋明理学 的综合创新〔〕福建论坛 福州 , , 康中乾 玄学 “ 言意之辨 ” 中的 “ 忘 , , 哲学研究 北京 , , 责任编辑 张文 智
