周易研究 2008年第5期(总第九十一期) 《易传心性论抉隐 刘鹿鸣 (南京大学哲学系,江苏南京210093) 摘要:在目前学界关于简、帛埸易Ⅻ土文献研究基础上,本文讨论锡易传》性论思想,认为传》总体性质是仁德己 之后的智德,思想实质合于孔子之道,以尽性至命的穷神知化为思想核心。埸传》性论比较隐微,经常与本体论结合在一 起论述,不主要从人性生成的角度论心性,更主要是以“神概念表达心体觉性,其思想实质是基于心性之体同于大化之体的 本体阖辟论,而不是生成论。湯传》寂感之体一神一几模式表述心与意识的结构,圆而神“方以智一定意 上可视为心的两种认知方式。易传》性论的重点在圣智觉性,于本体与现象之际抉择人之心性作为天地之中,又以圣智 觉性作为心性之中,由此阐发“穷神知化,由通礼乐的内外一贯之道,这是埸传》性论思想的根本特征。又对仲庸为与 埸传胙了许多义理比较。 关键词:易传;中庸;神;性;心性;人性;觉性 中图分类号:B221文献标识码:A 文章编号:1003-3882(2008)05-0061-11 Uncover ing the Theory of Heartm id Conce ied in Yizhuan LU Lum ng (Deparment of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210093, China) Abstract Based on current textual research on the bamboo slps and silk manuscrp ts of the Yi, this paper discusses the theory of human nature till arriving at the destiny, show ing a character of wisdom derived fiom kindheartedness The theory of heart ind cambined with the onbbgy mp lic itly and delicately, not b manly exp licate heart ind thought by the fm ing of human nature bu exp ress the awareness of the noumenon of heart ind by the concept of shen( sp irit-like ) It actually devebp s a theory of the coinci dence beteen heart ind and the noumenon of the great change but not a theory of hybogenesis Yihuan expounds the system of heart ind and conscousness by the pattem"noumenon-Shem Inutest springs with wo cognitive methods of"the versatile and spirit-like stalks" and"the exact and wise diagrams" in a sense The focal point of the theory of heart ind lies in the sages'en lighterment by super wisdom, with human heart ind as the core of heaven and earth and the sages'enlighterment as the core of hu- theory of heart ind in the YEhuan h additon, this paper tres t compare the philosophical mean ings in the doctrine of the Mean with that in the yihan Key words: Yihuan, the Doctrine of the Mean; spirit-like; nature, heart ind; human nature, enlightement 易传湜原始儒学经典中最富有哲学性的,宋儒周敦颐赞易》性命”源,可谓得其意。以往 关于惕易传学思想研究主要集中在宇宙论和本体论方面,对于惕易传胞心性论思想关注不多。然讨 论《易传》性论思想对于认识易传》“穷神知化”旳思想特质以及与四书》想的关系具有重要意 义,本文尝试论之 首先要提出的是锡易传)象理思维方式。惕易传灑承了《易》古义象理解释传统,是一种象理论 收稿日期:2008-04-08 作者简介:刘鹿鸣(1968-),男,生于内蒙古巴彦淖尔市,哲学博士,南京大学中国古代思想史专业博士后 o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
周易研究 2008年第 5期 (总第九十一期 ) 收稿日期 : 2008 - 04 - 08 作者简介 : 刘鹿鸣 (1968 - ) ,男 ,生于内蒙古巴彦淖尔市 ,哲学博士 ,南京大学中国古代思想史专业博士后。 《易传 》心性论抉隐 刘 鹿 鸣 (南京大学 哲学系 ,江苏 南京 210093) 摘要 :在目前学界关于简、帛《易 》出土文献研究基础上 ,本文讨论《易传 》心性论思想 ,认为《易传 》总体性质是仁德已尽 之后的智德 ,思想实质合于孔子之道 ,以尽性至命的穷神知化为思想核心。《易传 》心性论比较隐微 ,经常与本体论结合在一 起论述 ,不主要从人性生成的角度论心性 ,更主要是以“神 ”概念表达心体觉性 ,其思想实质是基于心性之体同于大化之体的 本体阖辟论 ,而不是生成论。《易传 》以“寂感之体 —神 —几 ”模式表述心与意识的结构 ,“圆而神 ”与“方以智 ”在一定意义 上可视为心的两种认知方式。《易传 》心性论的重点在圣智觉性 ,于本体与现象之际抉择人之心性作为天地之中 ,又以圣智 觉性作为心性之中 ,由此阐发“穷神知化 ,由通礼乐 ”的内外一贯之道 ,这是《易传 》心性论思想的根本特征。又对《中庸 》与 《易传 》作了许多义理比较。 关键词 :易传 ;中庸 ;神 ;性 ;心性 ;人性 ;觉性 中图分类号 : B221 文献标识码 : A 文章编号 : 1003 - 3882 (2008) 05 - 0061 - 11 Uncover ing the Theory of Heart2m ind Conce ived in Yizhuan L IU Lu2m ing (Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210093, China) Abstract:Based on current textual research on the bamboo slip s and silk manuscrip ts of the Yi, this paper discusses the theory of heart2mind in the Yizhuan, pointing out that the Yizhuan accords to Confucian thought in substance with the core idea of fully exp loring human nature till arriving at the destiny, showing a character of wisdom derived from kindheartedness. The theory of heart2mind is combined with the ontology imp licitly and delicately, not to mainly exp licate heart2mind thought by the forming of human nature but exp ress the awareness of the noumenon of heart2mind by the concep t of Shen ( sp irit2like). It actually develop s a theory of the coinci2 dence between heart2mind and the noumenon of the great change but not a theory of hylogenesis. Yizhuan expounds the system of heart2mind and consciousness by the pattern“noumenon ———Shen———minutest sp rings”with two cognitive methods of“the versatile and sp irit2like stalks”and“the exact and wise diagrams”in a sense. The focal point of the theory of heart2mind lies in the sages’en2 lightenment by super wisdom, with human heart2mind as the core of heaven and earth and the sages’enlightenment as the core of hu2 man heart2mind as well, and then comes out with the unity of internal mind and external conducts. This is the basic character of the theory of heart2mind in the Yizhuan. In addition, this paper tries to compare the philosophical meanings in the Doctrine of the M ean with that in the Yizhuan. Key words: Yizhuan; the Doctrine of the M ean; sp irit2like; nature; heart2mind; human nature; enlightenment 《易传 》是原始儒学经典中最富有哲学性的 ,宋儒周敦颐赞《易 》为“性命 ”之源 ,可谓得其意。以往 关于《易传 》哲学思想研究主要集中在宇宙论和本体论方面 ,对于《易传 》的心性论思想关注不多。然讨 论《易传 》心性论思想对于认识《易传 》“穷神知化 ”的思想特质以及与《四书 》思想的关系具有重要意 义 ,本文尝试论之。 首先要提出的是《易传 》的象理思维方式。《易传 》继承了《易 》古义象理解释传统 ,是一种象理论 16
述。在这种象理逻辑系统下,如“太极阴阳模式适应于任何一物,不论大与小,既可以说是论述一切宇 宙万物,也可以说是论述一个具体事物,此是与印度哲学、西方哲学的不同之处。故惕易传腮想难论之 处在于,如易”、神”“乾坤'等概念的涵义,并不能限定其范围在何处,是十分圆活的,经常在心性论 义与宇宙本体论义之间变换,殊不易识,几乎所有被认为是关于宇宙本体论的论述同样也可以看作是心 性论的论述。故湯易传舶论义,属于纯理的程式的意味甚浓,始终无法确定地说是属于宇宙论内容,或 是本体论内容还是心性论内容,而也可能都是。但这也许恰恰说明《易传》思想的特别之处,是一种 体同化的论述风格,其存在论思想与心性论思想是浑然一体的。好处在于使高明之士于心性寂感与道 体阖辟浑然一体弊端在于使初学者无法辨析而流于颟顸髋侗 、惕易传》与孔子之道 1仁德与智德 简、帛惕易潲出世,孔子与惕易传胎关系逐步清晰起来,使得易传》传承孔子思想的传统说法重 新获信,由此我们可以重新审视侷易传屿伵书潲关系,把握易传》想的根本特征。孔子学问的核 心是仁学,四书厮传是儒学的成德之道,然偈易传肭容则更多为天地万物的变化之道。学者们对帛 书裼易炆献研究认为,研锡易》是孔子后期学问,故其风格不类鲶》学》傭》之成德尽性之道,而 更倾向于智用的变化之道。如果说庸》以“天命之性”立基,乃是以性德为根本,学归仁德;而易 传》以範坤天地″立基,乃是以变化之道为根本,学归智德。大概孔子晚年成德已尽,对宇宙社会人物 的变化之道表现出了强烈的兴趣,试图予以理性把握,故亦不避术数之嫌而精研易躂道。根据孔子作 春秋脒推测,可能研究的时间也不短。先儒云:“裼易》本隐以之显,偆秋腓显至隐。明乎天人隐显 不二,乃可以通埸易》春秋》然后于此言无疑也。”(第24页)"孔子所作春秋》直被认为包含儒学 天人合一深意在其中,故孔子作媋舂秋》,应该是在精研惕易》后才有可能 问题是,惕传》与孔子成德之道的关系是什么呢?惕易传凞想是否也包含了孔子成德之道的内容 呢?答案是肯定的,因为像辞胂包含许多道德修养劝诫的内容,而伩言》缘辞胞包含的儒门传授 心法内容也不一定比仲庸》。学者皆知庸》乃儒门传授心法,而其实《易传》传授儒门心法可能 更多,在论心性寂感阖辟以及心性契入方便之法上,惕易传)不比仲庸色。仲庸》钛学明 了心性契入方便之法,而实际上惕传对孔子为学方便之法的揭示更细微。仲庸出的方便之法是 朱发之中”,而惕传测直在心念动复之际的“知几冖层面做工夫,又论闲邪存诚、直内大中,皆是儒家 心性修养工夫的大宗之法。惕易传》论心法模式“寂感之体—神几—大化”合于仲庸述隐 显不二思想。故如同庸湜儒门传授心法,惕易传亦是;如同学》傭》述儒门内圣外王之道,《易 传亦极论嗡穷神知化,由通礼乐内外一致之道,只是对此的阐发还远远不足,易传》与孔子之道的关 系还需要深入探讨 易》本为卜筮之言,经孔子阐释而真正形成了儒学义理,使得易传城为儒家哲学的根源,由此超 越上古卜筮术数而开出易》新解释。刘大钧先生称为惕易》之古义与今义。(第142-150页)121 易》古义,出于阴阳卜蓍等古代自然哲学思想,一个突出的特点是自然哲学理性气息浓厚,鬼神迷信 和宗教气息甚弱,然其弊如庄子评论惠施曰“弱于德,强于物,散於万物而不厌,逐万物而不反”(赃子 天下》),不免溺于象数自专而不见易道之本来面目。经孔子阐释的惕易传》思想,完全超越卜筮术数 和自然晢学思想,而特别发挥生命性德之极深研几精神,由此贯通宇宙大化,高扬自我生命精神而与宇 宙生命精神息息贯通,使得易道成为阐释儒家生命晢学的精微之论,故惕易》今义之核心思想是对孔子 之道的阐发。①《辞下》:“穷神知化,德之盛也。”惕易传肭容与孔子之道密切相连,乃是仁德已尽 ①帛书嚶篇子赣顷贡)问孔子:“失子亦信亓筮乎?吼孔子讲他和卜筮者不同:“我观亓德义耳”,吾与史巫同涂(途)而殊归者 o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
述。在这种象理逻辑系统下 ,如“太极阴阳 ”模式适应于任何一物 ,不论大与小 ,既可以说是论述一切宇 宙万物 ,也可以说是论述一个具体事物 ,此是与印度哲学、西方哲学的不同之处。故《易传 》思想难论之 处在于 ,如“易 ”、“神 ”、“乾坤 ”等概念的涵义 ,并不能限定其范围在何处 ,是十分圆活的 ,经常在心性论 义与宇宙本体论义之间变换 ,殊不易识 ,几乎所有被认为是关于宇宙本体论的论述同样也可以看作是心 性论的论述。故《易传 》的论义 ,属于纯理的程式的意味甚浓 ,始终无法确定地说是属于宇宙论内容 ,或 是本体论内容 ,还是心性论内容 ,而也可能都是。但这也许恰恰说明《易传 》思想的特别之处 ,是一种一 体同化的论述风格 ,其存在论思想与心性论思想是浑然一体的。好处在于使高明之士于心性寂感与道 体阖辟浑然一体 ,弊端在于使初学者无法辨析而流于颟顸儱侗。 一、《易传 》与孔子之道 1. 仁德与智德 简、帛《易 》的出世 ,孔子与《易传 》的关系逐步清晰起来 ,使得《易传 》传承孔子思想的传统说法重 新获信 ,由此我们可以重新审视《易传 》与《四书 》的关系 ,把握《易传 》思想的根本特征。孔子学问的核 心是仁学 ,《四书 》所传是儒学的成德之道 ,然《易传 》内容则更多为天地万物的变化之道。学者们对帛 书《易 》文献研究认为 ,研《易 》乃是孔子后期学问 ,故其风格不类《论 》、《学 》、《庸 》之成德尽性之道 ,而 更倾向于智用的变化之道。如果说《中庸 》以“天命之性 ”立基 ,乃是以性德为根本 ,学归仁德 ;而《易 传 》以“乾坤天地 ”立基 ,乃是以变化之道为根本 ,学归智德。大概孔子晚年成德已尽 ,对宇宙社会人物 的变化之道表现出了强烈的兴趣 ,试图予以理性把握 ,故亦不避术数之嫌而精研《易 》道。根据孔子作 《春秋 》来推测 ,可能研究的时间也不短。先儒云 :“《易 》本隐以之显 ,《春秋 》推显至隐。明乎天人隐显 不二 ,乃可以通《易 》、《春秋 》,然后于此言无疑也。”(第 24页 ) [ 1 ]孔子所作《春秋 》一直被认为包含儒学 天人合一深意在其中 ,故孔子作《春秋 》,应该是在精研《易 》之后才有可能。 问题是 ,《易传 》与孔子成德之道的关系是什么呢 ?《易传 》思想是否也包含了孔子成德之道的内容 呢 ? 答案是肯定的 ,因为《象辞 》中包含许多道德修养劝诫的内容 ,而《文言 》、《彖辞 》包含的儒门传授 心法内容也不一定比《中庸 》少。学者皆知《中庸 》乃儒门传授心法 ,而其实《易传 》传授儒门心法可能 更多 ,在论心性寂感阖辟以及心性契入方便之法上 ,《易传 》并不比《中庸 》逊色。《中庸 》、《大学 》显明 了心性契入方便之法 ,而实际上《易传 》对孔子为学方便之法的揭示更细微。《中庸 》揭出的方便之法是 “未发之中 ”,而《易传 》则直在心念动复之际的“知几 ”层面做工夫 ,又论闲邪存诚、直内大中 ,皆是儒家 心性修养工夫的大宗之法。《易传 》所论心法模式“寂感之体 ———神几 ———大化 ”,合于《中庸 》所述隐 显不二思想。故如同《中庸 》是儒门传授心法 ,《易传 》亦是 ;如同《学 》《庸 》乃述儒门内圣外王之道 ,《易 传 》亦极论“穷神知化 ,由通礼乐 ”内外一致之道 ,只是对此的阐发还远远不足 ,《易传 》与孔子之道的关 系还需要深入探讨。 《易 》本为卜筮之言 ,经孔子阐释而真正形成了儒学义理 ,使得《易传 》成为儒家哲学的根源 ,由此超 越上古卜筮术数而开出《易 》的新解释。刘大钧先生称为《易 》之古义与今义。 (第 142 - 150页 ) [ 2 ] 《易 》之古义 ,出于阴阳卜蓍等古代自然哲学思想 ,一个突出的特点是自然哲学理性气息浓厚 ,鬼神迷信 和宗教气息甚弱 ,然其弊如庄子评论惠施曰“弱于德 ,强于物 ,散於万物而不厌 ,逐万物而不反 ”(《庄子 ·天下 》) ,不免溺于象数自专而不见易道之本来面目。经孔子阐释的《易传 》思想 ,完全超越卜筮术数 和自然哲学思想 ,而特别发挥生命性德之极深研几精神 ,由此贯通宇宙大化 ,高扬自我生命精神而与宇 宙生命精神息息贯通 ,使得易道成为阐释儒家生命哲学的精微之论 ,故《易 》今义之核心思想是对孔子 之道的阐发。① 《系辞下 》云 :“穷神知化 ,德之盛也。”《易传 》内容与孔子之道密切相连 ,乃是仁德已尽 26 ① 帛书《要 》篇子赣 (贡 )问孔子 :“夫子亦信亓筮乎 ?”孔子讲他和卜筮者不同 :“我观亓德义耳 ”,“吾与史巫同涂 (途 )而殊归者 也
之后的智德,是成德之道己尽之后而达于宇宙大化的变化之道。故易》今义的思想,不能仅从变化之 道来阐释,也应当从孔子成德之道的德智一体来解释,程颐论易传》思想特质曰“穷神知化、由通礼 乐”,正反映了儒家思想之德智一体特质。所以,在惕易传胎解释中,如何融会ˆ变化之道嗎“成德之 道内容,全面反映孔子之道的德智一体思想特质,关系到能否准备把握易传思想实质 2易传》论说层面及与学》傭腮想的一致性 孔子仁学思想始终是围绕着生命性德的确立、扩充和实现展开的,在这个过程中,生命境界由不忧 不惧的基本安身立命层面逐渐识取性德本原扩展到齐家治国的社会伦理道德层面,进而通于宇宙万 物大化的道体层面;是由人生性德问题逐渐扩展至天道形上学问题。惕易传》论说层面,不是如大 学)等在道德伦理层面论述自我与他者的关系,不是以个体与社会的关系展开讨论,而是突破到道体的 层面,直接从性德在锡易传》主要以“”叽几”缃知等概念表述)与宇宙大化在易传》以場易 “太极”、叱'等概念表述)对举的方式论述本体与现象的关系,讨论的问题不仅是道德伦理问题,更主 要是道体层面的宇宙大化问题,涉及宇宙本体论以及形上学问题,体现了孔子仁学的形上学本体思想隐 微之义 概言之,傷易传潲论说层面始终是以生命性德与宇宙大化之对举而展开的,故论尽性至命之精微 和知化制用之广大无疑是原始儒学中至为深刻的 如同妽庸》呛道体之隐显不二,侷易传》是从道体之隐显不二论述。如同仲庸》论性(天命之 性)道(率性之道)致,孟子》仁、义一致,《易传测论神化一致,即是心性之体与宇宙大化之 致,此当是锔易传》核心论义,傷易传》之‘穷神知化”。张载解释说:“神,天德;化,天道。德,其体 道,其用。“神即如蚌庸》锰子尽性至命之义,此是一种心性论思想;“知化”,则是由此达于 宇宙万物生化之理,此是一种宇宙本体论思想。故传胎终是以形而上一面(由“乾元”寂感之体 神等概念表述)与形而下一面伷由“坤元”万物、“'等概念表述)对举的论述方式表达的,蕴含着深 刻的以心体与道体对举论述的“穷神知化″至德要道思想,其制礼作乐、崇德广业和裁成天地、辅相万 物思想与学》、仲庸》通大化、内圣外王思想具有深刻的内在一致性,完全是孔子之道的一脉相 承 在孔子那里,性与天道之义隐微难见,仲庸》猛子嬲始揭明之,而《易传》此揭示的或更多。置 象数之言不论,则妽庸》孟子肘论的性与天道问题,在惕易传》要以“易”“太极和“神'概念表 述,“神慨穊念侧重于心性义,場易”、“太极概念侧重于本体义 要阐发锡易传肟四书)深层思想关系,易传》性论的讨论可能是必需的,而且也是一个甚佳 的契合点。一个完整的心性论思想应包含三部分内容:(1)心之体性概念(心体、道体),(2)人性生成 的性德概念(人性论),(3)心概念(心之功能作用、觉知认知作用)。傌易传胂,这三部分内容都有,但 都比较隐微,需要细致辨析。“道体ˆ穊念在传》以易体”“太极”“範元”等概念出现心之体性 概念与道体概念不易区分,经常是以神'穊念论说;而“性德'穊念在易传》有“继善成性”论,但 更多也是以“神概念论说;心概念则主要从缃知”寂感·等心之作用功能论述。下面详论。 二、神概念 惕易传宭心性,首先须从“神概念考察,诸如心性之体的寂感功能作用和大化本体的生物不测,多 以‘神“穊念论说,故“神穊念无疑是易传》性论中极为关键的。 1惕易传胂字含义 《易传肿出现的神字,可归纳为以下四种含义 ①张载征蒙·神化篇坛:“神,天德;化,天道。德因其体;道,其用因一于气而已。神无方,易无体,大且一而已尔。”(张子正 蒙》,上海:上海古籍出版社,2000年12月,第114页。) o1994-2010ChinaAcademicjOurnalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
之后的智德 ,是成德之道已尽之后而达于宇宙大化的变化之道。故《易 》今义的思想 ,不能仅从变化之 道来阐释 ,也应当从孔子成德之道的德智一体来解释 ,程颐论《易传 》思想特质曰“穷神知化、由通礼 乐 ”,正反映了儒家思想之德智一体特质。所以 ,在《易传 》的解释中 ,如何融会“变化之道 ”与“成德之 道 ”内容 ,全面反映孔子之道的德智一体思想特质 ,关系到能否准备把握《易传 》的思想实质。 2.《易传 》的论说层面及与《学 》《庸 》思想的一致性 孔子仁学思想始终是围绕着生命性德的确立、扩充和实现展开的 ,在这个过程中 ,生命境界由不忧 不惧的基本安身立命层面 ,逐渐识取性德本原 ,扩展到齐家治国的社会伦理道德层面 ,进而通于宇宙万 物大化的道体层面 ;是由人生性德问题逐渐扩展至天道形上学问题。《易传 》的论说层面 ,不是如《大 学 》等在道德伦理层面论述自我与他者的关系 ,不是以个体与社会的关系展开讨论 ,而是突破到道体的 层面 ,直接从性德 (在《易传 》中主要以“神 ”、“几 ”、“知 ”等概念表述 )与宇宙大化 (在《易传 》中以“易 ”、 “太极 ”、“化 ”等概念表述 )对举的方式论述本体与现象的关系 ,讨论的问题不仅是道德伦理问题 ,更主 要是道体层面的宇宙大化问题 ,涉及宇宙本体论以及形上学问题 ,体现了孔子仁学的形上学本体思想隐 微之义。 概言之 ,《易传 》的论说层面始终是以生命性德与宇宙大化之对举而展开的 ,故论尽性至命之精微 和知化制用之广大无疑是原始儒学中至为深刻的。 如同《中庸 》论道体之隐显不二 ,《易传 》也是从道体之隐显不二论述。如同《中庸 》论性 (天命之 性 )、道 (率性之道 )一致 ,《孟子 》论仁、义一致 ,《易传 》则论神、化一致 ,即是心性之体与宇宙大化之一 致 ,此当是《易传 》之核心论义 ,《易传 》谓之“穷神知化 ”。张载解释说 :“神 ,天德 ;化 ,天道。德 ,其体 ; 道 ,其用。”①“穷神 ”即如《中庸 》、《孟子 》论尽性至命之义 ,此是一种心性论思想 ;“知化 ”,则是由此达于 宇宙万物生化之理 ,此是一种宇宙本体论思想。故《易传 》始终是以形而上一面 (由“乾元 ”、寂感之体、 “神 ”等概念表述 )与形而下一面 (由“坤元 ”、万物、“化 ”等概念表述 )对举的论述方式表达的 ,蕴含着深 刻的以心体与道体对举论述的“穷神知化 ”之至德要道思想 ,其制礼作乐、崇德广业和裁成天地、辅相万 物思想与《大学 》、《中庸 》诚通大化、内圣外王思想具有深刻的内在一致性 ,完全是孔子之道的一脉相 承。 在孔子那里 ,性与天道之义隐微难见 ,《中庸 》、《孟子 》始揭明之 ,而《易传 》于此揭示的或更多。置 象数之言不论 ,则《中庸 》、《孟子 》讨论的性与天道问题 ,在《易传 》主要以“易 ”、“太极 ”和“神 ”概念表 述 ,“神 ”概念侧重于心性义 ,“易 ”、“太极 ”概念侧重于本体义。 要阐发《易传 》与《四书 》的深层思想关系 ,《易传 》心性论的讨论可能是必需的 ,而且也是一个甚佳 的契合点。一个完整的心性论思想应包含三部分内容 : (1)心之体性概念 (心体、道体 ) , (2)人性生成 的性德概念 (人性论 ) , (3)心概念 (心之功能作用、觉知认知作用 )。《易传 》中 ,这三部分内容都有 ,但 都比较隐微 ,需要细致辨析。“道体 ”概念在《易传 》中以“易体 ”、“太极 ”、“乾元 ”等概念出现 ,心之体性 概念与道体概念不易区分 ,经常是以“神 ”概念论说 ;而“性德 ”概念在《易传 》虽有“继善成性 ”之论 ,但 更多也是以“神 ”概念论说 ;心概念则主要从“知 ”、“寂感 ”等心之作用功能论述。下面详论。 二、神概念 《易传 》言心性 ,首先须从“神 ”概念考察 ,诸如心性之体的寂感功能作用和大化本体的生物不测 ,多 以“神 ”概念论说 ,故“神 ”概念无疑是《易传 》心性论中极为关键的。 1.《易传 》神字含义 《易传 》中出现的“神 ”字 ,可归纳为以下四种含义 : 36 ① 张载《正蒙 ·神化篇 》云 :“神 ,天德 ;化 ,天道。德 其体 ;道 ,其用 一于气而已。神无方 ,易无体 ,大且一而已尔。”(《张子正 蒙 》,上海 :上海古籍出版社 , 2000年 12月 ,第 114页。)
(1)鬼神之神。如‘精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”(系辞上第四章。以下简称“系上 四”,下同。) (2)妙而不测。如“阴阳不测之谓神。”(系上五)“蓍之德,圆而神;卦之德,方以知。”(系上十一) “圣人以此斋戒,以神明其德夫。”(系上十一) (3)心体的觉性、知性功能。如“神无方而易无体。”(系上四)“神以知来,知以藏往。”(系上十一) “神而明之存乎其人。”(系上十三)又如,“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。过此以往,未之或 知也。穷神知化德之盛也。”(系下五)此句张载征蒙·乾称篇廨解释说:‘感者性之神,性者感之体 第237页)即是以性体的作用定义神,则神是性之用,是觉性之义 (4)道体。如“唯神也,故不疾而速,不行而至。”(系上十)此句是言道体,以其周遍,故“不疾而速 不行而至”。又如,知变化之道者,其知神之所为乎?”(系上九)利用出入,民咸用之谓之神。”(系上 十一)此二句都是喻道体。又如,“阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”(系下六) 侻卦传》:“神也者,妙万物而为言者也。'仳是指天道的不测生化作用,张载仼蒙·太和篇》云“万 物形色,神之糟粕”第98页),即是此义。故程颢直接以诚解释神”。《程遗书减 故说神“如在其上,如在其左右”,大小大事而只曰“诚之不可掩如此夫。上彻下,不过如此 神与性元不相离。 只是一个诚。天地、万物鬼神本无二。 仲庸》言诚便是神。第55、115、134、166页)1 程颢以惕传》‘神穊念与庸》“诚'穊念同一,都是指道之本体,又以“神”性概念为一。由 以上(3)(4)两种含义可见,锡易传胂“神”具有“神体的含义,同于理学所言道体、性体的含义,含有 由性德体认达于宇宙万物本体之义。故牟宗三先生言:“以上凡言神字,或直指天道生化之不测言,或 落于蓍卦卜筮之知几言,或自圣人以此洗心退藏于密’,以此斋戒以神明其德'言,要之,类而通之,其 义一也。要皆极深研几,直凑事物之里,洞开生化之源者也。亦皆提醒人之德性之真生命而直证宇宙之 真生命者也。”(第257页)1此释可谓中的。 概言之,从心性论言,陽易传》“神字含义有二:一是心之觉性知性,二是心性之体或道体。而神字 的“不测唅含义,或指道体生化之不测,或指筮德、神几之不测,也不能离开上述两种含义而单论。须说 明的是,《易传》神概念的心之觉性知性含义,并不一般地指吾人知识论意义上的认知,而更主要指性 德体认达于道体的觉性之知,用宋明理学的话说,是德性之知,而不仅是闻见之知。惕易传涪言“穷神知 化”、喹至神”,是指性德体认达于道体大化的德性之知,是诚通大化的圣智不测之义。 宋明理学中,周敦颐、张载和程颢对“神慨概念都极为重视,都是通过阐发侷易传》神概念而建立 联结道体、心体和心之觉性功能的枢纽概念——“性体”,论述甚多,然要之不出“心之觉性”“心性之 体和“道体”三种含义,恐其文繁,兹不详引。 2裼易传》神嗎仲庸》“性 如同妽庸鮮明的性慨概念,在陽传喱多是以“神'概念的寂感觉性功能作用来表达性穊念 的含义。“神概念有两种用法:一是主观面心性之体的功能作用,二是客观面大化本体的功能作用。 实质言之,“神概念起到了如同性慨概念那样联结心性之体与存在之体的枢纽作用,宋明理学在阐述 心性之体同于大化本体时,锡易传》“神概念是其重要的思想根源 要之,湯易传胂的“神'穊念,实质性地具有庸》性穊念含义。比较“神嗎“性”,“神'概念更 多是从心性寂感功能作用的神妙不测、通贯一切天地万物、通贯一切动静阖辟而论,而实际上这正是性 体的功能作用含义,所以,陽易传》然没有明确以“性概念论说,但已经具有性体概念的主要含义。 者的不同,如果说“性概念偏重于体性义,那么,“神'概念偏重于体性的功能作用义。然《易传》性 体的功能作用,并不是从人物各别之性而论,而是从宇宙万物之本体之性的功能作用而论,与仲庸论 至诚之性的含义相同。因此,如果选另外一个我们比较熟悉的概念来表达“神概念的话,或可选 性'穊念,湯易传》神穊念的含义正相当于一般论性所言“觉性'穊念,是从性体之周遍性、贯通性的作 01994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
(1)鬼神之神。如“精气为物 ,游魂为变 ,是故知鬼神之情状。”(《系辞上 》第四章。以下简称“系上 四 ”,下同。) (2)妙而不测。如“阴阳不测之谓神。”(系上五 )“蓍之德 ,圆而神 ;卦之德 ,方以知。”(系上十一 ) “圣人以此斋戒 ,以神明其德夫。”(系上十一 ) (3)心体的觉性、知性功能。如“神无方而易无体。”(系上四 )“神以知来 ,知以藏往。”(系上十一 ) “神而明之存乎其人。”(系上十三 )又如 ,“精义入神 ,以致用也 ;利用安身 ,以崇德也。过此以往 ,未之或 知也。穷神知化 ,德之盛也。”(系下五 )此句张载《正蒙 ·乾称篇 》解释说 :“感者性之神 ,性者感之体。” (第 237页 ) [ 3 ]即是以性体的作用定义神 ,则神是性之用 ,是觉性之义。 (4)道体。如“唯神也 ,故不疾而速 ,不行而至。”(系上十 )此句是言道体 ,以其周遍 ,故“不疾而速 , 不行而至 ”。又如 ,“知变化之道者 ,其知神之所为乎 ?”(系上九 )“利用出入 ,民咸用之谓之神。”(系上 十一 )此二句都是喻道体。又如 ,“阴阳合德 ,而刚柔有体 ,以体天地之撰 ,以通神明之德。”(系下六 ) 《说卦传 》云 :“神也者 ,妙万物而为言者也。”此是指天道的不测生化作用 ,张载《正蒙 ·太和篇 》云“万 物形色 ,神之糟粕 ”(第 98页 ) [ 3 ] ,即是此义。故程颢直接以“诚 ”解释“神 ”。《二程遗书 》载 : 故说神“如在其上 ,如在其左右 ”,大小大事而只曰“诚之不可掩如此夫。”彻上彻下 ,不过如此。 神与性元不相离。 只是一个诚。天地、万物、鬼神本无二。 《中庸 》言诚便是神。 (第 55、115、134、166页 ) [ 4 ] 程颢以《易传 》“神 ”概念与《中庸 》“诚 ”概念同一 ,都是指道之本体 ,又以“神 ”、“性 ”概念为一。由 以上 (3) (4)两种含义可见 ,《易传 》中“神 ”字具有“神体 ”的含义 ,同于理学所言道体、性体的含义 ,含有 由性德体认达于宇宙万物本体之义。故牟宗三先生言 :“以上凡言神字 ,或直指天道生化之不测言 ,或 落于蓍卦卜筮之知几言 ,或自‘圣人以此洗心退藏于密 ’,‘以此斋戒以神明其德 ’言 ,要之 ,类而通之 ,其 义一也。要皆极深研几 ,直凑事物之里 ,洞开生化之源者也。亦皆提醒人之德性之真生命而直证宇宙之 真生命者也。”(第 257页 ) [ 5 ]此释可谓中的。 概言之 ,从心性论言 ,《易传 》“神 ”字含义有二 :一是心之觉性知性 ,二是心性之体或道体。而神字 的“不测 ”含义 ,或指道体生化之不测 ,或指筮德、神几之不测 ,也不能离开上述两种含义而单论。须说 明的是 ,《易传 》“神 ”概念的心之觉性知性含义 ,并不一般地指吾人知识论意义上的认知 ,而更主要指性 德体认达于道体的觉性之知 ,用宋明理学的话说 ,是德性之知 ,而不仅是闻见之知。《易传 》言“穷神知 化 ”、“至神 ”,是指性德体认达于道体大化的德性之知 ,是诚通大化的圣智不测之义。 宋明理学中 ,周敦颐、张载和程颢对“神 ”概念都极为重视 ,都是通过阐发《易传 》“神 ”概念而建立 联结道体、心体和心之觉性功能的枢纽概念 ———“性体 ”,论述甚多 ,然要之不出“心之觉性 ”、“心性之 体 ”和“道体 ”三种含义 ,恐其文繁 ,兹不详引。 2.《易传 》之“神 ”与《中庸 》之“性 ” 如同《中庸 》鲜明的“性 ”概念 ,在《易传 》更多是以“神 ”概念的寂感觉性功能作用来表达“性 ”概念 的含义。“神 ”概念有两种用法 :一是主观面心性之体的功能作用 ,二是客观面大化本体的功能作用。 实质言之 ,“神 ”概念起到了如同“性 ”概念那样联结心性之体与存在之体的枢纽作用 ,宋明理学在阐述 心性之体同于大化本体时 ,《易传 》“神 ”概念是其重要的思想根源。 要之 ,《易传 》中的“神 ”概念 ,实质性地具有《中庸 》“性 ”概念含义。比较“神 ”与“性 ”,“神 ”概念更 多是从心性寂感功能作用的神妙不测、通贯一切天地万物、通贯一切动静阖辟而论 ,而实际上这正是性 体的功能作用含义 ,所以 ,《易传 》虽然没有明确以“性 ”概念论说 ,但已经具有性体概念的主要含义。二 者的不同 ,如果说“性 ”概念偏重于体性义 ,那么 ,“神 ”概念偏重于体性的功能作用义。然《易传 》论性 体的功能作用 ,并不是从人物各别之性而论 ,而是从宇宙万物之本体之性的功能作用而论 ,与《中庸 》论 至诚之性的含义相同。因此 ,如果选另外一个我们比较熟悉的概念来表达“神 ”概念的话 ,或可选“觉 性 ”概念 ,《易传 》“神 ”概念的含义正相当于一般论性所言“觉性 ”概念 ,是从性体之周遍性、贯通性的作 46
用角度而论,其含义有:(1)周遍无间而妙应不测,(2)恒感恒寂而非思虑聪明(分别之寂感),(3)体 物不遗而无有方所等。 原始儒学中,性与天道问题是孔子思想之隐微。《庸》性穊念作为联结人性与天道之津 要、贯通天人关系之枢纽,此在锡易传测主要以“神穊念表述此意。问题是,如果说“性“概念是孔子 之道的中心问题,为什么《易传》却没有以性为中心概念呢?(考虑到侻说卦》云“穷理尽性以至于 命”,或者说,惕易传胂的“性穊念为什么比较隐微呢?)这个问题我们在下一节尝试作出解释。 三、性概念 通常讨论易传》性思想,多从人性论角度说。一般说,“心性”词偏重于心之体性及功能作用 义,“人性”词偏重于探究人性生成之来源及其本质。庸赒确表述出了人性源于“天命”,并鲜明 地把“性^确立为孔子之道的核心概念;侷易传瘐具体地论说由“道到“性生成过程,就人性生成 言,易传湜原始儒学中论述最多的。虽然如此,本文认为易传》性并不以生成之性为中心,而是以 心性之体及觉性功能为中心。理由有二:()易传》论性有三部分内容:(1)以神概念论觉性,(2)以 心性之体同于存在之体论体性,(3)以继善成性论生成之性。此三部分内容中,以觉性和体性义为主 生成之性不是论述重点。(二)对于继善成性的解释,惕易传》性生成问题并不主要以生成论的形式出 现的,而重点在于本体之性的动静通复阖辟,本体阖辟论才是焬传》论人性生成之要点 1生成之性与本体之性 易传》呛人性生成比较明显的当属“继善成性”一句。係系辞上臃第五章 阴一阳之谓道。继之者,善也;成之者,性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用 而不知,故君子之道鲜矣。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。富有之谓大 业,日新之谓盛德。生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测 之谓神 此段论人性生成之继善成性气可与《·乾》论“大哉乾元,万物资始”“道变化,各正性命“和 言·乾》仑茕乾,元亨利贞冾合看,又可与系辞》论“太极两仪”、乾坤阖辟和侻说卦》性命哈合 看。这是《辞胂解释难度比较大的一段,涉及汉儒气一元论解释(分为气一元论的阴阳二气论释 义和气一元论的神气一体论释义两种)和宋儒理气二分对待论解释的不同。笔者认同宋儒周敦颐、朱 熹以理气动静、诚通诚复的解释,以太极、乾元理体之动解释‘继善”,是天理流行之时,为本体之性;以 乾道变化之气化之理气凝合解释“成性”,是万物成形之时,为构成之性;又以诚通、元亨配释“继善”,以 诚复、利贞配释成性”。(第2125-2154页)6继善”,乃是本体之理体的觉性之动,故纯是善,称为 继善"。继字如庸》“命字,指天付人受义,然天命付受,实是道之动静流行,乃是无始无终,故 又为接续不息之义;“城成性”,则是理体觉性与气化合,形成具体事物之贞固之性,故曰成性。“继善”是 乾元理体之性义,亦是诚通、元亨之义;“成性媞震之性义,亦是诚复、利贞之义。 在理气二分对待论的解释中,“继善成性释义要点并不在人性生成,而在本体之性的动静阖辟。 所以,“继善成性的解释,重点并不在人性是从哪里生成出来的,而是于本体之性基础上,人物之性 的动静气化通复阖辟过程,核心是动静阖辟问题,而不是生成问题。而本体之性的动静阖辟,又可以从 心性之体的觉性动静论述,如此,从心性论角度说,则“继善成性”的解释更可以从心之觉性的动静寂感 阖辟论述,这种解释与从生成论角度论天命之性”是甚为不同的。此时,性概念包含的问题并不只 是一个人性生成的人性论问题,而是寻求人生命本质与宇宙万物共同本体基础的本体论形上学问题。 所以,一直以来以生成论思想解释锡易传》性论,未必不是一种莫大的错解。要之,“继善成性“的解释 涉及偈易传》体论中本体与气化阖辟之关系,关系到易传》体论的性质判定究竟是二分对待还是 元生成论的根本问题,这是一个比较复杂的问题,三言两语难以说清楚,限于篇幅,本文不展开,详细阐 释笔者将另文专论。 201994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
用角度而论 ,其含义有 : (1)周遍无间而妙应不测 , (2)恒感恒寂而非思虑聪明 (无分别之寂感 ) , (3)体 物不遗而无有方所等。 原始儒学中 ,“性与天道 ”问题是孔子思想之隐微。《中庸 》以“性 ”概念作为联结人性与天道之津 要、贯通天人关系之枢纽 ,此在《易传 》则主要以“神 ”概念表述此意。问题是 ,如果说“性 ”概念是孔子 之道的中心问题 ,为什么《易传 》却没有以“性 ”为中心概念呢 ? (考虑到《说卦 》云“穷理尽性以至于 命 ”,或者说 ,《易传 》中的“性 ”概念为什么比较隐微呢 ?)这个问题我们在下一节尝试作出解释。 三、性概念 通常讨论《易传 》心性思想 ,多从人性论角度说。一般说 ,“心性 ”一词偏重于心之体性及功能作用 义 ,“人性 ”一词偏重于探究人性生成之来源及其本质。《中庸 》明确表述出了人性源于“天命 ”,并鲜明 地把“性 ”确立为孔子之道的核心概念 ;《易传 》更具体地论说由“道 ”到“性 ”的生成过程 ,就人性生成 言 ,《易传 》是原始儒学中论述最多的。虽然如此 ,本文认为《易传 》论性并不以生成之性为中心 ,而是以 心性之体及觉性功能为中心。理由有二 : (一 )《易传 》论性有三部分内容 : ( 1)以神概念论觉性 , (2)以 心性之体同于存在之体论体性 , (3)以继善成性论生成之性。此三部分内容中 ,以觉性和体性义为主 , 生成之性不是论述重点。 (二 )对于继善成性的解释 ,《易传 》人性生成问题并不主要以生成论的形式出 现的 ,而重点在于本体之性的动静通复阖辟 ,本体阖辟论才是《易传 》论人性生成之要点。 1. 生成之性与本体之性 《易传 》论人性生成比较明显的当属“继善成性 ”一句。《系辞上 》第五章 : 一阴一阳之谓道。继之者 ,善也 ;成之者 ,性也。仁者见之谓之仁 ,知者见之谓之知 ,百姓日用 而不知 ,故君子之道鲜矣。显诸仁 ,藏诸用 ,鼓万物而不与圣人同忧 ,盛德大业至矣哉。富有之谓大 业 ,日新之谓盛德。生生之谓易 ,成象之谓乾 ,效法之谓坤 ,极数知来之谓占 ,通变之谓事 ,阴阳不测 之谓神。 此段论人性生成之“继善成性 ”可与《彖 ·乾 》论“大哉乾元 ,万物资始 ”、“乾道变化 ,各正性命 ”和 《文言 ·乾 》论“乾 ,元亨利贞 ”合看 ,又可与《系辞 》论“太极两仪 ”、“乾坤阖辟 ”和《说卦 》论“性命 ”合 看。这是《系辞 》中解释难度比较大的一段 ,涉及汉儒气一元论解释 (又分为气一元论的阴阳二气论释 义和气一元论的神气一体论释义两种 )和宋儒理气二分对待论解释的不同。笔者认同宋儒周敦颐、朱 熹以理气动静、诚通诚复的解释 ,以太极、乾元理体之动解释“继善 ”,是天理流行之时 ,为本体之性 ;以 乾道变化之气化之理气凝合解释“成性 ”,是万物成形之时 ,为构成之性 ;又以诚通、元亨配释“继善 ”,以 诚复、利贞配释“成性 ”。 (第 2125 - 2154页 ) [ 6 ]“继善 ”,乃是本体之理体的觉性之动 ,故纯是善 ,称为 “继善 ”。“继 ”字如《中庸 》“命 ”字 ,指天付人受义 ,然天命付受 ,实是道之动静流行 ,乃是无始无终 ,故 又为接续不息之义 ;“成性 ”,则是理体觉性与气化合 ,形成具体事物之贞固之性 ,故曰成性。“继善 ”是 乾元理体之性义 ,亦是诚通、元亨之义 ;“成性 ”是震之性义 ,亦是诚复、利贞之义。 在理气二分对待论的解释中 ,“继善成性 ”释义要点并不在人性生成 ,而在本体之性的动静阖辟。 所以 ,“继善成性 ”的解释 ,重点并不在人性是从哪里“生成 ”出来的 ,而是于本体之性基础上 ,人物之性 的动静气化通复阖辟过程 ,核心是动静阖辟问题 ,而不是生成问题。而本体之性的动静阖辟 ,又可以从 心性之体的觉性动静论述 ,如此 ,从心性论角度说 ,则“继善成性 ”的解释更可以从心之觉性的动静寂感 阖辟论述 ,这种解释与从生成论角度论“天命之性 ”是甚为不同的。此时 ,“性 ”概念包含的问题并不只 是一个人性生成的人性论问题 ,而是寻求人生命本质与宇宙万物共同本体基础的本体论形上学问题。 所以 ,一直以来以生成论思想解释《易传 》人性论 ,未必不是一种莫大的错解。要之 ,“继善成性 ”的解释 涉及《易传 》本体论中本体与气化阖辟之关系 ,关系到《易传 》本体论的性质判定究竟是二分对待还是一 元生成论的根本问题 ,这是一个比较复杂的问题 ,三言两语难以说清楚 ,限于篇幅 ,本文不展开 ,详细阐 释笔者将另文专论。 56
其次,“仁者见之谓之仁"以下,是以本体阖辟论性德,或者说是以本体的功能作用论性德。此段 中,“显诸仁,藏诸用”,是什么愠显”?什么“臧昵呢?又曰“蚩万物而不与圣人同忧”,是谁“蚩万物昵呢? 故其义是论性德之体的通复阖辟,以其本体之寂然不动,故说“不与圣人同忧”以其动静通复阖辟,故 说“皱万物”。以元亨之诚通,故说“显诸仁”,以利贞之诚复,故说“藏诸用”。存在本体由心识的自觉 自识而显之为仁;万物之作用由本体潜运,然万物无以自见,故云藏;此显示只有人之自觉自识才可以认 识本体,所以,此宇宙万物存在之本体亦同时即是吾心之体性。由本体而观宇宙万物之运变大用,通复 阖辟,生生不已,故说盛德大业”。所以,这是一种以通复阖辟作用之愠显而见本体之“隐”意,同时 蕴含了宇宙万物存在本体与心性本体同一之意。对此,一般民众没有觉悟,虽从彼来,也从来没有离开 过,然因为不识,故曰“百姓日用而不知,故君子之道鲜矣”,此与仲庸》章言“道者不可须臾离也唅含 义相同,都是说“道体隐微不见而为宇宙万物大化之本原之意。此段要在以本体与阖辟两个层面论述 道体和性德,显然锡传沘庸脱得更细致 现在我们来尝试解释前面提出的惕易传》“性欖概念比较隐微的问题。《易传》始终未能说出如 ￠中庸》“天命之谓性,率性之谓道’鄂样简明直截而有力的话来,这的确是一个值得思考的现象。本文 认为,其中反映的实质是:陽易传》人性论思想核心不是生成论,而是本体阖辟论。庸从人性本原 的角度论性,而惕易传测以本体之性的动静阖辟为核心,人性生成论是附属于本体阖辟论的。故《易 传》论性始终以道体、心体之阖辟变化作用为中心,比较明显的是表示性体功能作用的“神穊念,而不 是鲜明表达性体的性概念 2因性与果性 中庸脫性总体上是从成德之道的为学境界次第始终而论,故首言天命之性,次述为学扩充次第 终述至诚尽性的诚通大化境界心性合于道体)。妽庸踣“天命之性”,是从因性论,言“至诚之性 则从‘果性论。锡易传宭“继善成性”、範道变化,各正性命呵与φ庸宭“天命之谓性啪比,此是 因性叉义;言“智周万物”、‘穷神知化呵与庸踣“至诚尽性湘相比,此是“果性”。大体来说, 庸)论性内容,《易传肿也有,不同的是,(易传》多是在相当于《庸》至诚尽性的诚通大化境界上论 性,论性特点多从孔子之道的德智一体而言。从这个意义上可以说,庸》“性字偏向于因性义,着眼 于仁德的成德之道;《易传》“神”字偏向于果性义,着眼于智德的变化之道,二者在本体意义上是相同 的 四、心概念 表面上看,锡易传股有直接定义心概念和意识结构,然这应当看作是原始儒学的表达方式所致,而 不能说没有这部分内容。惕易传》关于“寂感”、“极深研几”的论述实质上含有心概念的内容。这里 我们简要提出,见其大略。 1寂感之体与神几之用 《系辞上臃第十章 易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?夫易,圣人 之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志,唯几也,故能成天下之务,唯神也,故不疾而速,不 行而至 此段可看作是易传》于心与意识功能作用的表述。寂感之体以及极深研几、至神之用表述心之 感通功能作用,几装表述心之动静及念头、思虑、意识的生起。“寂然不动,感而遂通”,是从总体上论说 心之觉性功能。“无思、无为”与《系辞上》第四章“神无方而易无体”都是说明心体的性质,赞为“至 神”,指性德之周遍贯通一切宇宙万物而其功能作用无尽不测。“不疾而速,不行而至”程颢解释为“神 无速,亦无至须如此言者不如是不足以形容故也”(第167页)4,是说心性体证达于性德而具有周遍 o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
其次 ,“仁者见之谓之仁 ”以下 ,是以本体阖辟论性德 ,或者说是以本体的功能作用论性德。此段 中 ,“显诸仁 ,藏诸用 ”,是什么“显 ”? 什么“藏 ”呢 ? 又曰“鼓万物而不与圣人同忧 ”,是谁“鼓万物 ”呢 ? 故其义是论性德之体的通复阖辟 ,以其本体之寂然不动 ,故说“不与圣人同忧 ”;以其动静通复阖辟 ,故 说“鼓万物 ”。以元亨之诚通 ,故说“显诸仁 ”;以利贞之诚复 ,故说“藏诸用 ”。存在本体由心识的自觉 自识而显之为仁 ;万物之作用由本体潜运 ,然万物无以自见 ,故云藏 ;此显示只有人之自觉自识才可以认 识本体 ,所以 ,此宇宙万物存在之本体亦同时即是吾心之体性。由本体而观宇宙万物之运变大用 ,通复 阖辟 ,生生不已 ,故说“盛德大业 ”。所以 ,这是一种以通复阖辟作用之“显 ”而见本体之“隐 ”之意 ,同时 蕴含了宇宙万物存在本体与心性本体同一之意。对此 ,一般民众没有觉悟 ,虽从彼来 ,也从来没有离开 过 ,然因为不识 ,故曰“百姓日用而不知 ,故君子之道鲜矣 ”,此与《中庸 》首章言“道者不可须臾离也 ”含 义相同 ,都是说“道体 ”隐微不见而为宇宙万物大化之本原之意。此段要在以本体与阖辟两个层面论述 道体和性德 ,显然《易传 》比《中庸 》说得更细致。 现在我们来尝试解释前面提出的《易传 》中“性 ”概念比较隐微的问题。《易传 》始终未能说出如 《中庸 》“天命之谓性 ,率性之谓道 ”那样简明直截而有力的话来 ,这的确是一个值得思考的现象。本文 认为 ,其中反映的实质是 :《易传 》人性论思想核心不是生成论 ,而是本体阖辟论。《中庸 》是从人性本原 的角度论性 ,而《易传 》则以本体之性的动静阖辟为核心 ,人性生成论是附属于本体阖辟论的。故《易 传 》论性始终以道体、心体之阖辟变化作用为中心 ,比较明显的是表示性体功能作用的“神 ”概念 ,而不 是鲜明表达性体的“性 ”概念。 2. 因性与果性 《中庸 》论性总体上是从成德之道的为学境界次第始终而论 ,故首言天命之性 ,次述为学扩充次第 , 终述至诚尽性的诚通大化境界 (心性合于道体 )。《中庸 》言“天命之性 ”,是从“因性 ”论 ,言“至诚之性 ” 则从“果性 ”论。《易传 》言“继善成性 ”、“乾道变化 ,各正性命 ”可与《中庸 》言“天命之谓性 ”相比 ,此是 “因性 ”义 ;言“智周万物 ”、“穷神知化 ”可与《中庸 》言“至诚尽性 ”相比 ,此是“果性 ”义。大体来说 ,《中 庸 》论性内容 ,《易传 》中也有 ,不同的是 ,《易传 》多是在相当于《中庸 》至诚尽性的诚通大化境界上论 性 ,论性特点多从孔子之道的德智一体而言。从这个意义上可以说 ,《中庸 》“性 ”字偏向于因性义 ,着眼 于仁德的成德之道 ;《易传 》“神 ”字偏向于果性义 ,着眼于智德的变化之道 ,二者在本体意义上是相同 的。 四、心概念 表面上看 ,《易传 》没有直接定义心概念和意识结构 ,然这应当看作是原始儒学的表达方式所致 ,而 不能说没有这部分内容。《易传 》中关于“寂感 ”、“极深研几 ”的论述实质上含有心概念的内容。这里 我们简要提出 ,见其大略。 1. 寂感之体与神几之用 《系辞上 》第十章 : 易无思也 ,无为也 ,寂然不动 ,感而遂通天下之故。非天下之至神 ,其孰能与于此 ? 夫易 ,圣人 之所以极深而研几也。唯深也 ,故能通天下之志 ;唯几也 ,故能成天下之务 ;唯神也 ,故不疾而速 ,不 行而至。 此段可看作是《易传 》关于心与意识功能作用的表述。寂感之体以及极深研几、至神之用表述心之 感通功能作用 ,“几 ”表述心之动静及念头、思虑、意识的生起。“寂然不动 ,感而遂通 ”,是从总体上论说 心之觉性功能。“无思、无为 ”与《系辞上 》第四章“神无方而易无体 ”都是说明心体的性质 ,赞为“至 神 ”,指性德之周遍贯通一切宇宙万物而其功能作用无尽不测。“不疾而速 ,不行而至 ”,程颢解释为“神 无速 ,亦无至 ,须如此言者 ,不如是不足以形容故也 ”(第 167页 ) [ 4 ] ,是说心性体证达于性德而具有周遍 66
贯通的特质。 故惕易传》述心与意识结构模式为 寂感之体一神一几 “寂感之体”为心体,心之体性具有无思无为、寂然不动的性质,其感通功能作用谓之“神”,心念动 静、意识生起之初的几微之际谓之“几”。以“神”、“几ˆ论心体之用,特别突出了极深研几、智周一切宇 宙万物通贯天地、幽明、死生、鬼神,以说明其功能作用之不测。从心性论的角度看,係系辞第十章与 周敦颐邇书厮言“诚、神几”一致。实际上,周敦颐书》“诚神几宽部分应该正是参照此章而作。① 2两种认知方式圆神与方知 《系辞上第十一章 是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六 爻之义易以贡。圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。神以知来,知以藏往,其孰能与于此哉 此处‘圆而神与“以智”,在一定意义上说可看作是心意识的两种认知方式。表面看来,圆而 神屿与“方以智论述訾蓍之德屿掛之德”然蓍与卦都是由人的认识活动来参与成立的,“蓍之德 指心的寂感、感通,卦之德'指理性知识判断,用宋明理学的话说,表述德性之知与闻见之知两种不同 的认知方式。而朱熹解释係辞下第十二章的“能说诸心,能研诸侯之虑”,也是依据心与意识的两种 认知方式而论。朱熹婤易本义廨释说:“侯之'二字衍,说诸心'者,心与理会,乾之事也;研诸虑 者,理因虑审坤之事也。说诸心’,故有以定吉凶;研诸虑’故有以成亹亹。”(第62页)依据朱熹 的解释,“说诸心,硏诸虑唧是以乾之性德与坤之事理对举,与上述‘圆而神“方以智“同。 当然,从心意识和认知方式角度进行理论展开始终不是原始儒学的特点,这里对于心概念的勾勒也 只是略见大意,以从现代学术视角全面探讨易传》心性论内容 五、心性与道体 以心性之体同于大化道体,此是原始儒学通义。《易传》心性寂感之体也必推论至万物存在本 体,故其心之体性含义与绀庸》“诚体概念相同,是基于心性之体达于大化道体而言,由此进而论圣智 之“穷神知化”,进而论制礼作乐、崇德广业,这是原始儒学中庸》《易传》尽性至命的一致思想。 由此,惕易传胂宇宙论、本体论和心性论论说浑然一体,皆本于道体之一体同化。 1心性之体与大化道体 易传言“寂感之体”即是心性之体,然必推论至大化道体。係系辞下五章 易汩:“憧憧往来,朋从尔思。吇曰:“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑,天下何 思何虑?日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成 焉。往者屈也来者信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也;龙蛇之蛰,以存身也;精义入 神,以致用也;利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。” 子曰:“知几其神乎?君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者,动之微,吉之先见者也。君 子见几而作,不俟终日。惕易Ⅺ:价于石,不终日,贞吉。’介如石焉,宁用终日,断可识矣!君子知 微知彰,知柔知刚,万夫之望。” 子曰:“颤氏之子,其殆庶几乎!有不善未尝不知,知之未尝复行也。惕易》:不远复,无祗 悔,元吉。” ①周敦颐邇书》碱几德第三:“诚,无为;几,善恶。德:爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信。性焉、安焉之谓圣。复焉、执 焉之谓贤。发微不可见,充周不可穷之谓神。怪第四:“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形、有无之间者,几也。诚精故 明,神应故妙,几微故幽。诚、神、几,曰圣人。”(倜子通书》,上海:上海古籍出版社,2000年12月,第32、33页。) o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
贯通的特质。 故《易传 》表述心与意识结构模式为 : 寂感之体 —神 —几 “寂感之体 ”为心体 ,心之体性具有无思无为、寂然不动的性质 ,其感通功能作用谓之“神 ”,心念动 静、意识生起之初的几微之际谓之“几 ”。以“神 ”、“几 ”论心体之用 ,特别突出了极深研几、智周一切宇 宙万物 ,通贯天地、幽明、死生、鬼神 ,以说明其功能作用之不测。从心性论的角度看 ,《系辞 》第十章与 周敦颐《通书 》所言“诚、神、几 ”一致。实际上 ,周敦颐《通书 》“诚神几 ”部分应该正是参照此章而作。① 2. 两种认知方式 :圆神与方知 《系辞上 》第十一章 : 是故圣人以通天下之志 ,以定天下之业 ,以断天下之疑。是故蓍之德圆而神 ,卦之德方以知 ,六 爻之义易以贡。圣人以此洗心 ,退藏于密 ,吉凶与民同患。神以知来 ,知以藏往 ,其孰能与于此哉 ? 此处“圆而神 ”与“方以智 ”,在一定意义上说可看作是心意识的两种认知方式。表面看来 ,“圆而 神 ”与“方以智 ”是论述“蓍之德 ”与“卦之德 ”,然蓍与卦都是由人的认识活动来参与成立的 ,“蓍之德 ” 指心的寂感、感通 ,“卦之德 ”指理性知识判断 ,用宋明理学的话说 ,表述德性之知与闻见之知两种不同 的认知方式。而朱熹解释《系辞下 》第十二章的“能说诸心 ,能研诸侯之虑 ”,也是依据心与意识的两种 认知方式而论。朱熹《周易本义 》解释说 :“‘侯之 ’二字衍 ,‘说诸心 ’者 ,心与理会 ,乾之事也 ;‘研诸虑 ’ 者 ,理因虑审 ,坤之事也。‘说诸心 ’,故有以定吉凶 ;‘研诸虑 ’,故有以成亹亹。”(第 62页 ) [ 7 ]依据朱熹 的解释 ,“说诸心 ,研诸虑 ”即是以乾之性德与坤之事理对举 ,与上述“圆而神 ”与“方以智 ”义同。 当然 ,从心意识和认知方式角度进行理论展开始终不是原始儒学的特点 ,这里对于心概念的勾勒也 只是略见大意 ,以从现代学术视角全面探讨《易传 》心性论内容。 五、心性与道体 以心性之体同于大化道体 ,此是原始儒学通义。《易传 》论心性寂感之体也必推论至万物存在本 体 ,故其心之体性含义与《中庸 》“诚体 ”概念相同 ,是基于心性之体达于大化道体而言 ,由此进而论圣智 之“穷神知化 ”,进而论制礼作乐、崇德广业 ,这是原始儒学中《中庸 》《易传 》言尽性至命的一致思想。 由此 ,《易传 》中宇宙论、本体论和心性论论说浑然一体 ,皆本于道体之一体同化。 1. 心性之体与大化道体 《易传 》言“寂感之体 ”,即是心性之体 ,然必推论至大化道体。《系辞下 》第五章 : 《易 》曰 :“憧憧往来 ,朋从尔思。”子曰 :“天下何思何虑 ? 天下同归而殊涂 ,一致而百虑 ,天下何 思何虑 ? 日往则月来 ,月往则日来 ,日月相推而明生焉。寒往则暑来 ,暑往则寒来 ,寒暑相推而岁成 焉。往者屈也 ,来者信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之屈 ,以求信也 ;龙蛇之蛰 ,以存身也 ;精义入 神 ,以致用也 ;利用安身 ,以崇德也。过此以往 ,未之或知也。穷神知化 ,德之盛也。” 子曰 :“知几其神乎 ? 君子上交不谄 ,下交不渎 ,其知几乎 ? 几者 ,动之微 ,吉之先见者也。君 子见几而作 ,不俟终日。《易 》曰 :‘介于石 ,不终日 ,贞吉。’介如石焉 ,宁用终日 ,断可识矣 ! 君子知 微知彰 ,知柔知刚 ,万夫之望。” 子曰 :“颜氏之子 ,其殆庶几乎 ! 有不善未尝不知 ,知之未尝复行也。《易 》曰 :‘不远复 ,无祗 悔 ,元吉。’” 76 ① 周敦颐《通书 》:《诚几德 》第三 :“诚 ,无为 ;几 ,善恶。德 :爱曰仁 ,宜曰义 ,理曰礼 ,通曰智 ,守曰信。性焉、安焉之谓圣。复焉、执 焉之谓贤。发微不可见 ,充周不可穷之谓神。”《圣 》第四 :“寂然不动者 ,诚也 ;感而遂通者 ,神也 ;动而未形、有无之间者 ,几也。诚精故 明 ,神应故妙 ,几微故幽。诚、神、几 ,曰圣人。”(《周子通书 》,上海 :上海古籍出版社 , 2000年 12月 ,第 32、33页。)
此章中,首段由缄氿四爻辞而引申至“穷神知化”,是对缄》“感”之义的阐发,论心性之体上万 物的往来阖辟:随后多段“子曰是论“慎几”、知几”之意,还是以“寂感之体一神一几“糢式论说心 性。六十四卦中,緘褂论相感之义,而缄氿四爻处感之中,象心之感,论心的感通之道,孔子由此引 发出穷神知化之义。传统上对‘憧憧往来,朋从尔思旳解释主要从朋从尔思眼,认为此是凇私心感 物所感极狭”,喏若“中无私主,则无感不通,以量而容之,择合而受之,非圣人有感必通之道也”。(《语 体文本删定记》第39页)此种解释比较偏于心性工夫一边。然辞)《系辞》解释则从天地万 物生化相感而论。喙》云:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情 可见矣。“憧憧往来”应是指宇宙万物生化之阖辟往来,“朋从尔思是言所从之朋类(指各种事物) 皆是吾人之所感思,或私心感物,所感极狭,或中无私主,则无感不通。要之,须思此千变万化从何而来? 孔子由此要说明的是天地万物在宇宙间虽然来来往往,却有其寂然不动的“致”“同归”处,故言 “天下何思何虑,同归而殊涂,一致而百虑”,并举日月寒暑往来,旨在说明宇宙万物虽然生化不已,然其 本体则寂然不动,是要人识得心性之体的寂然不动。 此段,以天地日月万物往来屈伸、生化阖辟之象与心感内外资养、德义神化之象相互喻释,隐含显示 由心性之体推论至宇宙万物的存在之体—道体。此意又可与《语》下面两段比较 逝者如斯夫,不舍昼夜!(仔罕第九》) 天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!(阳货第十七》) “逝者如斯夫”一句从孟子开始,就被认为是孔子对天地万物往来生化之本体的个人体验。朱熹注 释说:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。”(第38页)“天何言哉则显示了 孔子宁愿用无言的方式来表达一种道体的意味。这两段话中,“逝者如斯和四时行、百物生”与上面 孔子解释“憧憧往来酌的“日月相推、寒暑往来″同样的比喻,表达万物之往来生化阖辟乃是道体之本 然呈现;而“天何言哉嗎与“天下何思何虑同样是以无言无虑表达道体之深邃而鼓舞万物,是对大化 本体的论说。所以,这里孔子又说“穷神知化”,道出了由心性体认达于大化道体的性天相通之意,与 仲中庸凊诚通大化意趣全同。“穷神'指达于心体寂感之极,“知化恉指达于诚体生化,是心性体认之极 而达于大化道体,即是尽性至命之义,亦是由性达于“道之义。《论语冲子贡说“性与天道不可 得闻也”(论语·公冶长第五》),然易传胂,孔子还是以微妙比喻说出了其中的实质含义,故《易传》 此段完全可以看作是孔子对于“性与天道义的解释 2神与智 由此,在“穷神知化冖层面上,我们再讨论神嗎智”。《辞上第四章 易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反终 故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违;知周乎万物而道济 天下,故不过;旁行而不流乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万 物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体 此章看似论客观面之易体,然所言“仰观俯察”原始反终”踟知幽明、知死生、知鬼神”踟知周”“乐 天″等,无不指向观察主体—心之觉性,而言“无思”、“寂感”几、通志、成务”之主体也显然是指 心体。故此段实际上可以看作是对“穷神知化的细致阐释。要义有三:()所言“知周”、“而知訾是 “智”之义,而“仰观俯察”、“知幽明″等也是说“智”,此时“智即是“神”功能作用,也即是心性之体 的功能作用。故此段言“神指心性之体,言智指心体的寂感功能作用。如前述,此处‘智“的含义并 不是吾人一般知性意义上的认识,而是指性德体认达于道体之后的圆神之智。C二)锡易传》知周乎万 物”,其“智实指圣智境界,含义为通贯于天地、幽明、死生、鬼神的周遍性,贯通于一切宇宙万物而称 ①如程颐程氏易传厢和朱熹倜易本义湝是如此解释。曜传》:“贞感之道无所不通,有所私系,则害于感通,乃有悔也。圣 人感天下之心,如寒暑雨无不通、无不应者,亦贞而已矣。贞者,虚中无我之谓也。憧憧往来,朋从尔思’,夫贞一则所感无不通,若 往来憧憧然,用其私心以感物,则思之所及者有能感而动,所不及者不能感也,是其朋类则从其思也。……夫以思虑之私心感物,所感狭 矣。”(梁韦弦氏易传导读》,济南:齐鲁书社,2003年,第200-201页。) )01904-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
此章中 ,首段由《咸 》九四爻辞而引申至“穷神知化 ”,是对《咸 》“感 ”之义的阐发 ,论心性之体上万 物的往来阖辟 ;随后多段“子曰 ”语是论“慎几 ”、“知几 ”之意 ,还是以“寂感之体 —神 —几 ”模式论说心 性。六十四卦中 ,《咸 》卦论相感之义 ,而《咸 》九四爻处感之中 ,象心之感 ,论心的感通之道 ,孔子由此引 发出穷神知化之义。传统上对“憧憧往来 ,朋从尔思 ”的解释主要从“朋从尔思 ”着眼 ,认为此是“私心感 物 ,所感极狭 ”, ①若“中无私主 ,则无感不通 ,以量而容之 ,择合而受之 ,非圣人有感必通之道也 ”。 (《语 体文本删定记 》,第 39页 ) [ 8 ]此种解释比较偏于心性工夫一边。然《彖辞 》和《系辞 》的解释则从天地万 物生化相感而论。《彖 》云 :“天地感而万物化生 ,圣人感人心而天下和平。观其所感 ,而天地万物之情 可见矣。”故“憧憧往来 ”,应是指宇宙万物生化之阖辟往来 ,“朋从尔思 ”是言所从之朋类 (指各种事物 ) 皆是吾人之所感思 ,或私心感物 ,所感极狭 ,或中无私主 ,则无感不通。要之 ,须思此千变万化从何而来 ? 孔子由此要说明的是天地万物在宇宙间虽然来来往往 ,却有其寂然不动的“一致 ”、“同归 ”之处 ,故言 “天下何思何虑 ,同归而殊涂 ,一致而百虑 ”,并举日月寒暑往来 ,旨在说明宇宙万物虽然生化不已 ,然其 本体则寂然不动 ,是要人识得心性之体的寂然不动。 此段 ,以天地日月万物往来屈伸、生化阖辟之象与心感内外资养、德义神化之象相互喻释 ,隐含显示 由心性之体推论至宇宙万物的存在之体 ———道体。此意又可与《论语 》下面两段比较 : 逝者如斯夫 ,不舍昼夜 ! (《子罕第九 》) 天何言哉 ! 四时行焉 ,百物生焉 ,天何言哉 ! (《阳货第十七 》) “逝者如斯夫 ”一句从孟子开始 ,就被认为是孔子对天地万物往来生化之本体的个人体验。朱熹注 释说 :“天地之化 ,往者过 ,来者续 ,无一息之停 ,乃道体之本然也。”(第 38页 ) [ 9 ]“天何言哉 ”则显示了 孔子宁愿用无言的方式来表达一种道体的意味。这两段话中 ,“逝者如斯 ”和“四时行、百物生 ”与上面 孔子解释“憧憧往来 ”的“日月相推、寒暑往来 ”是同样的比喻 ,表达万物之往来生化阖辟乃是道体之本 然呈现 ;而“天何言哉 ”与“天下何思何虑 ”也同样是以无言无虑表达道体之深邃而鼓舞万物 ,是对大化 本体的论说。所以 ,这里孔子又说“穷神知化 ”,道出了由心性体认达于大化道体的性天相通之意 ,与 《中庸 》言诚通大化意趣全同。“穷神 ”指达于心体寂感之极 ,“知化 ”指达于诚体生化 ,是心性体认之极 而达于大化道体 ,即是尽性至命之义 ,亦是由“性 ”达于“天道 ”之义。《论语 》中子贡说“性与天道不可 得闻也 ”(《论语 ·公冶长第五 》) ,然《易传 》中 ,孔子还是以微妙比喻说出了其中的实质含义 ,故《易传 》 此段完全可以看作是孔子对于“性与天道 ”奥义的解释。 2. 神与智 由此 ,在“穷神知化 ”层面上 ,我们再讨论“神 ”与“智 ”。《系辞上 》第四章 : 易与天地准 ,故能弥纶天地之道。仰以观于天文 ,俯以察于地理 ,是故知幽明之故 ;原始反终 , 故知死生之说 ;精气为物 ,游魂为变 ,是故知鬼神之情状。与天地相似 ,故不违 ;知周乎万物而道济 天下 ,故不过 ;旁行而不流 ,乐天知命 ,故不忧 ;安土敦乎仁 ,故能爱。范围天地之化而不过 ,曲成万 物而不遗 ,通乎昼夜之道而知 ,故神无方而易无体。 此章看似论客观面之易体 ,然所言“仰观俯察 ”、“原始反终 ”、“知幽明、知死生、知鬼神 ”、“知周 ”、“乐 天 ”等 ,无不指向观察主体 ———心之觉性 ,而言“无思 ”、“寂感 ”、“研几、通志、成务 ”之主体也显然是指 心体。故此段实际上可以看作是对“穷神知化 ”的细致阐释。要义有三 : (一 )所言“知周 ”、“而知 ”皆是 “智 ”之义 ,而“仰观俯察 ”、“知幽明 ”等也是说“智 ”,此时“智 ”即是“神 ”的功能作用 ,也即是心性之体 的功能作用。故此段言“神 ”指心性之体 ,言“智 ”指心体的寂感功能作用。如前述 ,此处“智 ”的含义并 不是吾人一般知性意义上的认识 ,而是指性德体认达于道体之后的圆神之智。 (二 )《易传 》“知周乎万 物 ”,其“智 ”实指圣智境界 ,含义为通贯于天地、幽明、死生、鬼神的周遍性 ,贯通于一切宇宙万物而称 86 ① 如程颐《程氏易传 》和朱熹《周易本义 》皆是如此解释。《程传 》云 :“贞感之道无所不通 ,有所私系 ,则害于感通 ,乃有悔也。圣 人感天下之心 ,如寒暑雨 ,无不通、无不应者 ,亦贞而已矣。贞者 ,虚中无我之谓也。‘憧憧往来 ,朋从尔思 ’,夫贞一则所感无不通 ,若 往来憧憧然 ,用其私心以感物 ,则思之所及者有能感而动 ,所不及者不能感也 ,是其朋类则从其思也。……夫以思虑之私心感物 ,所感狭 矣。”(梁韦弦《程氏易传导读 》,济南 :齐鲁书社 , 2003年 ,第 200 - 201页。)
“不违”、“不过”、不遗”“不忧”,与论心体性德之周遍贯通含义相同。故锡易传》“知周乎万物恫同 于仲庸凊至诚尽性,是心性达于道体的圣智境界,是仁德已尽之后而开出的智德,谓之“穷神知化 雀至神”,是兼仁德与智德而言,此是易传含孔子之道的真义。仲庸》:“唯天下至诚,为能尽其 性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天 地之化育,则可以与天地参矣。言至诚尽性、参赞化育。又云:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经 立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?…苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?伷至诚而 达于仁德,故能开出经纶天下大经大本之圣智,而所言“天德ˉ即指“性德”,兼仁德与智德。以“至诚” 而达于天德,则“经纶”、“大本”、叱化育皆由此出,这正是系辞第四章论“穷神知化'的核心主旨。故 焬易传踣‘神、智唅含义同于庸厮言“诚”指心性体证达于道体大化不测之境。()此段言場易” 神”智炽是观察角度不同,从大化之体言場易”,从心性之体言“神”,从心性之用言“智”,三者名异 而义同,皆本于心性之体同于大化之体的通义。然须指出的是,惕易传》论心性之体和大化之体,更倾向 于论其无规定性的神妙不测,而不设定一种有规定性的本体概念,故云“神无方而易无体”。此是《易 传脆论本体之性的微妙之处,尚待阐发矣。 因此,易传》义,本体论与心性论浑然一体,反映的实质是以心性之体同于大化本体。传统解释 多从宇宙本体论着眼,显然不能全面揭示易传》本来义理。偈易传》中,宇宙万化与心性是基于同一本 体的不同显现,天地之心可以通过人心而“自识”,个体生命精神与宇宙大化一体同化,故传》“穷 神知化为要旨,也正是仲庸》减通大化的合内外之道思想 六、圣智与觉性 前述庸》“性概念作为存在之体与现实心性联结的枢纽,而易传喱多以“神慨概念居此枢 纽。二者的不同反映出的问题是,《易传》神化之际,突出心性的参赞化育推行作用,此时,《易传》 “神概念兼有庸》性和“诚概念内涵。如果用另外一个通行概念表达的话,或可用“觉性”一词 既有心之性体含义,也有心之寂感知觉推行功能作用含义 本体与现象之际的心性 《易传潲象理语言,使得宇宙本体论与心性论浑然无间,难以区分,从心性之体与宇宙大化的一体 同化角度言,也没有必要区分。故本体与现象二分对待之间,还必然涉及作为观照此二者的心性论内 容,这里面实际是本体、现象与心性三方关系,从这个角度考察,或可抉择侷易传》思想真义。《系辞上》 第十三章 乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。是故形而 上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业。 此段中,我们要特别提出注意的是:在乾坤之间有場易”,在形上形下之间还有牝化、裁”“推行和“举、 措的功能作用。这是在本体与现象二分对待之际,又揭示出了一个具有作用意义的第三方,其含义, 如前文对“神”易禠概念的分析,即指“神妙万物”、“寂感之体”的功能作用,在宋儒程颢的解释中,直 以場易恫同于‘神”“诚慨穊念。所以,传腓常重视“道、器”间的化变、推行作用,其中隐含的正是 神化推行之义。大体上,《易传》总是在论述“客观面”二分对待概念之后,接着论述“主观面心性的神 化推行作用,由此阐释心体对于宇宙万物的贯通和参赞。此又见下面关于“天地设位而易行乎其中 矣”“成性存存”“範坤成列,而易立乎其中矣”“神而明之存乎其人’论述,由此可见在二分对待概 念之际显示心性的神化推行作用之义 子曰:場易,其至矣乎!夫易,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地。天地设位 而易行乎其中矣!成性存存,道义之门。0(係系上) ①朱熹解释此句为:“天地设位而变化行,犹知礼存性而道义出也。”(倜易本义》,上海古籍出版社,1987年,第59页。) 201994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
“不违 ”、“不过 ”、“不遗 ”、“不忧 ”,与论心体性德之周遍贯通含义相同。故《易传 》言“知周乎万物 ”同 于《中庸 》言至诚尽性 ,是心性达于道体的圣智境界 ,是仁德已尽之后而开出的智德 ,谓之“穷神知化 ”、 “至神 ”,是兼仁德与智德而言 ,此是《易传 》蕴含孔子之道的真义。《中庸 》云 :“唯天下至诚 ,为能尽其 性 ;能尽其性 ,则能尽人之性 ;能尽人之性 ,则能尽物之性 ;能尽物之性 ,则可以赞天地之化育 ;可以赞天 地之化育 ,则可以与天地参矣。”此言至诚尽性、参赞化育。又云 :“唯天下至诚 ,为能经纶天下之大经 , 立天下之大本 ,知天地之化育。夫焉有所倚 ? ……苟不固聪明圣知达天德者 ,其孰能知之 ?”由至诚而 达于仁德 ,故能开出经纶天下大经大本之圣智 ,而所言“天德 ”即指“性德 ”,兼仁德与智德。以“至诚 ” 而达于天德 ,则“经纶 ”、“大本 ”、“化育 ”皆由此出 ,这正是《系辞 》第四章论“穷神知化 ”的核心主旨。故 《易传 》言“神、智 ”含义同于《中庸 》所言“诚 ”,指心性体证达于道体大化不测之境。 (三 )此段言“易 ”、 “神 ”、“智 ”只是观察角度不同 ,从大化之体言“易 ”,从心性之体言“神 ”,从心性之用言“智 ”,三者名异 而义同 ,皆本于心性之体同于大化之体的通义。然须指出的是 ,《易传 》论心性之体和大化之体 ,更倾向 于论其无规定性的神妙不测 ,而不设定一种有规定性的本体概念 ,故云“神无方而易无体 ”。此是《易 传 》论本体之性的微妙之处 ,尚待阐发矣。 因此 ,《易传 》论义 ,本体论与心性论浑然一体 ,反映的实质是以心性之体同于大化本体。传统解释 多从宇宙本体论着眼 ,显然不能全面揭示《易传 》本来义理。《易传 》中 ,宇宙万化与心性是基于同一本 体的不同显现 ,天地之心可以通过人心而“自识 ”,个体生命精神与宇宙大化一体同化 ,故《易传 》以“穷 神知化 ”为要旨 ,也正是《中庸 》诚通大化的合内外之道思想。 六、圣智与觉性 前述《中庸 》以“性 ”概念作为存在之体与现实心性联结的枢纽 ,而《易传 》更多以“神 ”概念居此枢 纽。二者的不同反映出的问题是 ,《易传 》于神化之际 ,突出心性的参赞化育推行作用 ,此时 ,《易传 》 “神 ”概念兼有《中庸 》“性 ”和“诚 ”概念内涵。如果用另外一个通行概念表达的话 ,或可用“觉性 ”一词 , 既有心之性体含义 ,也有心之寂感知觉推行功能作用含义。 1. 本体与现象之际的心性 《易传 》的象理语言 ,使得宇宙本体论与心性论浑然无间 ,难以区分 ,从心性之体与宇宙大化的一体 同化角度言 ,也没有必要区分。故本体与现象二分对待之间 ,还必然涉及作为观照此二者的心性论内 容 ,这里面实际是本体、现象与心性三方关系 ,从这个角度考察 ,或可抉择《易传 》思想真义。《系辞上 》 第十三章 : 乾坤成列 ,而易立乎其中矣。乾坤毁 ,则无以见易。易不可见 ,则乾坤或几乎息矣。是故形而 上者谓之道 ,形而下者谓之器 ,化而裁之谓之变 ,推而行之谓之通 ,举而错之天下之民谓之事业。 此段中 ,我们要特别提出注意的是 :在乾坤之间有“易 ”,在形上形下之间还有“化、裁 ”、“推、行 ”和“举、 措 ”的功能作用。这是在本体与现象二分对待之际 ,又揭示出了一个具有作用意义的第三方 ,其含义 , 如前文对“神 ”、“易 ”概念的分析 ,即指“神妙万物 ”、“寂感之体 ”的功能作用 ,在宋儒程颢的解释中 ,直 以“易 ”同于“神 ”、“诚 ”概念。所以 ,《易传 》非常重视“道、器 ”之间的化变、推行作用 ,其中隐含的正是 神化推行之义。大体上 ,《易传 》总是在论述“客观面 ”二分对待概念之后 ,接着论述“主观面 ”心性的神 化推行作用 ,由此阐释心体对于宇宙万物的贯通和参赞。此又见下面关于“天地设位而易行乎其中 矣 ”、“成性存存 ”、“乾坤成列 ,而易立乎其中矣 ”、“神而明之存乎其人 ”等论述 ,由此可见在二分对待概 念之际显示心性的神化推行作用之义。 子曰 :“易 ,其至矣乎 ! 夫易 ,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑 ,崇效天 ,卑法地。天地设位 而易行乎其中矣 ! 成性存存 ,道义之门。”① (《系上 》七 ) 96 ① 朱熹解释此句为 :“天地设位而变化行 ,犹知礼存性而道义出也。”(《周易本义 》,上海古籍出版社 , 1987年 ,第 59页。)
乾坤,其易之缊邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几 乎息矣。(《系上三) 天地设位,圣人成能;人谋鬼谋,百姓与能。(係系下》二) 天下之理得而成位乎其中矣。(系上》) 天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。(係系下》) 天地设位而易行乎其中”与“乾坤成列而易立乎其中矣唅含义相同,“天地”与茕坤'嘟都是喻指,对于 易行乎其中”場易立乎其中”,可用場易体穊念解释,即是理体、神体诚体的含义,故下面两句说“圣 人成能“天下之理得而成位乎其中“是此义,都是指由前述心性体认达于道体之后而与宇宙万物 体同化之义。故此处言天地”乾、坤覺是与形而上之道、形而下之器对举,而隐含的意思是,心 性之穷理尽性以至于命,达于显道神德行之境,同时贯通道体逍道)和万物(器)两边;此时,心性与易体 乾坤万物浑然一体,既是心性,也是易体,也是万物,这正是“神知化“内涵,即是在本体与万物之间 以心的“化、裁”、“推、行作用而达于三者一体同化境界。此时,心性与本体、现象三方既一体同化,又 实质性地以心性为化裁推行之中心,突出的是心性之参赞化育、辅相万物作用。宋儒程颢的解释正是此 意 然而唯人气最清,可以辅相裁成,“天地设位,圣人成能”,直行乎天地之中,所以为三才。天地 本一物,地亦天也。只是人为天地心,是心之动,则分了天为上,地为下,兼三才而两之,故六也 天位乎上,地位乎下,人位乎中。无人则无以见天地。《书汩:“惟天地万物父母,惟人万物之 “天地设位而易行其中”,何不言人行其中?盖人亦物也。若言神行乎其中,则人只于鬼神上 求矣。若言理言诚亦可也,而特言易者欲使人默识而自得之也。”(第106,164,165页)41 “行乎其中”、“位乎中”,都是指人心贯通天地,易贯通乾坤,以、坤、易对应“天地、人”,此时,“天 喻指“本体哎,绁地喻指呖万物叹,“人喻指心心性。故傌易传冲确然有把宇宙本体论之本体、现 象与心性合论的思想。①所以就程颢的意思来看,他言天地”与常坤”对举,二者是同一含义,主 要是为了突出“人为天地之心酌含义,故又把人与理、诚、神并列在一起论,而说“若言理言诚亦可也 而特言易者,欲使人默识而自得之也”。(第165页)4程颢的论述直以人之心体、性体同于易体、本体 释义,从诚体、性体贯通本体与万物而言,他结合易传》才论义,虽不一定是传》三才的本来含义 但从哲学角度言,却揭示出本体、现象与人三者的关系,可看作是对于三才思想的发挥和引申 2圣智与觉性 由此,问题的焦点逐渐集中到了于本体与现象之际的心性神化推行功能作用上,易传》论神、寂 感之体的隐义正在此。此时的心性概念,我们用通行的“觉性'慨概念以准确表达,如前述,亦是圣智之 义,合称圣智觉性。于本体与现象之际抉择人之心性作为天地之中,又以圣智觉性作为心性之中,这是 侷易传》心性论思想的根本特征。傷易传》心性论思想的重点在圣智觉性(即神概念),实质上同于性体 概念。庸》论性以天命之性为因性”,以“至诚之性为“果性”,《易传》圣智觉性论性,主要是 从由仁德达于智德的果性ˆ论,故言“穷神知化,由通礼乐”,此可说是易传腮想之宗要。 ①或曰:此处明明是以“位唁言天地人,乃是有形象之物何以说“天喻指本体’”,似不通。论曰:固然。然以“位云天地人,须 也是一种喻指。就之“位唁言此“天吓不必理解为日月星辰苍穹之天。就"本义言,侻文》:天,颠也,至高无上,从一从 大。”伯虎通》:“镇也,居高理下为人镇也。”名》:“坦也,坦然而高远也。”你雅·释天》:“天之为言镇也,神也,陈也,珍也。喹至高无 上则覆万物而曰天下,故天为天地万物之通名,是综赅一切名物事理之总名和极则,此种涵义即是天理、理体之义,因此,以妖天喻指“本 体是可以成立的。同理,“地“喻指现象 o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
乾坤 ,其易之缊邪 ? 乾坤成列 ,而易立乎其中矣。乾坤毁 ,则无以见易。易不可见 ,则乾坤或几 乎息矣。 (《系上 》十三 ) 天地设位 ,圣人成能 ;人谋鬼谋 ,百姓与能。 (《系下 》十二 ) 天下之理得而成位乎其中矣。 (《系上 》一 ) 天地之大德曰生 ,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。 (《系下 》一 ) “天地设位而易行乎其中 ”与“乾坤成列而易立乎其中矣 ”含义相同 ,“天地 ”与“乾坤 ”都是喻指 ,对于 “易行乎其中 ”、“易立乎其中 ”,可用“易体 ”概念解释 ,即是理体、神体、诚体的含义 ,故下面两句说“圣 人成能 ”与“天下之理得而成位乎其中 ”也是此义 ,都是指由前述心性体认达于道体之后而与宇宙万物 一体同化之义。故此处言“天、地 ”、“乾、坤 ”是与“形而上之道、形而下之器 ”对举 ,而隐含的意思是 ,心 性之穷理尽性以至于命 ,达于显道神德行之境 ,同时贯通道体 (道 )和万物 (器 )两边 ;此时 ,心性与易体、 乾坤万物浑然一体 ,既是心性 ,也是易体 ,也是万物 ,这正是“穷神知化 ”的内涵 ,即是在本体与万物之间 以心的“化、裁 ”、“推、行 ”作用而达于三者一体同化境界。此时 ,心性与本体、现象三方既一体同化 ,又 实质性地以心性为化裁推行之中心 ,突出的是心性之参赞化育、辅相万物作用。宋儒程颢的解释正是此 意 : 然而唯人气最清 ,可以辅相裁成 ,“天地设位 ,圣人成能 ”,直行乎天地之中 ,所以为三才。天地 本一物 ,地亦天也。只是人为天地心 ,是心之动 ,则分了天为上 ,地为下 ,兼三才而两之 ,故六也。 天位乎上 ,地位乎下 ,人位乎中。无人则无以见天地。《书 》曰 :“惟天地万物父母 ,惟人万物之 灵。” “天地设位而易行其中 ”,何不言人行其中 ? 盖人亦物也。若言神行乎其中 ,则人只于鬼神上 求矣。若言理言诚亦可也 ,而特言易者 ,欲使人默识而自得之也。”(第 106, 164, 165页 ) [ 4 ] “行乎其中 ”、“位乎中 ”,都是指人心贯通天地 ,易贯通乾坤 ,以“乾、坤、易 ”对应“天、地、人 ”,此时 ,“天 ” 喻指“本体 ”义 ,“地 ”喻指“万物 ”义 ,“人 ”喻指“心性 ”义。故《易传 》中确然有把宇宙本体论之本体、现 象与心性合论的思想。① 所以就程颢的意思来看 ,他言“天、地 ”是与“乾、坤 ”对举 ,二者是同一含义 ,主 要是为了突出“人为天地之心 ”的含义 ,故又把人与理、诚、神并列在一起论 ,而说“若言理言诚亦可也 , 而特言易者 ,欲使人默识而自得之也 ”。 (第 165页 ) [ 4 ]程颢的论述直以人之心体、性体同于易体、本体 释义 ,从诚体、性体贯通本体与万物而言 ,他结合《易传 》三才论义 ,虽不一定是《易传 》三才的本来含义 , 但从哲学角度言 ,却揭示出本体、现象与人三者的关系 ,可看作是对于三才思想的发挥和引申。 2. 圣智与觉性 由此 ,问题的焦点逐渐集中到了于本体与现象之际的心性神化推行功能作用上 ,《易传 》所论神、寂 感之体的隐义正在此。此时的心性概念 ,我们用通行的“觉性 ”概念以准确表达 ,如前述 ,亦是圣智之 义 ,合称圣智觉性。于本体与现象之际抉择人之心性作为天地之中 ,又以圣智觉性作为心性之中 ,这是 《易传 》心性论思想的根本特征。《易传 》心性论思想的重点在圣智觉性 (即神概念 ) ,实质上同于性体 概念。《中庸 》论性以“天命之性 ”为“因性 ”,以“至诚之性 ”为“果性 ”;《易传 》以圣智觉性论性 ,主要是 从由仁德达于智德的“果性 ”论 ,故言“穷神知化 ,由通礼乐 ”,此可说是《易传 》思想之宗要。 07 ① 或曰 :此处明明是以“位 ”言天地人 ,乃是有形象之物 ,何以说“‘天 ’喻指‘本体 ’”,似不通。论曰 :固然。然以“位 ”云天地人 ,须 知也是一种喻指。就“天 ”之“位 ”言 ,此“天 ”不必理解为日月星辰苍穹之天。就“天 ”之本义言 ,《说文 》:“天 ,颠也 ,至高无上 ,从一从 大。”《白虎通 》:“镇也 ,居高理下为人镇也。”《释名 》:“坦也 ,坦然而高远也。”《尔雅 ·释天 》:“天之为言镇也 ,神也 ,陈也 ,珍也。”至高无 上则覆万物而曰天下 ,故天为天地万物之通名 ,是综赅一切名物事理之总名和极则 ,此种涵义即是天理、理体之义 ,因此 ,以“天 ”喻指“本 体 ”是可以成立的。同理 ,“地 ”喻指现象