《易传》的宇宙图景与三个理论层面 崔大华 (河南省杜会科学院哲学所) 在儒学的思想体系或理论构成中,《易体”(《系辞》下),和在解释“咸”卦(阴上阳 传》最显著的特色和价值,是它为儒学提供了下)的卦义时所说“咸,感也,柔上而刚下,二 一个比较周延的自然哲学的宇宙图景,弥补气感应以相应”(《彖》上),可以推断“乾元”就 了孔子儒学的学术内容上的主要缺陷。《易是阳气之始,“坤元”就是阴气之始总之,《易 传》的宇宙图景是通过解说八卦或六十四卦传》认为“太极”气)是字宙的本源元),世界 这个独特的逻辑框架而表述出来的,并且显的一切,空同、时间、物质(天地、四时、八卦) 然是感受了道家思想的影响,其内容大体上h此而发生在先秦,最先完全摆脱宗教观念 可以归纳为这样三点 而形成自然主义的宇宙本源观念的是道家 1、宇宙本源。《易传》中具有世界万物最道家称之为“道”,形容之为“一”或“太 后本源意义的范畴或概念,称为“太极” ;“太极”一词最早也是出现在道家的著 故易有太极,是生两仪,两仪生 作中,十分显然,《易传》的宇宙本源观念是 四象,四象生八卦。(《杀辞》上) 由道家的思想种子孕育而成。汉儒用“太 按照距离《易传》创作时代最近的汉代学者的解释“太极”,用“气”解释“元”与道家思想也 解释,“太极”就是“气”,是世界万物尚未形成是吻合的 前的原始浑一状态,如郑玄说:“极中之道,淳 2、万物的生成与变化。《易传》认为万物 和未分之气也。”(王应瞬《周易郑注》卷七)虞翻说:是由“天”“地”这两种最基本的自然实体发生 太极太一也分为天地,故生两仪也四象,某种交感作用而生。《易传》说: 四时也。两仪谓乾坤也。”(李鼎祚《周易集解》卷十 天地交而万物通也。(《彖 七)这种原始浑一的状态,《易传》形容之为 泰》) 天地感而万物化生。(《彖 大哉乾元,万物资始,乃统天 《象·乾》) 如前所述,在《易传》中,天地体现为乾坤 至哉坤元,万物资生,乃顺承 两卦,也就是在宇宙的发生过程中最初形成 天。(《彖·坤》) 的阴阳二气。所以《易传》“天地交感而万物 《九家易》注:“元者,气之始也”(李鼎祚《周易集化生”实际上是认为阴阳二气交互作用产生 解》卷一)根据《易传》在确定乾、坤性质时所说万物,并且《易传》主要是把卦象的阴阳错位 乾,阳物也,坤,阴物也,阴阳合德而刚柔有(阴上阳下)视为“交感”的表现。《易传》的这
《易传》的宇宙图景与三个理论层面 崔 大 华 河 南省社 会科 学院哲 学所 在 儒 学 的 思 想 体 系 或理 论 构 成 中 , 《易 传 》最显著的特色和价值 , 是 它为儒学提供 了 一 个 比较周 延的 自然哲 学 的 宇宙 图景 , 弥 补 了孔子 儒学 的学术 内容上 的主要 缺 陷 。 《易 传 》的宇宙 图景是通过解 说八 卦或六 十 四 卦 这个 独特 的逻 辑框架而表述 出来 的 , 并 且 显 然是感受 了道 家 思 想 的影 响 , 其 内容大体上 可以 归纳为这样三 点 、 宇宙本源 。 《易传 》中具有世 界万物最 后本源意 义的范畴或概念 , 称为 “ 太极 ” 故 易有 太极 , 是 生 两 仅 , 两 仅 生 四 象 , 四 象生 八 卦 。 系辞 》上 按照距离《易传 》创作时代最近 的汉代学 者的 解释 , “ 太极 ”就是 “ 气 ” , 是 世界 万物 尚未形成 前的原始浑 一状态 , 如郑玄说 “ 极 中之道 , 淳 和未分之气也 。 ” 王 应 麟《周易郑 注 》卷七 虞翻 说 “ 太极 , 太一也 。 分为天地 , 故生两仪也 。 四 象 , 四时也 。 两仪谓乾坤也 。 ” 李鼎 柞《周 易集解 》卷 十 七 这 种 原 始 浑 一 的 状 态 , 《易 传 》形 容 之 为 “ 元 ” 大 栽乾 元 , 万 物 资始 , 乃 统 天 。 象 · 乾 至 我 冲 元 , 万 物 资 生 , 乃 顺 承 天 。 象 · 冲 《九家 易 》注 “ 元 者 , 气之 始 也 ” 李 鼎 柞《周 易集 解 》卷 一 根据《易传 》在 确定 乾 、 坤性 质时 所说 “ 乾 , 阳物 也 , 坤 , 阴物 也 , 阴 阳合德 而 刚柔 有 体 ” 系辞 》下 , 和 在解 释 “ 咸 ” 卦 羹 阴 上 阳 下 的 卦义 时所说 “ 咸 , 感 也 , 柔 上 而 刚 下 , 二 气感应 以相 应 ” 象 》上 , 可以 推断 “ 乾元 ”就 是 阳气之始 , “ 坤元 ”就是 阴气之始 。 总之 ,《易 传 》认为 “ 太极 ” 气 是宇宙的本源 元 , 世界 的 一 切 , 空 间 、 时 间 、 物 质 天 地 、 四 时 、 八 卦 由此而 发生 。 在先秦 , 最先完全摆脱 宗教观念 而 形 成 自然 主 义 的宇宙本 源 观 念 的是道 家 , 道 家 称 之 为 “ 道 ’, ① , 形 容 之 为 “ 一 ” 或 “ 太 一 ” ② “ 太极 ” 一词 最早也 是 出现 在道 家 的著 作 中 ⑧ , 十分 显 然 ,《易传 》的宇 宙本源 观 念 是 由道 家的思想种子 孕育而成 。 汉儒 用 “ 太 一 ” 解释 “ 太极 ” , 用 “ 气 ”解释 “ 元 ” , 与道 家思想也 是 吻合的 ④ 。 、 万物的生成 与变化 。 《易传 》认为万物 是 由 “ 天 ”“ 地 ”这两种最基本 的 自然 实体发 生 某种交感作用而 生 。 《易传 》说 天 地 交 而 万 物 通 也 。 象 · 泰 天 地 感 而 万 物 化 生 。 象 · 咸 》 如前所述 , 在《易传 》中 , 天地 体现为乾坤 两 卦 , 也 就 是 在宇宙 的发 生过 程 中最 初 形成 的 阴阳二气 。 所 以《易传 》的 “ 天地交感而万物 化 生 ” 实际上 是认 为 阴 阳二气交互作用产 生 万 物 , 并 且《易传 》主要 是把 卦象的 阴阳错 位 阴上 阳下 视为 “ 交感 ”的表现 。 《易传 》的这 一 一 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
些思想观念几乎完全应合着《庄子》中的这样域中有四大,而人居其一焉。”(25章)显然,如 段话:“至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,果说在老子思想中,“道”是某种超验的宇宙 赫赫发乎地,两者交通成和,而物生焉。”《田最后根源,那么,天、地、人就是构成宇宙全部 子方)《易传》对变化有很深刻而全面的观察。的、具体的内容。从形态特征上说,也就是《易 《易传》说:“在天成象,在地成形,变化见矣”,传》的“形上”与“形下”也许还可以说《易 “日新之谓盛德,生生之谓易”(《系辞》上)。《易传》对字宙结构或构成还有一种独持观察: 传》所揭示的世界存在状态最显著的特色,就“天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦鬼神害 是处处、时时皆有变化;易传》深刻地观察到盈而福谦,人道恶盈而好谦”(兼,谦》,“天地 变化是世界得以永久存在的契因,正如《系辞盈虚,与时消息,而况于人乎,况于鬼神乎” 下》所说:“易穷则变,变则通,通则久”;最后,(豪·丰》),按照这种观察,宇宙是由四种“实 《易传》进一步认为产生变化的根由是两种对体”—天、地、人、鬼神构成的“四极”结构 立的性质一刚柔相互作用的结果,《系辞》“鬼神”为何物?《易传》没有十分明确的说明, 说“刚柔相推而生变化”,“刚柔相推,变在其但从《系辞》“原始反终,故知死生之说,精气 中”。《易传》对刚柔没有更多的具体的解释,为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”(《系辞》 但从《系辞》所说“刚柔者昼夜之象也”,“阴阳上)的简单界定,可以推断《易传》中的“鬼神” 合德而刚柔有体”来看刚柔就是阳阴表现也是“气”的一种存在状态或形式。从《老子》 为具体事物性质。《庄子》说“万物皆化”(至所说“飘风不终朝,骤感不终日天垲向不能 乐》),“物……固将自化”《秋水》。《易传》的变久,而况子人乎'(23章,“天之道,损有余而补 化的思想观念与道家思想也有某种观念上不足;人之道则不然,损不足以奉有馀”(77 的联系,《易传》更明确地具体地把道家所说),以及《庄子》所谓“徇耳目内通,而外于心 的“万化”和“自化”归结为“刚柔相崔 知,鬼神将来舍,而况人乎”(人间也》),可以依 3、宇宙的构成或结构。《易传》认为宇宙稀看出,《易传》这个“四极”的宇宙结构观念 由天、人、地“三材”组成,八卦的六爻就象征中,也有道家思想痕迹 或体现着这种构虐。故《系辞》说:“《易》之为 在道家思想影响下而形成的《易传》的字 书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道亩图景,改变了孔子儒家自然哲学思想十分 焉,兼三材而两之,故六。六者非它,三材之道薄弱的状况,无疑地,这是先秦儒家思想的重 也。”《系薛》下)“六爻之动,三极之道也。”(《系要发展。不仅如此,儒家的观念背景也因此被 辞》上)按照易学家的解释,“两爻为一才,六爻拓宽了,孔子儒家三个理论层面上的固有内 为三才”(《周易集解》卷十六)。上两爻象天,下两容——个性道德修养、社会伦理政治秩序和 爻象地,《易传》这天人地的“三极”结构中蕴“天命”在《易传》中也获得了具有新的理论 涵着宇宙的全部内容,“昔者圣人之作《易》观念内容的解释。 也,将以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与 与原始儒学和孟子儒学相比,《易传》在 刚,立人之道曰仁与义”(说卦》)。《易传》中对个人层面上的个性德性修养的理论观点,有 宇宙结构或构成的另一种表述是:“形而上者两点比较显著的和重要的不同。一是关于道 谓之道,形而下者谓之器”《系辞)上),这是从德根源和道德成长的观点。一般说来,孔孟儒 形态特征上将世界描述为具有感性特征和超学是在人自身中,在人的“不忍”等心理感情 越感性的道、器“两极”结构。追溯《易传》这两中追寻人的道德行为“仁”或“仁义”根源°; 种宇宙构成的观点的渊源,似乎仍然应是道并且,这种个性道德的核心是指以宗族血缘 家。《老子》说:“故道大、天大、地大、人亦大。关系为基础的社会伦理规范的践覆(“君君
些 思 想观 念几乎完全应合着《庄子 》中的这样 一段 话 “ 至 阴肃肃 , 至 阳赫赫 。 肃肃 出乎天 , 赫 赫发 乎地 , 两 者 交通 成和 , 而物 生焉 。 ” 《田 子 方 》 易传 》对 变化有很 深刻 而 全 面的观察 。 《易传 》说 “ 在天 成象 , 在地成 形 , 变 化见矣 ” , “ 日新之谓盛德 , 生 生之谓 易 ” 《系辞 比 。 《易 传 》所揭示 的世 界存在状态最 显 著的特色 , 就 是处处 、 时时 皆有变化 《易传 》深刻地观察到 变化是世 界得 以永久存在 的契 因 , 正如《系辞 下 》所说 严 易穷则变 , 变则通 , 通 则久 ” 最后 , 《易传 》进 一步认 为产 生变化的根 由是两种对 立 的性 质 — 刚柔 相互 作用 的结 果 ,《系辞 》 说 “ 刚 柔 相 推 而 生变 化 ” , “ 刚柔 相 推 , 变在 其 中 ” 。 《易 传 》对刚柔没有更 多的具体的解释 , 但从《系辞 》所说 “ 刚柔者昼夜之象 也 ” , “ 阴阳 合 德 , 而 刚柔 有 体 ”来看 , 刚 柔 就 是 阳 阴表 现 为具体事物性 质 。 《庄 子 》说 “ 万物 皆 化 ” 《至 乐 》 , “ 物 … …固将 自化 ” 《秋 水 》 。 《易传 》的变 化 的思 想 观 念 与道 家 思 想 也 有 某 种 观 念 上 的联 系 , 《易传 》更 明确地 具体地把 道 家所 说 的 “ 万 化 ”和 “ 自化 ” 归结 为 “ 刚柔 相推 ” 。 、 宇 宙的构 成或结构 。 《易传 》认为宇宙 由天 、 人 、 地 “ 三 材 ”组成 , 八 卦 的六 艾 就 象 征 或体现着这种构成 。 故《系辞 》说 “ 《易 》之 为 书也 , 广大悉备 , 有天道 焉 , 有人道焉 , 有地道 焉 , 兼三材而两 之 , 故六 。 六者非它 , 三材之道 也 。 ” 《系辞 》下 “ 六 交 之 动 , 三 极 之 道 也 。 ”“ 系 辞 》上 按 照 易学 家的解释 , “ 两艾 为一才 , 六交 为三才 ” 周易集解 》卷十六 。 上 两艾象天 , 下两 交象地 ,《易传 》这天 人地 的 “ 三 极 ”结构 中蕴 涵 着 宇 宙 的全 部 内容 , “ 昔 者 圣 人 之 作《易 》 也 , 将以立天之道 曰 阴与阳 , 立地之道 曰 柔与 刚 , 立 人之道 曰 仁与义 ”“ 说卦 》 。 《易传 》中对 宇宙结构或构 成 的另一种表 述是 “ 形 而上者 谓 之 道 , 形 而 下者谓 之 器 ” 《系辞 比 , 这是 从 形 态特征 上将世界描述为具有感性特征 和超 越感性 的道 、 器 “ 两极 ”结构 。 追溯《易传 》这 两 种宇宙构 成 的观 点 的渊源 , 似 乎仍 然 应是 道 家 。 《老子 》说 “ 故道 大 、 天大 、 地大 、 人亦大 。 一 一 域 中有四 大 , 而 人 居其一 焉 。 ” 章 显 然 , 如 果 说 在老 子 思 想 中 , “ 道 ”是 某种超验 的宇宙 最后 根 源 , 那 么 , 天 、 地 、 人就是构成 宇宙全部 的 、 具体的 内容 。 从形 态特征上说 , 也就是《易 传 》的 “ 形 上 ”与 “ 形 下 ” 。 也 许 , 还 可 以 说《易 传 》对 宇宙结构 或构成还 有 一 种 独 特观 察 “ 天 道 亏盈 而 益谦 , 地道 变 盈 而 流谦 , 鬼 神害 盈 而福谦 , 人道 恶盈而好谦 ” 《象 谦 》 , “ 天地 盈 虚 , 与时消 息 , 而 况 于 人 乎 , 况 于 鬼 神乎 ” “ 象 丰 》 , 按 照 这 种观 察 , 宇 宙是 由四 种 “ 实 体 ” — 天 、 地 、 人 、 鬼 神构 成 的 “ 四 极 ” 结 构 。 “ 鬼神 ”为何物 易传 》没有十分 明确的说 明 , 但 从《系辞 》 “ 原始 反终 , 故 知死 生 之 说 , 精 气 为 物 , 游 魂 为变 , 是 故知鬼 神之情 状 ” 《系辞 》 上 的简单界 定 , 可 以 推 断《易传 》中的 “ 鬼 神 ” 也是 “ 气 ”的一种存在状 态或形式 。 从《老子 》 所 说 “ 飘 风 不终朝 , 骤雨 不 终 日 , 天 地 尚不 能 久 , 而 况 于 人乎 ” 章 , “ 天之道 , 损有余而补 不 足 人 之 道 则 不 然 , 损 不 足 以 奉 有 徐 ” 章 , 以 及《庄子 》所谓 “ 拘 耳 目内通 , 而 外 于 心 知 , 鬼 神将来舍 , 而况 人乎 ”“ 人 间也 》 , 可 以 依 稀看 出 ,《易传 》这个 “ 四 极 ” 的宇 宙 结 构 观念 中 , 也有道 家 思想痕迹 。 在道 家思 想影响下 而形成的《易传 》的宇 宙 图景 , 改变 了孔子 儒 家 自然哲学 思 想十分 薄弱的状况 , 无疑地 , 这是先秦儒家 思 想的重 要 发展 。 不仅如此 , 儒家的观念背景也 因此被 拓 宽 了 , 孔 子儒家三个理 论 层 面上 的 固有 内 容 — 个性道 德修养 、 社 会伦理政 治秩 序和 “ 天 命 ” , 在《易传 》中也 获得 了具 有新 的理 论 观念 内容的解释 。 与原始儒学 和孟 子 儒学 相 比 , 《易 传 》在 个 人 层 面上 的个性 德性修养 的理 论 观 点 , 有 两 点 比较显 著的和重要 的不 同 。 一是关于道 德根源和道德成长 的观点 。 一般说来 , 孔孟儒 学 是 在 人 自身 中 , 在人 的 “ 不 忍 ” 等心理感情 中追 寻 人 的道 德行 为 “ 仁 ” 或 “ 仁 义 ” 根 源礼 并 且 , 这 种个性 道 德 的核 心是 指 以宗族血缘 关 系为基础 的社 会 伦理 规 范 的践覆 “ 君君 , © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
臣臣,父父,子子”)。但是,《易传》则是在一而独到的观察,即认为忧患意识在道德的形 种宽广得多的宇宙背景中追寻着德性根源和成中有重要意义。《系辞》说: 推演出道德行为,《大象传》的全部内容都体 《易》之兴也,其于中古乎?作 现着这种理论意图。例如: 《易》者,其有忧患乎?是故《履》,德 地中有水,《师》,君子以容民畜 之基也,《谦》,德之柄也。《复》,德之 众。(《象·师》) 本也,《恒》德之固也。《损》,德之修 山下有泽,《损》,君子以惩忿窒 也。《益》,德之裕也。《困》,德之辨 欲。(《象·损》) 也。《井》,德之地也。《兵》,德之制 雷在天上,《大壮》,君子以非礼 也。……(《亲辞》下) 勿履。(《象·大壮》) 这就是《周易》中著名的“九德卦”。古今学者 可见在《大象》作者看来,一个人道德行为的对于“九德卦”的涵义的诠释纷纭不一。应该 方方面面,由己及他,由内及外,都可以从宇说《系辞》作者在这里的思想表述得甚为明 宙的自然实在中获得一种解释,一种理解。这白,他显然是将人的道德实践分解为九个因 种解释或理解,从思维性质和方法上看,正如素或成份,即要有:原则(执礼)、方法(谦卑)、 《系辞》说明八卦是如何创作的那样,是“仰则目标(返本),要能持之以恒,不断去疵,不 观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之进善,分辨善恶,广施影响裁断是非,并选取 宜,近取诸身,远取诸物……以通神明之德,九个相应的卦名来象征或体现这些。从《易 以类万物之情”《系辞》下),显然主要是经验直经》中可以看出,这九个卦中(实际上在几乎 观和类比推理,并没有超过孔孟儒学已纤达所有的六十四卦中)都充满了险象、灾难这 到的理论思维水平。但从理论的内涵上看,却就意味着《易传》作者认为,正是在一种艰难 是懦学的巨大变化,它具有新的在人的社会的处境中,在一种忧患的意识中,人的道德观 生活之外的自然的、天地的视野,在这个更加念才能觉醒,人的道德行为才能完成。《易 广阔的背景中,人的精神品质的重心或核心传》在另外的地方更明确表述了忧患、恐惧在 似乎会有某种变化,直接与“天”、“地”的义蕴的道德修养中具有积极意义的这一思想观 相联的或由此产生的德性品质,不是践履社点 会伦常道德行为,而是对全部人生的进取态 府雷,《震》,君子以恐惧修省。 度和全体事物的宽容精神,《大象》日曰: (《象·宸》) 天行健,君子以自强不息。(《象 《易》之兴也,其当殷之末世,周 乾》) 之盛德邪?当文王与纣之事邪?是 地势坤,君子以厚德载載物。(《象 故其辞危,危者使平,易者使倾,其 道甚大,百物不废,惧以终始,其要 天,运动不息,地,负载万物。被这最伟大的自 无咎,此之谓《易》之道也。(《糸辞》 然景象启迪和孕育出的人的根本德性就应是 奋勉不已,宽容待物。虽然这与孔孟儒学的应该说从《易经》中所记录的史实和社会生 仁者爱人”(孟子,离娄》下)、“不知老之将至”活风俗来看,《易传》对《易经》可能最早形成 (《论语·述而》)的仁的道德精神没有矛盾冲突,于殷末周初的推断在一定程度上是符合历史 但它们的观念根源和逻辑思路毕竟是迥然有事实的(至于《易经》的写成,当然是更在其 别。这是一种涵蕴着更宽广前景的道德精神。后)。因而,《易传》对《易经》中内蕴着一种精 《易传》对人的道德成长有一个十分深入神运动,即一种深沉的忧患意识,及在这种意
臣 臣 , 父父 , 子子 ’, ⑧ 。 但是 ,《易传 》则是在一 种宽广得多的宇宙背景中追寻着德性根源和 推 演 出道 德行为 ,《大 象传 》的全 部 内容都体 现着这种理论意 图 。 例如 地 中有水 ,《师 》 , 君 子 以 容 民畜 众 。 《象 · 师 山 下 有泽 ,《损 》 , 君 子 以 惩 忿 窒 欲 。 象 , 损 雷 在天 上 ,《大 壮 》 , 君 子 以 昨礼 勿履 。 象 · 大 壮 可见 在《大象 》作者看来 , 一个 人道德行 为的 方 方 面面 , 由 己 及 他 , 由 内及外 , 都 可以 从 宇 宙的 自然 实在 中获得 一种解释 , 一种理解 。 这 种解释或理解 , 从思维性 质和方 法上看 , 正 如 《系辞 》说 明八 卦是 如何创作的那样 , 是 “ 仰 则 观象于天 , 俯 则观法于地 , 观 鸟兽之文与地 之 宜 , 近 取诸 身 , 远取 诸物 … …以 通 神 明之 德 , 以 类万 物之情 ”“ 系辞 》下 , 显然 主要 是经验 直 观 和类 比推理 , 并 没 有超 过 孔孟 儒学 已经 达 到 的理论思维水平 。 但 从理论 的 内涵 上看 , 却 是 儒学 的 巨大 变化 , 它 具 有新 的在 人 的社 会 生活之外的 自然的 、 天地 的视野 , 在这 个更 加 广 阔的背 景 中 , 人 的精 神 品 质 的重 心 或核 心 似乎会有某种变化 , 直接与 “ 天 ” 、 “ 地 ”的义蕴 相 联 的或 由此 产 生 的德性 品质 , 不是 践履 社 会伦常道 德行 为 , 而是对 全 部 人生 的进 取 态 度和全体事物的宽容精神 ,《大象 》曰 天 行 健 , 君 子 以 自强 不 乌 。 象 · 艳 地 势冲 , 君 子 以 厚 德载物 。 象 · 坤 》 天 , 运动不息 , 地 , 负载万物 。 被这最 伟大 的 自 然景象 启迪和孕育出的人 的根本德性就应是 奋勉 不 已 , 宽容待物 。 虽然这 与孔 孟 儒学 的 “ 仁 者爱人 ” 《孟 子 · 离娄 》下 、 “ 不 知老之 将至 ” 《论语 · 述 而 的仁的道 德精 神没有矛 盾 冲突 , 但 它 们的观 念根源和逻辑思路 毕竟是迥然 有 别 。 这是 一种涵蕴着更宽广前景的道 德精神 。 《易传 》对 人的道德成 长有一个 十分深入 而 独 到的观察 , 即认 为优 患意识在道 德 的形 成 中有重要 意 义 。 《系辞 》说 《易 》之 兴 也 , 其 于 中 古 乎 作 《易 》者 , 其有忧 患乎 是 故《履 》 , 德 之 基也 ,《谦 》 , 德之柄 也 。《复 》 , 德之 本也 ,《恒 》 , 德之 固也 。《损 》 , 德之修 也 。 《益 》 , 德之 裕 也 。 《困 》 , 德之 辫 也 。 《井 》 , 德之 地也 。 《奚 》 , 德之 制 也 。 · “ ” · 《系辞 》下 这就是《周 易 》中著名的 “ 九德卦 ” 。 古今学者 对于 “ 九德卦 ”的涵 义的连释纷纭不 一 。 应该 说 , 《系辞 》作者在这 里 的 思 想 表述得 甚 为 明 白 , 他显 然是将 人 的道 德 实 践分解 为九个 因 素或成份 , 即要有 原则 执礼 、 方 法 谦卑 、 目标 返本 , 要 能持 之 以 恒 , 不 断去疵 , 不 止 进善 , 分辨善恶 , 广施 影响 , 裁断是 非 , 并选取 九 个相应 的卦名来象征或体 现 这些 。 从《易 经 》中可 以 看 出 , 这 九个 卦中 实际 上 在几 乎 所 有 的六 十四 卦 中 都充满 了险象 、 灾 难 , 这 就 意 味着《易传 》作 者认 为 , 正 是 在 一 种艰难 的处境 中 , 在一 种忧患的意识 中 , 人 的道德观 念才 能 觉 醒 , 人 的 道 德 行 为 才 能 完 成 。 《易 传 》在 另外的地方 更 明确表述 了忧患 、 恐惧在 人的道德修养中具有积极 意义的这一思 想观 点 游雷 , 《衷 》 , 君 子 以 恐 惧 修 省 。 象 · 襄 《易 》之兴 也 , 其 当 殷 之 末世 , 周 之 盛德 那 当文 王 与纤之辜 那 是 故 其 辞危 , 危 者使 平 , 易者 使 倾 , 其 道 甚 大 , 百 物 不 废 , 惧 以 终 始 , 其 要 无咎 , 此之 谓《易 》之 道也 。 系辞 》 下 应 该说 , 从《易经 》中所记录 的史 实和社 会 生 活风俗来看 ,《易 传 》对《易经 》可能 最早形 成 于 殷末周初 的推断在 一 定程度上是符合历史 事 实 的 至 于《易经 》的 写 成 , 当然 是 更 在 其 后 。 因而 ,《易传 》对《易经 》中内蕴着一种精 神运 动 , 即一种深 沉的优 患意识 , 及在这种意 一 一 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
识中形成的道德观念和道德行为的观察,与来建构理想人格的。《易传》说:“夫《易》,圣人 中国古代思想在殷周之际所发生的观念变迁所以崇德而广业也”《系辞)上)。这与孔孟儒学 也是吻合的。这正是西周氏族统治者在以一一样,也是把道德、功业作为具有最高精神境 个弱小的属国代替了比自己强大得多的宗主界的理想人格的特征。但是,《易传》在较为广 国殷氏族的浩大的统治权后,从原先的宗教阔的观念背景下,对理想人格还作了这样的 观念中蜕变出新的道德观念的那个精神历描述 程。还应该说忧患、痛苦的感情对道德观念 夫“大人”者,与天地合其德,与 和行为的形成具有某种触引、促进的作用, 日月合其明,与四时合其序,与鬼神 般来说,是每个人的精神经历中都会发生的 合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉 经验事实。孔子慨叹说“天下有道,丘不与易 时……知进退存亡而不失其正 也。”(论语·微子》)孟子伤感于“民之憔悴于虐 者,其唯圣人乎。(《文言·乾》) 政,未有甚于此时者也。”(孟子,公孙丑》上)可可见,《易传》的理想人格(“大人”“圣人”)具 见,在孔子、孟子身上,在他们的一生的实践有了某种根源于宇宙自然因而是高出人的社 中,包括他们的道德日臻完善的过程中也活会生活的精神品质;这种理想人格与其是人 跃着忧惠意识这种精神因素。当然,孔子也说伦的典型不如说更多的表现出是智慧的化 过“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”论语.子身与孔孟儒学相比,《易传》最高特神界或 罕》),孟子认为“大丈夫”是“富贵不能淫,贫贱者说理想人格的思想观念的这种变化,契因 不能移,威武不能屈”《滕文公》下),都把不忧在于《易传》具有一新的、来源于道家自然 不惧视为道德境界极高的表现。这里似平存观的哲学视野。在这个宇宙自然为背景的视 在着矛盾,其实不然因为这是关于个性道银野中,即使是人间最伟大的创造也是暂短和 修养的两个性质有所区别的问题一个是就渺小的,人的精神必然要向往和迫求同那宇 最高道德境界本身的性质来说的,一个是就宙间最壮丽神圣永恒甚或有某种神秘的存 其具体表现来说的 在一一天地、日月、鬼神联系在一起,必然会 总之,《易传》在孔孟儒学的人之外的自以这些宇宙中的伟大存在来描述或界定某种 然天地中发掘道德根源在人的“不忍”等心理想人格或精神的境界如《庄子》中说:‘与 理感情有区别的忧患意识中观察到道德发天地为合,是谓玄德”(《天地》),“吾与日月参 生、成长过程,这是对儒学道德思想的一个有光,吾与天地为常”《在胄》),“真人喜怒通四 深远影响的补充和发展 时,与物有宜而莫知其极”(《大宗师》,“阴阳和 二是关于最高道德境界的观点。在孔孟静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤”(《塘性》, 儒学中达到最高精神境界的理想人格称为这些似乎就是《易传》中这段总括的描述的维 “圣人”,《孟子》中有时或称之为“大人”,并形应该说,《庄子》和《易传》中的这种从字宙 且从孔子和孟子的言论中可以看出“圣人”的自然内容来界定的理想人格或精神境界,虽 内涵或标准主要有二。一是完全地践履了人然呈现某种幻想的色彩,但在观念性质上,并 伦道德规范,如孟子说:“圣人,人伦之至也”不是宗教或神话,而是一种具有理性特质的 《离拨》上);一是创造了不朽的社会功利,如孔哲学思想蕴涵着一种人的自觉—人性最 子在回答子贡“如有博施于民,而能济众,可高发展的自觉 谓仁乎”之问时说:“何事于仁,必也圣乎”《论 就象在个人层面上《易传》努力在宇宙 语·雍也》)。显然,孔孟儒学主要是在人的现世自然的背景中追寻德性根源一样,在社会层 社会生活的背景下,以道德实践为根本内容面上,《易传》也总是把群体的一切社会行为
识 中形 成 的道 德观 念 和道 德行 为 的 观察 , 与 中国古代 思 想在殷周 之际 所发生 的观念变迁 也是 吻合 的 。 这正是西周 氏族统治者在 以 一 个弱小的属 国代 替了 比 自己强大得 多的宗 主 国殷 氏族的 浩大 的统 治权 后 , 从 原 先 的 宗教 观 念 中蜕变 出新 的道 德 观 念 的 那 个 精 神 历 程 。 还应该说 , 忧患 、 痛苦 的感情对道德观念 和行为的形成具有某种触 引 、 促进 的作用 , 一 般 来说 , 是 每个 人 的精 神经 历 中都 会 发 生 的 经验事实 。 孔子慨 叹说 “ 天 下有道 , 丘 不与易 也 。 ” 论语 微子 》孟 子伤 感 于 “ 民之 憔 悴 于 虐 政 , 未 有 甚 于 此 时 者 也 。 ” 《孟 子 · 公孙 丑 》上 可 见 , 在孔子 、 孟 子 身上 , 在他 们 的一 生 的 实践 中 , 包括 他 们 的道 德 日臻完 善 的过 程 中也 活 跃着忧 患意识这种精神 因素 。 当然 , 孔子也说 过 “ 知者不惑 , 仁 者不忧 , 勇者不惧 ” 论 语 · 子 罕 , 孟子认为 “ 大 丈夫 ”是 “ 富贵不能淫 , 贫贱 不 能 移 , 威 武 不 能 屈 ” 《滕文 公 丫下 , 都 把 不 忧 不惧视为道德境界极 高的表现 。 这 里似 乎存 在着矛盾 , 其实不然 。 因为这是关 于个性道德 修养 的两个性 质有所 区 别 的 问题 , 一 个 是就 最高道 德 境界 本 身 的性 质来说 的 , 一个 是 就 其具体表现来说 的 。 总 之 , 《易 传 》在 孔孟 儒学 的 人 之 外 的 自 然 天 地 中发 掘 道 德根源 , 在 人 的 “ 不 忍 ”等 心 理 感情 有 区 别 的忧 患 意识 中观 察到 道 德 发 生 、 成 长过 程 , 这是对儒学道德 思想 的一个有 深 远影 响 的补 充和发 展 。 二是关于 最高道 德境界 的观点 。 在孔孟 儒 学 中达 到 最 高精 神 境 界 的理 想 人 格 称 为 “ 圣 人 ” ,《孟 子 》中有 时或 称 之为 “ 大 人 ’, ⑦ , 并 且从孔子和孟 子 的言论 中可以 看 出 “ 圣 人 ”的 内涵或 标准主要 有二 。 一是完全地践履 了人 伦 道 德 规 范 , 如 孟 子说 “ 圣 人 , 人 伦之 至 也 ” 离 娄 》上 一是创造 了不朽 的社 会功 利 , 如 孔 子 在 回答 子 贡 “ 如 有博 施于 民 , 而 能济 众 , 可 谓仁 乎 ”之 问时说 “ 何 事于仁 , 必也圣乎 ” 《论 语 · 雍也 。 显 然 , 孔孟 儒学主要是在 人的现世 社 会生 活 的 背 景 下 , 以道 德 实践 为 根 本 内容 一 一 来 建构 理想人格的 。《易传 》说 “ 夫《易 》 , 圣人 所 以 崇德而 广业也 ” 《系辞 》上 。 这与孔孟儒学 一样 , 也是把道德 、 功业作为具有最高精 神境 界 的理 想人格 的特征 。 但是 ,《易传 》在较 为广 阔 的观 念 背 景下 , 对 理 想 人 格还 作 了这 样 的 描述 。 夫 “ 大 人 ”者 , 与天 地 合 其 德 , 与 日 月合 其 明 , 与四 时合 其序 , 与鬼神 合 其吉凶 , 先 天 而 天 弗违 , 后 天 而 奉 天 时 … …知 进 退 存 亡 而 不 失 其 正 者 , 其唯 圣 人 乎 。 文 言 · 乾 可 见 ,《易传 》的理想人 格 “ 大人 ” 、 “ 圣人 具 有 了某种根源于宇宙 自然 因而是 高出人 的社 会 生活 的精 神 品质 这种 理 想人 格与 其是 人 伦 的典 型 , 不 如说 更 多的表 现 出是 智 慧的化 身 。 与孔孟 儒学相 比 ,《易传 》最高精神境界或 者 说理 想 人格 的 思 想 观 念 的这种变化 , 契 因 在 于《易传 》具 有 一 种 新 的 、 来 源于 道 家 自然 观 的哲学视野 。 在这个 宇宙 自然 为背景的视 野 中 , 即使 是 人 间最伟 大 的 创造 也是 暂短 和 渺 小 的 , 人 的精 神必 然要 向往 和 追 求 同那 宇 宙 间最壮丽 、 神圣 、 永恒甚或有某种神秘的存 在 — 天 地 、 日月 、 鬼 神联 系 在 一 起 , 必然 会 以这些宇宙 中的伟大存在来描述或界定某种 理 想 人 格 或精 神的境界 , 如《庄 子 》中说 ‘ 与 天 地 为 合 , 是 谓 玄 德 ” 天 地 》 , “ 吾 与 日月 参 光 , 吾 与天 地 为常 ” 在 有 》 , “ 真 人 喜怒 通 四 时 , 与物有宜 而莫知其极 ” 《大宗师 》 , “ 阴阳 和 静 , 鬼神 不扰 , 四 时得 节 , 万 物 不伤 ” 《缮 性 》, 这些似 乎就是《易传 》中这段总括的描述的雏 形 。 应该说 ,《庄子 》和《易传 》中的这 种从宇宙 自然 内容来界 定的理 想 人 格或精 神境界 , 虽 然呈现某种幻 想的色彩 , 但在观念性质上 , 并 不 是 宗 教或神话 , 而 是 一 种具有理性 特 质 的 哲学 思 想 , 蕴 涵 着一 种 人 的 自觉 — 人性 最 高发展 的 自觉 。 就 象 在 个 人 层面 上《易传 》努力在 宇宙 、 自然 的背 景 中追 寻德性 根 源 一 样 , 在社 会 层 面 上 ,《易传 》也 总是把 群体 的一 切社会行 为 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
溯源于“天地之道”,这与先前主要在人自身宙自然事具有必然性联系,具有某种自然根 (人的心理或人的本性)来发掘礼、法社会行源的思想观念,却是一种在此以前的儒学都 为的原始儒学或荀子儒学是很不相同的。《易没有的新的思想观念 传》说 在儒学理论的社会层面上,《易传》还有 有天地然后有万物,有万物然 一个和先前儒学不同的思想观点,即在“礼”、 后有男女,有男女然后有夫妇,有夫 法”之外,《易传》还明确地、突出地提出了另 妇然后有父子,有父于然后有君臣, 一个维持、巩固社会伦理秩序和政治制度的 有君臣然后有上下,有上下然后礼 手段—一宗教,《易传》称之为“以神道设教”: 义有所错。(《序卦》) 雷出地奋,《豫》,先王以作乐崇 《家人》,女正位乎内,男正位乎 德,殷荐之上帝,以配祖考。(《象· 外。男女正,天地之大义也。(《 豫》) 家人》) 观天之神道,而四时不成。圣人 可见,《易传》是以一种万物生成论和宇宙结 以神道设教,而天下服矣。(《彖· 构论的自然哲学观点来考察人类社会的。在 观》) 这个观念背景下,类的伦理关系、政治制度《易传》的这些解说表明,这是一种以鬼袢祖 所表现出的形态和最初源头,都可追溯到“天先与上帝崇拜祭祀为内容,而以稳定社会伦 地”,因而具有某种自然性质的必然性和合理理政治秩序为标的欲。《易传》的这种宗 性。对于在孔子荀子儒学中具体地用来实现教观念完全肯足鬼神的存在,与孔子儒学对 和巩固这种伦理关系、政治制度的“礼”(德神表示存疑态度是很不相同的。实际上,在 治)、“法”(刑罚),《易传》也利用八卦的迟蜇象孔子儒学这样一个理性主义的但又缺乏自 在宇宙背景中所能发现的享物间关系,解释然哲学观念的思想体系里,鬼神是不能存在 它的合理性、必然性。例如《易传》说 的。一方面,它既不能得到来自某种自然观的 山下有风,《蛊》,君子以振民育 实在的说明,另方面,理性的排斥也使它不可 德。(《象·蛊》) 能作为一种信仰的对象而存在。这种情况在 泽上有水,《节》,君子以制数 《易传》中有所改变。如前所述,《易传》引进 度,议穗行。(《象·节》) “气”的观念,“精气为物,游魂为变,故知鬼神 雷电,《噬嗑》,先王以明罚敕 之情状”《系辞》上),把鬼神视为是“气”的一种 法。(《象·噬嗑》) 存在形态。但是,十分显然,《易传》在肯定鬼 雷电皆至,《丰》,君子以折狱致 神是一种自然性质的存在的同时,也就否定 刑。(《象·丰》) 了鬼神具有超越的神圣的性质,鬼神与天地 显然,《易传》以风(巽)的吹拂能披靡山下草是同一层面上的“气”的不同表现或存在样 木,水(坎)汛滥出泽需筑堤防范,显示礼教德式。《彖传》说“鬼神害盈而福谦”(彖·谦》, 治的化育人们的精神、节制人们的行为的社《文言·乾》说“与鬼神合其吉凶”据《易传》 会功能;以雷(震)之震响,电(离)之光明,来所说“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与 比拟法必须威严和治狱应有明察的“法治”的刚,立人之道曰仁与义”,可以推演说“鬼神之 必备条件。《易传》的这些观察、类推都具有十道”是“吉与凶”。可见,《易传》对鬼神的崇拜 分明显的经验的、直观的性质,在理论的思维与祭祀,是出于一种恐惧的心理感情和为获 水平上也没有高于孔子儒学,甚至还低于荀得“吉福”、“天下服”的功利目标,这与孔子儒 子儒学。但是,《易传》认为社会事实与某个宇学中的那种“祭如在,祭神如神在”(八佾》)
溯 源于 “ 天 地之道 ” , 这与先前主要 在人 自身 人的 心理 或人 的本性 来发掘 礼 、 法社 会行 为的原始儒学或荀子儒学是很 不相 同的 。《易 传 》说 有 天 地 然 后 有 万 物 , 有 万 物 然 后 有 男女 , 有 男女然后 有夫妇 , 有 夫 妇 然后 有父 子 , 有父 子 然后 有 君 臣 , 有 君 臣然 后 有 上 下 , 有 上 下 然 后 礼 义 有所错 。 序卦 》 《家人 》 , 女正位 乎 内 , 男正位乎 外 。 男女正 , 天 地之 大 义 也 。 象 · 家人 可 见 ,《易传 》是 以 一种万 物 生成论 和 宇宙结 构论 的 自然哲学观点来考察人类社会的 。 在 这个观念背景下 , 人类 的伦理关 系 、 政治制度 所表现 出的形 态和最初源头 , 都可追溯到 “ 天 地 ” , 因而具有某种 自然性 质的必然性和合理 性 。 对于在孔子荀子儒学 中具体地用来 实现 和 巩 固这 种 伦理 关 系 、 政 治 制 度 的 “ 礼 ” 德 治 、 “ 法 ” 刑 罚 ,《易传 》也 利 用 八 卦的逻 辑 在宇宙背景 中所 能发 现 的事物 间关 系 , 解 释 它的合理性 、 必然性 。 例如《易传 》说 山 下 有 风 ,《盗 》 , 君 子 以 振 民育 德 。 象 · 蛊 泽 上 有 水 , 《节 》 , 君 子 以 制 数 度 , 议 德行 。 象 节 雷 电 , 《噬 咦 》 , 先 王 以 明 罚 救 法 。 象 · 噬 咦 雷 电 皆至 ,《丰 》 , 君 子 以 折狱致 刑 。 象 · 丰 显然 ,《易传 》以 风 粪 的 吹 拂 能 披 靡 山下 草 木 , 水 坎 汛滥 出泽需筑堤 防范 , 显示礼教德 治的化育 人 们的精 神 、 节制人 们的行 为 的社 会 功 能 以雷 震 之 震 响 , 电 离 之 光 明 , 来 比拟法必须威严和治狱 应有 明察的 “ 法治 ” 的 必备条件 。《易传 》的这些观察 、 类 推都具有十 分 明显的经验的 、 直观的性质 , 在理 论的思维 水平上也 没有高于 孔子 儒学 , 甚 至 还 低 于 荀 子儒学 。 但是 ,《易传 》认为社会事实与某个 宇 宙 自然 事具 有必然性 联 系 , 具 有某种 自然 根 源 的 思 想观 念 , 却是 一 种在此 以 前 的儒学 都 没有的新的思想观念 。 在 儒学理 论 的社会 层面 上 ,《易 传 》还 有 一个和 先前儒学不 同的思想观点 , 即在 “ 礼 ” 、 “ 法 ”之外 ,《易传 》还 明确地 、 突 出地提 出了另 一个 维持 、 巩 固社 会 伦理 秩序和政 治制 度 的 手段 — 宗教 ,《易传 》称之为 “ 以 神道设教 ” 雷 出地奋 ,《豫 》 , 先 王 以 作 乐崇 德 , 殷 荐之 上 帝 , 以 配祖 考 。 象 · 豫 观 天 之神道 , 而 四 时 不 咸 。 圣人 以 神 道 设 教 , 而 天 下 服 矣 。 象 · 观 《易传 》的这些解说表 明 , 这是 一 种 以 鬼 神祖 先与上帝 崇拜 祭祀 为 内容 , 而 以 稳 定 社会 伦 理政治秩序为 目标的宗教 。 《易传 》的这种 宗 教观 念完全 肯定鬼 神的存在 , 与孔子 儒学 对 鬼神表示存疑态度是很不相 同的 。 实际 上 , 在 象孔子儒学这样一个理性 主义的但又缺乏 自 然哲学 观念 的 思 想体 系里 , 鬼 神是 不 能 存在 的 。 一方面 , 它既不能得 到来 自某种 自然观 的 实在 的说 明 , 另方面 , 理性 的排斥也使它不可 能作为一种信仰的对象而存在 。 这种情况在 《易传 》中有所 改变 。 如 前所述 ,《易传 》引进 “ 气 ”的观念 , “ 精气 为物 , 游魂为变 , 故知鬼神 之 情状 ” 《系辞 》上 , 把鬼 神视为是 “ 气 ” 的一 种 存在形 态 。 但是 , 十分显然 ,《易传 》在肯定鬼 神是 一 种 自然性质的存在 的 同时 , 也 就 否 定 了鬼神具有超越 的神圣 的性 质 , 鬼神与天地 、 人是 同一层 面上 的 “ 气 ”的不 同表现或存在样 式 。 《象 传 》说 “ 鬼 神害盈 而 福谦 ” 《象 · 谦 , 《文言 · 乾 》说 “ 与鬼 神合 其 吉 凶 ” , 据《易 传 》 所 说 “ 立天 之 道 日 阴与 阳 , 立 地 之 道 日 柔 与 刚 , 立人之道 曰仁 与义 ” , 可以推演说 “ 鬼神之 道 ”是 “ 吉与凶 ” 。 可见 ,《易传 》对鬼神的崇拜 与祭 祀 , 是 出于 一 种恐惧 的心理 感情和为 获 得 “ 吉福 ” 、 “ 天 下服 ”的功利 目标 , 这与孔子儒 学 中的那 种 “ 祭 如 在 , 祭 神 如 神在 ”“ 八 情 》 、 一 一 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
“慎终追远,民德归厚”(《学而》),根于某种道在春秋中期,也就是说在孔子以前就已经开 德感情和目的的祭祀行为亦有所区别。总之,始,但是,据《论语》记载,孔子在援引《周易 《易传》宗教观念的特色,就是它以一种非超恒》卦爻辞“不恒其德;或承之羞”两句时曾 越的崇拜、祭祀对象和主要是功利性质的宗说:“不占而已矣”,荀子也曾说:“善为《易》者 教目标,既与非宗教的孔子儒学不同,又与以不占,其心同也”《大略》)。可见,儒家学者从 对某种超越的信仰为特征的典型宗教有区孔子到荀子,虽然注意到了《周易》中的某些 别。《易传》的宗教观念的特色,也就是此后在生活经验具有指导意义,然而并不认为《周 中国文化中所表现的宗教实践的特色 易》对世界有整体的把握,是多么重要的洞察 《易传》对儒学真正具有创造意义的发和预知世界的认识工具。所以,《周易》直到荀 屉是它完全自觉地力图为认识孔子橘学超子时也还没有获得“经”的学术地位 越层面上“天命”提供一种逻辑方法或工具 《易传》作者对《易》作了与先前儒者完 《易》。在孔子思想中,认为存在着某种能全不同的解析和评价:“《易》何为者也?夫易 决定着人世命运遭际的力量,它不同于殷周开物成务,冒天下之道如斯而已者。”(系辞》 宗教中的人格神或人格的“天”,而是在个人、上)。即在《易传》的作者看来,《易》并不只是 社会之上的总体的客观必然性,他称之为个别的零碎的生活经验的记录,而是包容了 “命”或“天命”。孔子还说:“不知命无以为君全部的天下之事,天地之道《系辞》复称道 子”(《尧日》,自己是“五十而知天命”《为政》)。说:“夫《易》广矣在矣……以言乎天垲之间则 所以,在孔子儒学中,“天命”不是信仰的对备矣”《系薛))“《易》之为书也,广大悉备,有 象,而是可以通过学习知识和生活体验而最大道焉,有人道焉,有地道焉”《系辞)下)。《易 后被理性认识的对象。但孔子并没有明确、确传专》的作者认为《易》中这种广泛的周延的天 切地说明这个理性过程。无疑地,“知天命”是:地之道、天下之事是镶嵌在一种“八卦”的逻 孔子儒学中的一个最深刻、最愿难的问题。盂辑结构内,蕴藏在六十四卦、三百八十四爻的 子说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天变动之中的,即《系辞》所谓“八卦而小成,引 张”《尽心》上),“行法以俟命”《尽心》下),实际而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣”《系 上这是一种通过道德实践来达到对“天”或辞》上),“六爻之动,三极之道也”《系辞)下),并 “命”的体认的超理性的方法在荀子思想中,且通过《易》中的象(卦象)、义(爻、卦辞)和数 “天行有常,不为尧存,不为桀亡,应之以治则(卦变)三种理论要素而显示出来。《系辞》说: 吉,应之以乱则凶”(天论》),超越性的“天命 圣人有见天下之赜,而拟诸其 及其客观必然性,被自然性的“天”及其规律 形容,象其物宜,是故谓之象。(《爬 性代替,应该说,就其理论内涵的性质和体现 辞》上 的精神境界的性质来说,“天命”皆不同于 圣人有以见天下之动,而观其 天”不是“天”,荀子只是取消了这个问题, 会通,以行其典礼,亲辞焉,以断其 并没有回答这个问题。现在,《易传》接过了这 吉凶,是故谓之爻。(《爬辞》上 个问题并且试图用《易》这个逻辑推演的工 凡天地数五十有五,此所以成 具,从和孟子不同的角度来解决它 变化而行鬼神也。(辞》上 毫无疑义,《易》(《周易》、《易经》)原是一也就是说,《易传》作者认为,《易》中每卦每爻 种筮占决疑工具。从《周书》、《诗经》的记载可皆有所象征、比拟每卦每爻皆有辞以论断吉 以看出,筮占至少在周初就已经出现,而用凶事理,通过数的变化,卦爻发生运动就能 《周易进行筮占,根据《左传》上的记载似乎不断地推演、显现出宇宙中的万种事物和义
“ 慎 终追 远 , 民德 归 厚 ” 《学 而 , 根 于 某种 道 德感情和 目的的祭祀行 为亦有 所 区别 。 总之 , 《易传 》宗教 观念 的特 色 , 就 是它 以 一种非超 越 的崇拜 、 祭 祀对 象和 主要 是功 利性 质的 宗 教 目标 , 既与非宗教的孔子儒学 不 同 , 又与以 对 某种超 越 的信 仰 为特 征 的典 型 宗教 有 区 别 。《易传 》的宗教观念的特色 , 也就是此后 在 中国文化 中所表现的宗教 实践 的特色 。 《易传 》对 儒 学 真 正 具 有 创造 意 义 的 发 展 , 是 它完全 自觉 地 力 图为认 识孔子 儒 学 超 越 层 面 上 “ 天命 ”提 供一 种逻辑方 法 或 工具 — 《易 》 。 在孔子 思想 中 , 认 为存在着某种能 决定 着人 世命运遭 际 的力 量 , 它不 同于 殷 周 宗教 中的人格神或人格的 “ 天 ” , 而是在个 人 、 社 会 之 上 的 总 体 的 客 观 必 然 性 , 他 称 之 为 “ 命 ”或 “ 天命 ” 。 孔子还说 “ 不知命无 以 为君 子 《尧曰 》 , 自己 是 “ 五 十而知天 命 ” 《为政 》 。 所 以 , 在 孔 子 儒学 中 , “ 天 命 ” 不 是 信仰 的 对 象 , 而 是 可 以通过 学 习知识和 生 活体 验 而 最 后被理性认识的对象 。 但孔子并 没有 明确 、 确 切地说 明这个理性过程 。 无疑地 , “ 知天命 ”是 孔子儒学 中的一个最深刻 、 最 困难 的间题 。 孟 子 说 “ 尽 其心者 , 知其性 也 知 其性 , 则 知天 张 ” 《尽心 》上 , “ 行 法 以 侯命 ” 《尽 心 》下 , 实 际 上 这 是 一种通 过 道 德实 践 来达 到 对 “ 天 ”或 “ 命 ”的体认 的超理性 的方法 。 在荀子 思想 中 , “ 天行有常 , 不 为尧存 , 不为莱亡 , 应之 以治则 吉 , 应之 以 乱则 凶 ” ‘天 论 》 , 超越 性 的 “ 天 命 ” 及 其 客观 必 然性 , 被 自然性 的 “ 天 ”及 其规 律 性代替 , 应该说 , 就其理论 内涵 的性质和体现 的精 神 境 界 的 性 质 来 说 , “ 天 命 ” 皆 不 同 于 “ 天 ” , 不是 “ 天 ” , 荀 子 只是 取 消了这个 问题 , 并没有 回答这个 问题 。 现在 ,《易传 》接过 了这 个 问题 , 并 且试 图用《易 》这个 逻辑 推演 的工 具 , 从和孟子不 同的角度来解决它 。 毫无疑义 ,《易 》 周 易 》 、《易经 原是一 种盆 占决疑工具 。 从《周书 》 、《诗经 》的记载可 以看 出 , 盆 占至 少 在周 初就 已 经 出现 ⑧ , 而 用 《周 易 》进行盆 占 , 根据《左 传 》上 的记 载 , 似 乎 一 一 在春秋 中期 , 也就是说 在孔子 以前就 已经开 始 ⑧ , 但是 , 据《论语 》记载 , 孔子在援 引《周 易 恒 》卦交 辞 “ 不恒其德 或承之羞 ”两句时曾 说 “ 不 占而 已矣 ” , 荀子也 曾说 “ 善为《易 》者 不 占 , 其心 同也 ”“ 大略 ” 。 可见 , 儒家学 者从 孔子到 荀子 , 虽然注意到 了《周 易 》中的某些 生 活 经 验具 有指 导 意 义 , 然 而 并 不认 为《周 易 》对世界有整体 的把握 , 是 多么重要 的洞 察 和预知世界的认识工具 。 所 以 ,《周 易 》直到荀 子时也还 没有获得 “ 经 ”的学 术地 位。 。 《易传 》的作者对《易 》作 了与先前儒者完 全不 同的解析和评价 “《易 》何 为者也 夫易 开 物成 务 , 冒天 下之道 , 如斯 而 已者 。 ”“ 系辞 》 上 。 即在《易传 》的作者看来 ,《易 》并不 只是 个别的 、 零碎的生活经验 的记录 , 而是包容了 全部的天 下之事 , 天地之道 。《系辞 》反复称道 说 “ 夫《易 》广矣在矣 … …以言乎天地之 间则 备 矣 ”“ 系辞 比 “《易 》之 为书也 , 广大悉 备 , 有 天 道 焉 , 有人道焉 , 有地道焉 ” 系辞 》下 。 《易 传 》的作者认为 ,《易 》中这种广泛的周 延的天 地 之 道 、 天 下之 事是镶 嵌 在 一 种 “ 八 卦 ”的逻 辑结 构 内 , 蕴藏在六十四 卦 、 三百八 十四艾的 变 动之 中的 , 即《系辞 》所 谓 “ 八 卦而 小成 , 引 而 伸 之 , 触类 而 长 之 , 天 下 之 能 事毕 矣 ” 《系 辞 》上 , “ 六 艾 之动 , 三极 之道 也 ”“ 系辞 》下 , 并 且通过《易 》中的象 卦象 、 义 艾 、 卦辞 和数 卦变 三种理论要素而显示 出来 。《系辞 》说 圣 人 有 见 天 下 之 喷 , 而 拟 诸 其 形 容 , 象其物 宜 , 是 故 谓之象 。 《系 辞 》土 圣 人 有 以 见 天 下 之 动 , 而 观 其 会 通 , 以 行 其 典礼 , 系辞 禹 , 以 断 其 吉凶 , 是故 谓之 艾 。 衣辞 》上 凡 天 地数 五 十 有 五 , 此 所 以 成 变化 而 行 鬼神也 。 系辞 》上 也就是说 ,《易传 》作者认为 ,《易 》中每卦每交 皆有所象征 、 比拟 , 每卦每艾 皆有辞 以论断吉 凶 事理 , 通 过数 的变化 , 卦 艾发 生运 动 , 就 能 不 断地 推演 、 显现 出宇 宙 中的万 种事 物和 义 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
理或“天地之道”按照《易传》的解释是: 则观其变而玩其占,是以自天祐之,吉无不 昔者圣人之作《易》也,将以顺 利”《系薛》上)也就是说,《易传》自信地认为用 性命之理,是以立天道曰阴与阳,立 《易》的方法—观象、揣辞(吉凶义理)、演 地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与 卦,就能够洞察天文、地理、鬼神之状、人世之 义。(《说卦》) 变,把握世界总体状况,达到“知命”、“天祐”。 这样,《易传》作者就认为,世界的总体的存在《易传》对儒学中“天命”这一超越性质的存在 状态和规律性,世界的一切可能性和必然性,的内涵的解释和提出的认识方法,在很在程 是可以通过《易》来认识和掌握的,在《易传》度上影响了此后儒学思想的发展和儒学基本 作者看来,也就是“知命”: 形态的确立。一方面,它使儒学对超越的追求 易与天地准故能弥纶天地之 始终保持着可在逻辑和智慧中实现的理性特 道,仰以观于天文,俯以察于地理, 质,因而不同于宗教;另一方面,在这种追求 是故知幽明之故,原始反终,故知死 中也有超理性的个人道德实践所产生的体验 生之说,精气为物,游魂为变,是故 的因素,所以儒学最终表现为或者说物化为 知鬼神之情状。与天地相似,故不 种以伦理道德的理性自觉为主要基础和内 违;知周万物,而道济天下,故不过; 容的生活实践、生活方式这正是以儒学思想 旁行而不流,乐天知命,故不忧;安 为主体的中国传统思想和文化的根本特色。 土敦乎仁,故能爱。(《無辞》上 《易传》的这些论述表明,在若干主要之点上, ①如《老子》说:·者,万物之奂”(62章)“天地根”(6 《易传》充实发展了孔子儒学的“天命”观:“第),庄子》:逆者,万物之所由也”(《渔父》),②如《老 1i:“昔之得一者:天得一以清,……”(39章),《庄子》 ,《易传》的“命”(“天命”)乃是一种包容阴 说:“关尹老聘…主之以太一”(《天下》),③《庄子》说:“夫 阳(天道)刚柔(地道)仁义(人道)的世界总道,…在太极之先而不为高…"(《大宗师》).④庄于 体的存在,因而也是在任何个体之上的超越说:“通天下一气耳"(知北游》),③如孔子说:“为仁由已” 性质的存在《易传》还说:“无妄之往何之矣?(《论语·颜渊》),孟子说:“人皆有不忍人之心…侧隐之 天命不祐行矣哉。”《彖·无妾》)“天命”也是 心,仁之端也。”(孟子·公孙丑》上)⑥见《论语·颜渊》⑦ 种无法改变的必然性力量,这与孔子儒学 如《孟子》中说:“大人着,不失其赤子之心者也”(《离娄 下),“居仁由义大人之事备矣”(《尽心》上),等等。⑧《周 的“天命”的观念性质是相同的。但《易传》填书;有“若卜筮罔不是孚”(《君爽》“立卜筮人”《洪范》), 入了较清晰的、可作分析的观念内容。第二,《诗经》有“卜筮偕止,会言近止,征夫尔止”(《小雅·杖 《易传》的“知命”,是指一种“不违”、“不过”、杜》),“尔卜尔篮,体无咎言”(《卫风·氓》,《左传》中最 不忧”的极高的智慧程度和精神境界。这不 早出现以“周易筮之”者是庄公二十二年(前671年)“周史 仅是对孔子“五十而知天命”这个特殊的、孔有以周易》见陈者陈侯使筮之…”(《左传》庄公二十 年),⑩《荀子》中两次严谨概括儒家诸经典要旨时,只举 子个人的精神现象的内涵十分确切的揭示 出五经《诗》《书》、《礼》《乐》《春秋》而没有《易》(见 而且也可以一般地说是对作为儒学精神修养《劝学》、《髑效》),只是在《大略)篇出现一次将《易》与(诗》 最高境界的“知天命”的一个极为准确的界《礼》并列:“善为《诗》者不说善为《易》者不占善为礼者不 定。第三,《易传》的最为特出之处,是在于将相”此荀子弟子所录,《诗,《书)(礼《乐、《易)《春 孔子儒学“知天命”的理性过程具体化了,甚秋)六经并列始见于《庄子·天运)此庄子后学所作 至可以说是程序化、术数化了。《易传》说:“是 (责任编轷;人夫) 故君子所居而安者,易之象也,所乐而玩者 爻之辞也,是故君子居则观其象而玩其辞,动
理或 “ 天地之道 ” , 按 照《易传 》的解释是 昔 者 圣 人 之 作《易 》也 , 将 以 顺 性命之理 , 是 以 立 天 道 曰 阴 与阳 , 立 地之 道 曰 柔 与刚 , 立 人 之 道 曰 仁 与 义 。 《说卦 这样 ,《易传 》作者就认为 , 世界 的总体的存在 状态和规律性 , 世界的一切可能性和 必然性 , 是可以通 过《易 》来认识和 掌握 的 , 在《易传 》 作者看来 , 也就是 “ 知命 ” 易与天 地 准 故 能 弥 纶 天 地 之 道 , 仰 以 观 于 天 文 , 俯 以 察 于 地 理 , 是 故 知幽 明之 故 , 原 始 反 终 , 故 知 死 生 之 说 , 精 气为物 , 游 魂 为 变 , 是 故 知 鬼神之情状 。 与 天 地 相 似 , 故 不 违 知 周万 物 , 而 道济 天 下 , 故 不 过 旁行 而 不 流 , 乐天 知 命 , 故 不 忧 安 土 软乎仁 , 故 能 爱 。 系辞 》上 《易传 》的这些论述表 明 , 在若干主要 之点 上 , 《易传 》充实发展 了孔子儒学 的 “ 天命 ”观 “ 第 一 ,《易传 》的 “ 命 ” “ 天 命 ” 乃 是 一 种 包 容 阴 阳 天道 、 刚柔 地道 、 仁 义 人道 的世 界 总 体 的存在 , 因而 也是 在 任何个 体之 上 的 超 越 性质的存在 。《易传 》还说 “ 无妄之往何之 矣 天 命不佑 , 行 矣哉 。 ” 《象 无 妄 》“ 天 命 ” 也 是 一种无法 改变的必然 性 力 量 , 这与孔 子儒 学 的 “ 天命 ”的观念性质是相 同的 。 但《易传 》填 入了较清晰的 、 可作分析 的观念 内容 。 第二 , 《易传 》的 “ 知命 ” , 是 指 一 种 “ 不 违 ” 、 “ 不过 ” 、 “ 不优 ”的极高的智慧程度和精 神境界 。 这不 仅是对孔子 “ 五 十而 知天命 ”这个 特 殊 的 、 孔 子个人 的精 神现象 的 内涵 十分 确 切 的揭 示 , 而且也可以一般地说是对作为儒学精神修养 最 高 境界 的 “ 知天 命 ” 的 一个 极 为 准 确 的 界 定 。 第三 ,《易传 》的最为特出之处 , 是在于 将 孔 子儒学 “ 知天命 ”的理性 过 程具体化 了 , 甚 至 可以说是程序化 、 术数化了 。《易传 》说 “ 是 故君子所居 而安者 , 易之象也 , 所 乐而玩 者 , 艾之辞也 , 是故君子居则观其象而玩其辞 , 动 则 观 其 变而 玩 其 占 , 是 以 自天 佑 之 , 吉无 不 利 ”“ 系辞 比 也就是说 ,《易传 》自信地认 为用 《易 》的 方 法 — 观 象 、 揣 辞 吉 凶 义 理 、 演 卦 , 就能够洞 察天文 、 地理 、 鬼神之状 、 人世之 变 , 把握世界 总体状况 , 达到 “ 知命 ” 、 “ 天佑 ” 。 《易传 》对儒学 中 “ 天命 ”这一超越性质的存在 的 内涵 的解释 和提 出的认识方法 , 在很在 程 度上影 响 了此后 儒学 思想的发展和儒学基本 形态的确立 。 一方面 , 它使儒学对超越的追求 始终保持着可在逻辑和智 慧 中实现的理性特 质 , 因而 不 同于 宗教 另一 方 面 , 在这 种追 求 中也有超理性 的个人道 德实践所产生的体验 的 因素 , 所 以 儒学最 终表 现 为或 者说 物化 为 一种 以伦理道德的理性 自觉 为主要基础和 内 容的生活 实践 、 生活方式 。 这正是 以 儒学 思想 为主体的 中国传统思想和文化的根本特色 。 ①如《老子 》说 ‘道 者 , 万 物之 奥 ” 章 , “ 天地根 ” 章 ,《庄子 》说 ‘道 者 , 万 物 之所 由也 ”“ 渔 父 》 。 ②如《老 子 》说 “ 昔 之 得 一 者 天 得 一 以 清 , … … ” 章 , 《庄 子 》 说 “ 关尹 老腆 … …主之 以太一 ”“ 天 下 》 。 ③《庄子 》说 “ 夫 道 … …在太极之先而 不为高 … …” 《大宗师 》 。 ④《庄子 》 说 “ 通天 下一 气耳 ” 《知北游 》 。 ⑤如孔子说 “ 为仁 由己 ” “ 论语 · 颜渊 》 , 孟 子 说 “ 人 皆有不 忍人 之 心 … …侧 隐之 心 , 仁之端也 。 ” 孟子 · 公孙丑 》上 。 ⑥见《论语 颜渊 》 。 ⑦ 如 《孟 子 》中说 “ 大 人 者 不 失其 赤子 之 心 者也 ” 《离 娄 》 下 , “ 居仁 由义 , 大人 之事备 矣 ” 《尽 心 》上 , 等等 。 ⑧《周 书 》有 “ 若 卜斌 阁不 是 孚 ” 《君 爽 ”“ 立 卜笼 人 ”“ 洪范 》 , 《诗经 》有 “ 卜笙 偕 止 , 会 言近 止 , 征 夫 尔 止 ” “ 小雅 · 杖 杜 》 , “ 尔 卜尔 斌 体无咎言 ” 《卫风 · 氓 》 ⑨《左 传 》中最 早 出现 以 “ 周易 笙之 ”者 是庄 公二 十二 年 前 年 “ 周史 有以《周 易 》见 陈侯者 , 陈侯 使筑 之 … … ” 《左 传 》庄 公二 十 二年 。 ⑩《荀 子 》中两次严谨概括儒家诸经典要 旨时 , 只举 出五经 —诗 》 、 ‘书 》 、《礼 》 、《乐 》 、《春秋 》 、 而 没有《易 》见 《劝 学 》 、 《儒效 ” , 只是在《大略 》篇出现一次将《易 》与《诗 》 、 《礼 》并列 “ 善为《诗 》者不说 , 善为《易 》者不 占 善为礼者不 相 ” 。 此荀子弟子所 录 。 《诗 》 、《书 、《礼 》 、 《乐 》 、 《易 》 、 《春 秋 》六经 并列始见 于《庄子 · 天 运 》 , 此庄子后学所作 。 责任 编样 人 夫 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
