关于《易传》美学文学思想的若干问题 兼论《易传》是我国最早作专书批评 的文章文学理论著作 杜贵晨 摘要]《易传》作者有意表明了对《易经》的研究与评价的立场,《易传》文本包含有关美 学一文学思想的内容。在前人研究的基础上,本文拾遗补阙,论述《易传》之“美”有美在自然 然美高于艺术美、美乃自然而然、无所为而为等方面的内容以及阴柔之为美及其含蓄的特 征;又,关于“修辞立其诚”的意义及其影响关于“衰世之意”、“忧患”著书的意义及其对司马 迁“发愤著书”说的影响等等。论述结合了与古今中外美字一文学理论的比较,加强证明了 《易传》实为《文心雕龙》之先导,是我国最早作专书批评的文章文学理论著作。 关键词]易传美学文学若干问题 [中图分类号]B2.文献标识码]A[文章编号]1002-2627(2004)06-0054·11 《公羊传定公元年》:“主人习其读而问其传。”何休《解诂》:“读谓经,传谓训诂。”由此 可知我国文献发生和习学应用的早期,“传”是因解“经”而生的一种文体。但是,训诂为 章句之学。何休是东汉末人,其称“传谓训诂”,大概是囿于“汉学”的风习。其实在汉初以 前,“传”并不仅仅是对“经”的训诂,还往往有对经义的追询与发挥如《左传》之于《春秋》, 《毛诗传》之于《诗经》等,就都是如此。所以,早在《孟子章上》就已经指出:“说《诗》者, 不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之。”反对断章取义,强调对《诗》之大意的正确 把握。而王充虽已晚为东汉人,但是,《论衡书解篇》说:“圣人作其经,贤者造其传,述作 者之意圣人之志,故经须传也。”也还知道“传”的主要功能是“述作者之意,采圣人之 志”。所以,至晚汉初以前,“传”与“经”的阐释与被阐释,在许多情况下是研究著作与被研 究对象的关系。换言之,“传”是对“经”的一种批评。这种批评既关乎“经”之“意”与“志” 也关乎其“文”与“辞”,往往是有关“经”之文本内容与形式的一种全面的说明。这就不免 会程度不同地表现出“传”作者有关“经”作为语言文本形式的美学一文学思想 《周易》经、传的关系正是如此。而且比较汉初以前别种经传,《易传》作者更为有意地 作者简介:杜贵晨(1950~),男,山东宁阳人。山东师范大学文学院教授,博士生导师。山东济南 250014 c1994-2010chinaAcademicJournalElectronicPublishinghOuse.Allrightsreservedhmp//www.cnki.ner
关于《易传》美学 —文学思想的若干问题 ———兼论《易传》是我国最早作专书批评 的文章 —文学理论著作 杜 贵 晨 [摘要]《易传》作者有意表明了对《易经》的研究与评价的立场《, 易传》文本包含有关美 学 —文学思想的内容。在前人研究的基础上 ,本文拾遗补阙 ,论述《易传》之“美”有美在自然、 自然美高于艺术美、美乃自然而然、无所为而为等方面的内容以及阴柔之为美及其含蓄的特 征 ;又 ,关于“修辞立其诚”的意义及其影响 ,关于“衰世之意”、“忧患”著书的意义及其对司马 迁“发愤著书”说的影响等等。论述结合了与古今中外美学 —文学理论的比较 ,加强证明了 《易传》实为《文心雕龙》之先导 ,是我国最早作专书批评的文章 —文学理论著作。 [关键词] 易传 美学 文学 若干问题 [中图分类号] B222. 9 [文献标识码] A [文章编号] 1002 - 2627(2004) 06 - 0054 - 11 作者简介 :杜贵晨(1950～ ) ,男 ,山东宁阳人。山东师范大学文学院教授 ,博士生导师。山东济南 250014 《公羊传·定公元年》“: 主人习其读而问其传。”何休《解诂》“: 读谓经 ,传谓训诂。”由此 可知 ,我国文献发生和习学应用的早期“, 传”是因解“经”而生的一种文体。但是 ,训诂为 章句之学。何休是东汉末人 ,其称“传谓训诂”,大概是囿于“汉学”的风习。其实在汉初以 前“, 传”并不仅仅是对“经”的训诂 ,还往往有对经义的追询与发挥 ,如《左传》之于《春秋》, 《毛诗传》之于《诗经》等 ,就都是如此。所以 ,早在《孟子·万章上》就已经指出“: 说《诗》者 , 不以文害辞 ,不以辞害志 ,以意逆志 ,是为得之。”反对断章取义 ,强调对《诗》之大意的正确 把握。而王充虽已晚为东汉人 ,但是《, 论衡·书解篇》说“: 圣人作其经 ,贤者造其传 ,述作 者之意 ,采圣人之志 ,故经须传也。”也还知道“传”的主要功能是“述作者之意 ,采圣人之 志”。所以 ,至晚汉初以前“, 传”与“经”的阐释与被阐释 ,在许多情况下是研究著作与被研 究对象的关系。换言之“, 传”是对“经”的一种批评。这种批评既关乎“经”之“意”与“志”, 也关乎其“文”与“辞”,往往是有关“经”之文本内容与形式的一种全面的说明。这就不免 会程度不同地表现出“传”作者有关“经”作为语言文本形式的美学 —文学思想。 《周易》经、传的关系正是如此。而且比较汉初以前别种经传《, 易传》作者更为有意地 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
孔子研究2004年第6期 表明了对《易经》的研究与评价的立场。如其言“《易》与天地准,故能弥纶天地之道”,“夫 《易》,何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也”(《系辞上传》);又“《易》之 为书也不可远”,“《易》之为书也,原始要终,以为质也”,“《易》之为书也,广大悉备”(《系辞 下传》)等等,无不说明《易传》作者是在自觉对《易经》全书包括其作为文献一文章著作体 式的研究评论。因此,《易传》包含有关于美学与文章或文学理论的内容,或有与后者相近 相通的美学一文学思想,是很自然的事。 《易传》的这一特点已为近世学者所注意并有了某些研究①。但是,比较对于先秦其 他经典中美学一文学思想的探讨,又相对于这部书的地位与影响,已有的研究显然还是很 不够深入。这突出表现在:一是《易传》中一些明显有关美学一文学思想的重要内容尚未 揭示出来或者虽有所论及而未见深入;二是《易传》在古代文论史上的价值与地位还没有 得到恰当的说明和评定。其影响所及,就是作为全面系统地反映近世有关古代文学批评 研究成果的近几十年来最为流行的几种古代文学批评史,很少有提及《易传》的,甚至未能 进入作为大学中文系教材的某一影响很大的《中国历代文论选》,其在近世古代文学研究 上未曾受到应有的重视,由此可见一斑。正因为如此,本文愿拾遗补阙,并在前人及本文 研究的基础上,对《易传》之美学一文学思想的价值及其在古代文论史上应有的地位,谈 点个人的看法 、关于“美利”之美及其特征 《易传》丰富而深刻的美学思想有多种不同的表现,最直接当然是其中用到“美”字的 文句,大约有5处,而以《乾文言》论“美利”最富美学的意蕴。其文曰 乾元者,始而亨者也。“利贞”者,性情也。乾始能以美利利天下,不言所利 大矣哉! 这段话总论“乾元”之功用,谈的是“唯天为大”的古代哲学问题。其中涉及到“美”的 是“乾始”以下三句。但据前文,“乾始”即“乾元者,始而亨者也”的略语;又,《说卦传》云 乾为天。”《易乾》:“《彖》曰:大哉乾元,万物资始,乃统天。”因此,“乾始”之义是说天有 万物资始”之德,这种德就是它的“美利”;其用与“坤元”即地之“万物资生”的德相交合 即所谓“天地交而万物通”(《易泰喙传》),世界就生生不已了。这也就是“天地之大德曰 生”(《系辞下传》。但在这过程中,“乾”即“天”占主动的地位,所以上引《乾文言》曰“乾始」 能以美利利天下”云云。这里,《易传》作者把“美”之本源与“利”之功用都归于乾即天,更 ①上世纪二三十年代至八十年代初的研究情况,可见张善文《周易)与文学》收录《周易)与文学 关系研究的综述》文的介绍,近今则有李泽厚、刘纲纪《中国美学史》以及张善文《周易)与文学》中有 关部分作过较为深入的讨论 01994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreserved.http://ww.cnkiner
表明了对《易经》的研究与评价的立场。如其言“《易》与天地准 ,故能弥纶天地之道”“, 夫 《易》,何为者也 ? 夫《易》开物成务 ,冒天下之道 ,如斯而已者也”《( 系辞上传》) ;又“《易》之 为书也不可远”“,《易》之为书也 ,原始要终 ,以为质也”“,《易》之为书也 ,广大悉备”《( 系辞 下传》) 等等 ,无不说明《易传》作者是在自觉对《易经》全书包括其作为文献 —文章著作体 式的研究评论。因此《, 易传》包含有关于美学与文章或文学理论的内容 ,或有与后者相近 相通的美学 —文学思想 ,是很自然的事。 《易传》的这一特点已为近世学者所注意并有了某些研究 ①。但是 ,比较对于先秦其 他经典中美学 —文学思想的探讨 ,又相对于这部书的地位与影响 ,已有的研究显然还是很 不够深入。这突出表现在 :一是《易传》中一些明显有关美学 —文学思想的重要内容尚未 揭示出来 ,或者虽有所论及而未见深入 ;二是《易传》在古代文论史上的价值与地位还没有 得到恰当的说明和评定。其影响所及 ,就是作为全面系统地反映近世有关古代文学批评 研究成果的近几十年来最为流行的几种古代文学批评史 ,很少有提及《易传》的 ,甚至未能 进入作为大学中文系教材的某一影响很大的《中国历代文论选》,其在近世古代文学研究 上未曾受到应有的重视 ,由此可见一斑。正因为如此 ,本文愿拾遗补阙 ,并在前人及本文 研究的基础上 ,对《易传》之美学 —文学思想的价值及其在古代文论史上应有的地位 ,谈一 点个人的看法。 一、关于“美利”之美及其特征 《易传》丰富而深刻的美学思想有多种不同的表现 ,最直接当然是其中用到“美”字的 文句 ,大约有 5 处 ,而以《乾文言》论“美利”最富美学的意蕴。其文曰 : 乾元者 ,始而亨者也。“利贞”者 ,性情也。乾始能以美利利天下 ,不言所利 , 大矣哉 ! 这段话总论“乾元”之功用 ,谈的是“唯天为大”的古代哲学问题。其中涉及到“美”的 是“乾始”以下三句。但据前文“, 乾始”即“乾元者 ,始而亨者也”的略语 ;又《, 说卦传》云 : “乾为天。”《易·乾》“:《彖》曰 :大哉乾元 ,万物资始 ,乃统天。”因此“, 乾始”之义是说天有 “万物资始”之德 ,这种德就是它的“美利”;其用与“坤元”即地之“万物资生”的德相交合 , 即所谓“天地交而万物通”《( 易·泰·彖传》) ,世界就生生不已了。这也就是“天地之大德曰 生”《( 系辞下传》。但在这过程中“, 乾”即“天”占主动的地位 ,所以上引《乾文言》曰“乾始 能以美利利天下”云云。这里《, 易传》作者把“美”之本源与“利”之功用都归于乾即天 ,更 45 孔子研究 2004 年第 6 期 ① 上世纪二三十年代至八十年代初的研究情况 ,可见张善文《〈周易〉与文学》收录《〈周易〉与文学 关系研究的综述》一文的介绍 ,近今则有李泽厚、刘纲纪《中国美学史》以及张善文《〈周易〉与文学》中有 关部分作过较为深入的讨论。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
关于《易传》美学一文学思想的若干问题 55 进一步论“乾始”这样做了,却“不言所利”,即并不标榜它的“美利”之功。此《老子》所谓 功成、名遂、身退,天之道”。这在《易传》作者看来是一种至德,所以他的“美利”也就“大 矣哉”。对此,近人马振彪《周易学说》阐发较为透彻 彪谨案:《老子》云无名天地之始,又云有物浑成,先天地生,此即乾始之义。 又云有名万物之母。此即美利利天下之义。又云视之不见名曰希,听之不闻名 若夷搏之不得名曰微。即不言所利之义。《中庸》言上天之载,无声无臭,至矣 亦此意也。乾纯阳而能动,动则变,变则化。能利者变化之始也,所利者变化之 成也。利天下而不知其所利,且并不自知其能利,其为物也不二,则其生物不测 则亦无所之非能矣,尚何言哉 马氏用《老子》、《中庸》释义与《易传》本义诚然有合,但是,《论语货》“子曰:天何言 哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉数语以及《庄子北游》“天地有大美而不言”之论 应当更能说明“乾始”之“美利”的特征。当然,《易传》言“乾始”之“美利”,还并不就是美学 意义上的“美”。但是,其既称“美利”,意义之中就不免包含对“美”之特点的理解与把握 也就是说其必然具有一定美学思想的内涵。这既是合乎逻辑的,又是具体可指的。具体 而言,包括以下几个方面 (1)“天·即自然为最高的美。《易传悦卦》曰“乾为天”,所以,上引《易传》“乾始”之 美利”,即“天”之“美利”。《易传》中“天”字屡见,虽然在“天垂象,见吉凶”(《序卦传》等 个别语句中“天”的观念略有“意志之天”或“主宰之天”的唯心主义色彩,但在多数情况 下,如“天尊地卑”、“在天成象”“天地设位”、“乃统天”、“乃顺承天”“承天而时行”“天地 感而生万物”等语中的“天”字,都是指“自然之天”,体现了《易传》基本的唯物主义倾向 因此“乾始”之“美利”即“自然之天”为“万物资始”的“美利”。换言之,在《易传》作者看 来,“天”即“自然”是“美”,而且是能“利天下”的“大美”。这也就是说,美在自然,自然之美 是最高的美。这虽然是世界各民族早期往往而有的一种朴素的审美意识,但是,在我国先 秦典籍中,《易传》对这一意识的表达较早并最为具体。 《易传》美在自然的思想实际是说自然为美,而美源于自然。这后一个意思就包括了 切“人文”之美都是“天”即自然的摹本①的思想。这就合乎逻辑地包含了自然之美高于 艺术之美的认识,从而通于后世艺文师法自然之说,如董其昌论画云:“画家以古人为师 已自上乘,进此当以天地为师。”②但是,《易传》以来长时期中,以自然美高于艺术美的观 念似没有得到发扬,如董其昌虽主艺术创作的最高境界是师法自然,但在自然与艺术的优 ①如《系辞下传》说八卦的创制就是一个代表:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法 于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。” ②《画禅室随笔》卷二《画诀》 c1994-2010ChnaaCademicJournalElectronicPublishingHouseAlrightsreservedhp://www.cnki.ner
进一步论“乾始”这样做了 ,却“不言所利”,即并不标榜它的“美利”之功。此《老子》所谓 “功成、名遂、身退 ,天之道”。这在《易传》作者看来是一种至德 ,所以他的“美利”也就“大 矣哉”。对此 ,近人马振彪《周易学说》阐发较为透彻 : 彪谨案《: 老子》云无名天地之始 ,又云有物浑成 ,先天地生 ,此即乾始之义。 又云有名万物之母。此即美利利天下之义。又云视之不见名曰希 ,听之不闻名 若夷 ,搏之不得名曰微。即不言所利之义。《中庸》言上天之载 ,无声无臭 ,至矣。 亦此意也。乾纯阳而能动 ,动则变 ,变则化。能利者变化之始也 ,所利者变化之 成也。利天下而不知其所利 ,且并不自知其能利 ,其为物也不二 ,则其生物不测 , 则亦无所之非能矣 ,尚何言哉。 马氏用《老子》《、中庸》释义与《易传》本义诚然有合 ,但是《, 论语·阳货》“子曰 :天何言 哉 ? 四时行焉 ,百物生焉 ,天何言哉”数语以及《庄子·知北游》“天地有大美而不言”之论 , 应当更能说明“乾始”之“美利”的特征。当然《, 易传》言“乾始”之“美利”,还并不就是美学 意义上的“美”。但是 ,其既称“美利”,意义之中就不免包含对“美”之特点的理解与把握 , 也就是说其必然具有一定美学思想的内涵。这既是合乎逻辑的 ,又是具体可指的。具体 而言 ,包括以下几个方面 : (1)“天”即自然为最高的美。《易传·说卦》曰“乾为天”,所以 ,上引《易传》“乾始”之 “美利”,即“天”之“美利”。《易传》中“天”字屡见 ,虽然在“天垂象 ,见吉凶”《( 序卦传》) 等 个别语句中“, 天”的观念略有“意志之天”或“主宰之天”的唯心主义色彩 ,但在多数情况 下 ,如“天尊地卑”“、在天成象”“、天地设位”“、乃统天”“、乃顺承天”“、承天而时行”“、天地 感而生万物”等语中的“天”字 ,都是指“自然之天”,体现了《易传》基本的唯物主义倾向。 因此“, 乾始”之“美利”即“自然之天”为“万物资始”的“美利”。换言之 ,在《易传》作者看 来“, 天”即“自然”是“美”,而且是能“利天下”的“大美”。这也就是说 ,美在自然 ,自然之美 是最高的美。这虽然是世界各民族早期往往而有的一种朴素的审美意识 ,但是 ,在我国先 秦典籍中《, 易传》对这一意识的表达较早并最为具体。 《易传》美在自然的思想实际是说自然为美 ,而美源于自然。这后一个意思就包括了 一切“人文”之美都是“天”即自然的摹本 ①的思想。这就合乎逻辑地包含了自然之美高于 艺术之美的认识 ,从而通于后世艺文师法自然之说 ,如董其昌论画云“: 画家以古人为师 , 已自上乘 ,进此当以天地为师。”② 但是《, 易传》以来长时期中 ,以自然美高于艺术美的观 念似没有得到发扬 ,如董其昌虽主艺术创作的最高境界是师法自然 ,但在自然与艺术的优 关于《易传》美学 —文学思想的若干问题 55 ① ② 《画禅室随笔》卷二《画诀》。 如《系辞下传》说八卦的创制就是一个代表“: 古者包牺氏之王天下也 ,仰则观象于天 ,俯则观法 于地 ,观鸟兽之文与地之宜 ,近取诸身 ,远取诸物 ,于是始作八卦 ,以通神明之德 ,以类万物之情。” © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
孔子研究2004年第6期 劣上却持调和的观点。他说“大都诗以山川为境,山川亦以诗为境。”①又说:“以蹊径之 怪奇论,则画不如山水;以笔墨之精妙论,则山水决不如画。”②据笔者所见,秦汉以降,在 关于艺术与现实优劣问题上能与《易传》相沟通的,只有《三国演义》的评改者毛宗岗一人。 笔者在《毛宗岗对中国古代小说理论的贡献》一文中曾经论及 他(按指毛宗岗)在《读三国志法》中指出“《三国》书,有巧收幻结之妙”后, 认为这是“造物者之巧也。幻既出人意外,巧复在人意中,造物者可谓善于作文 矣。今人下笔必不能如此之幻,如此之巧,然则读造物自然之文,而又何必读今 人臆造之文乎哉”。这里除了表示他重历史小说,轻非历史题材小说的倾向外 还蕴含了“造物自然”高于“今人臆造”的美学观念。这使我们联想到俄国十九世 纪著名美学家车尔尼雪夫斯基关于现实美永远高于艺术美的论断。朱光潜先生 在《西方美学史》中认为:“关于艺术和现实优劣的问题,车尔尼雪夫斯基可以说 是唯一重要的美学家,毫无保留地肯定现实高于艺术。”毛宗岗显然不是美学史 里重要的美学家,但他早在十七世纪就己孕育了这种美学观念的萌芽。③ 现在看来,毛宗岗这种以“造物自然之文高子“今人臆造之文”的美学观念,溯源就是《易 传》“乾始能以美利利天下”的思想。 (2)美是有功利性的。如上论自然为美同样的道理,“乾始”句之“美利”,无论是说 “美”之“利”还是说“利”之“美”,其实又都表明“美”是离不开“利”的。换言之,“美”不只 是一种形式,而且有功利性的内容。这与《论语叭佾》中孔子“尽美矣,又尽善矣”的美善 统一的理想大体一致。而我们知道,古近代西方对美是否具功利性有不同的看法。例如 康德认为“只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快。”④但是,《易 传》的这个思想却与古希腊苏格拉底美善统一的论述遥相呼应。苏氏说:“任何一件东西 如果它能很好的实现它在功用方面的目的,它就同时是善的,又是美的,否则它就同时是 恶的又是丑的。”⑤而近代英国哲学家休谟也说过“看到便利就起快感因为便利就是 种美。”⑥所以,尽管《易传》论美的语境与苏格拉底、休谟肯定是大不同的,但是其以美具 功利性一点,却与西方这两位分别是古近代的大家有相近、相似或相通之处 (3)美乃自然而然,无所为而为。虽然如上所论及,《易传》“乾始能以美利利天下”为 无可比拟,但是,能成其“大”还因为“乾为天”这样做了,却“不言所利”。这后一点仍有独 ①《画禅室随笔》卷三《答诗》。 ②《画禅室随笔》卷四《杂言》。 ③《传统文化与古典小说》河北大学出版社2001年7月版,第231页 ④宗白华译,康德《判断力批判》上卷第5节,商务印书馆1964年版 ⑤克赛诺封回忆录》卷三第八章,朱光潜译稿,转引自《西方美学家论美和美感》,北京大学哲学 系美学教研室编,商务印书馆1980年版,第19页 ⑥《论人性》卷二第一章第八节,朱光潜译稿,转引自《西方美学家论美和美感》第110页 o1994-2010chinaAcademicJournalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhmtp://www.cnki.ner
劣上却持调和的观点。他说“: 大都诗以山川为境 ,山川亦以诗为境。”① 又说“: 以蹊径之 怪奇论 ,则画不如山水 ;以笔墨之精妙论 ,则山水决不如画。”② 据笔者所见 ,秦汉以降 ,在 关于艺术与现实优劣问题上能与《易传》相沟通的 ,只有《三国演义》的评改者毛宗岗一人。 笔者在《毛宗岗对中国古代小说理论的贡献》一文中曾经论及 : 他(按指毛宗岗) 在《读三国志法》中指出“《三国》一书 ,有巧收幻结之妙”后 , 认为这是“造物者之巧也。幻既出人意外 ,巧复在人意中 ,造物者可谓善于作文 矣。今人下笔必不能如此之幻 ,如此之巧 ,然则读造物自然之文 ,而又何必读今 人臆造之文乎哉”。这里除了表示他重历史小说 ,轻非历史题材小说的倾向外 , 还蕴含了“造物自然”高于“今人臆造”的美学观念。这使我们联想到俄国十九世 纪著名美学家车尔尼雪夫斯基关于现实美永远高于艺术美的论断。朱光潜先生 在《西方美学史》中认为“: 关于艺术和现实优劣的问题 ,车尔尼雪夫斯基可以说 是唯一重要的美学家 ,毫无保留地肯定现实高于艺术。”毛宗岗显然不是美学史 里重要的美学家 ,但他早在十七世纪就已孕育了这种美学观念的萌芽。③ 现在看来 ,毛宗岗这种以“造物自然之文”高于“今人臆造之文”的美学观念 ,溯源就是《易 传》“乾始能以美利利天下”的思想。 (2) 美是有功利性的。如上论自然为美同样的道理 “, 乾始”句之“美利”,无论是说 “美”之“利”,还是说“利”之“美”,其实又都表明“美”是离不开“利”的。换言之“, 美”不只 是一种形式 ,而且有功利性的内容。这与《论语·八佾》中孔子“尽美矣 ,又尽善矣”的美善 统一的理想大体一致。而我们知道 ,古、近代西方对美是否具功利性有不同的看法。例如 康德认为“: 只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快。”④ 但是《, 易 传》的这个思想却与古希腊苏格拉底美善统一的论述遥相呼应。苏氏说“: 任何一件东西 如果它能很好的实现它在功用方面的目的 ,它就同时是善的 ,又是美的 ,否则它就同时是 恶的又是丑的。”⑤ 而近代英国哲学家休谟也说过“: 看到便利就起快感 ,因为便利就是一 种美。”⑥ 所以 ,尽管《易传》论美的语境与苏格拉底、休谟肯定是大不同的 ,但是其以美具 功利性一点 ,却与西方这两位分别是古、近代的大家有相近、相似或相通之处。 (3) 美乃自然而然 ,无所为而为。虽然如上所论及《, 易传》“乾始能以美利利天下”为 无可比拟 ,但是 ,能成其“大”还因为“乾为天”这样做了 ,却“不言所利”。这后一点仍有独 65 孔子研究 2004 年第 6 期 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ 《论人性》卷二第一章第八节 ,朱光潜译稿 ,转引自《西方美学家论美和美感》,第 110 页。 克赛诺封《回忆录》卷三第八章 ,朱光潜译稿 ,转引自《西方美学家论美和美感》,北京大学哲学 系美学教研室编 ,商务印书馆 1980 年版 ,第 19 页。 宗白华译 ,康德《判断力批判》上卷第 5 节 ,商务印书馆 1964 年版。 《传统文化与古典小说》,河北大学出版社 2001 年 7 月版 ,第 231 页。 《画禅室随笔》卷四《杂言》。 《画禅室随笔》卷三《答诗》。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
关于《易传》美学一文学思想的若干问题 立的美学意义,即“以美利利天下”并非“天”有意为之,乃其性理如此,自然而然,所以能成 其“大”。这一“美利”的特质已有上引马振彪氏所揭示,通于《老子》《中庸》的道理,笔者 用《论语》孔子的话作了补充,但是,都是就现象而言,并未深入到“天”即自然何以“不言 便为“大美”的理由。这一点,《庄子山木》借逆旅小子之口所说的话可能是有启示的。他 说:“其美者自美,吾不知其美也。”换言之即自美不美,而不自美为美。这正是《老子》“道 常无为而无不为”、“无为之益,天下希及之”思想的体现,却与“乾始能以美利利天下,不言 所利”之“美”神理相通。因此,《易传》“天·即自然之美集中体现了《老子》“道常无为而无 不为”的特点 《易传》所表明美的这一特点在后世得到充分的发扬。古代文论中一切崇尚自然清 真,反对雕琢伪饰的创作与批评倾向,都与此遥相关联。如《文心雕龙明诗》曰:“感物吟 志,莫非自然。”李白《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏太守良宰》诗曰:“清水出芙 蓉,天然去雕饰。”欧阳修《唐元结阳岩铭》曰:“君子欲著子不朽着有诸其内而见于外者,必 得于自然。颜子萧然卧于陋巷,人蓂见其所为而名高万世所谓得之自然也。”如此等等 都与《易传》美在自然无为的观念脉理相過:同时,我们还发现,虽然上所论及《易传》有以 美具功利性之一面的倾向,若与康德相反对,但在“不言所利”而得有美一点上,却与康德 的主张至少有形式上的相合。康德《判断力批判》云 美是一对象的合目的性的形式,在它不具有一个目的的表象而在对象身上 被知觉时。① 又说 美的艺术是一种意境,它只对自然具有合目的性,并且,虽然没有目的,它仍 然具有促进心灵诸力的陶冶以达到社会性的传达作用。② 同样地,康德的这些论述与《易传》的语境用心肯定不同,但是,其以美的理想为一种在对 象身上可被感知的“合目的性的形式”,以艺术之美为“没有目的”而对“自然具有合目的 性”,并“仍然具有促进心灵诸力的陶冶以达到社会性的传达作用”的“意境”的观点,在哲 学上却通于《老子》“道常无为而无不为”的认识,与《易传》“乾始能以美利利天下,不言所 利”所包含关于自然美的美学特征的表述,有相通乃至暗合之处 关于“阴柔”之为美 《坤∝言传》 阴虽有美,“含”之以从王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也,地道无成 ①宗白华译康德《判断力批判》上卷第17节 ②宗白华译:康德《判断力批判》下卷,第44节。 o1994-2010chinaAcademicournalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhmtp://www.cnki.ner
立的美学意义 ,即“以美利利天下”并非“天”有意为之 ,乃其性理如此 ,自然而然 ,所以能成 其“大”。这一“美利”的特质已有上引马振彪氏所揭示 ,通于《老子》《、中庸》的道理 ,笔者 用《论语》孔子的话作了补充 ,但是 ,都是就现象而言 ,并未深入到“天”即自然何以“不言” 便为“大美”的理由。这一点《, 庄子·山木》借逆旅小子之口所说的话可能是有启示的。他 说“: 其美者自美 ,吾不知其美也。”换言之即自美不美 ,而不自美为美。这正是《老子》“道 常无为而无不为”“、无为之益 ,天下希及之”思想的体现 ,却与“乾始能以美利利天下 ,不言 所利”之“美”神理相通。因此《, 易传》“天”即自然之美集中体现了《老子》“道常无为而无 不为”的特点。 《易传》所表明美的这一特点在后世得到充分的发扬。古代文论中一切崇尚自然清 真 ,反对雕琢伪饰的创作与批评倾向 ,都与此遥相关联。如《文心雕龙·明诗》曰“: 感物吟 志 ,莫非自然。”李白《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏太守良宰》诗曰“: 清水出芙 蓉 ,天然去雕饰。”欧阳修《唐元结阳岩铭》曰“: 君子欲著于不朽者有诸其内而见于外者 ,必 得于自然。颜子萧然卧于陋巷 ,人莫见其所为而名高万世 ,所谓得之自然也。”如此等等 , 都与《易传》美在自然无为的观念脉理相通。同时 ,我们还发现 ,虽然上所论及《易传》有以 美具功利性之一面的倾向 ,若与康德相反对 ,但在“不言所利”而得有美一点上 ,却与康德 的主张至少有形式上的相合。康德《判断力批判》云 : 美是一对象的合目的性的形式 ,在它不具有一个目的的表象而在对象身上 被知觉时。① 又说 : 美的艺术是一种意境 ,它只对自然具有合目的性 ,并且 ,虽然没有目的 ,它仍 然具有促进心灵诸力的陶冶以达到社会性的传达作用。② 同样地 ,康德的这些论述与《易传》的语境用心肯定不同 ,但是 ,其以美的理想为一种在对 象身上可被感知的“合目的性的形式”,以艺术之美为“没有目的”而对“自然具有合目的 性”,并“仍然具有促进心灵诸力的陶冶以达到社会性的传达作用”的“意境”的观点 ,在哲 学上却通于《老子》“道常无为而无不为”的认识 ,与《易传》“乾始能以美利利天下 ,不言所 利”所包含关于自然美的美学特征的表述 ,有相通乃至暗合之处。 二、关于“阴柔”之为美 《坤·文言传》: 阴虽有美“, 含”之以从王事 ,弗敢成也。地道也 ,妻道也 ,臣道也 ,地道无成 关于《易传》美学 —文学思想的若干问题 75 ① ② 宗白华译 :康德《判断力批判》下卷 ,第 44 节。 宗白华译 :康德《判断力批判》上卷 ,第 17 节。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
孔子研究2004年第6期 而代有终也 俞琰《俞氏易辑说》:“以,用也。代,继也。”马振彪《周易学说》引宋衷曰:“地终天功 臣终君事,妇终夫业,故曰‘而代有终’。”按此句解《坤》“六三:含章可贞。或从王事,无成 有终”爻辞文意,据《象传》“‘含章可贞’,以时发也。‘或从王事’,知光大也”进行发挥,是 说坤阴虽有才德之美,但是必须含藏不显露,以随从乾阳干事,待时待命而后动,即“顺”。 如果从事王事,就要坚守坤阴这种柔顺从阳不自专之道,小心谨慎地完成天降之大任,成 功了也不敢居其功,而应归功于乾阳。这并非其才德不足,乃是居下者的道理应该如此。 观坤阴奉承于乾阳的这种态度,则知地道、妻道、臣道之理所当然。再就地道具体而言,天 降雨露只能始物而不能成物,地虽不自居其成物之功,却是继天之未终而生养万物的,此 即代天之“有终”所以仍然“有美” 我以为这段话有关美的方面的内容有以下几点与我国后世美学有相似、相近或相通 之处 (1)肯定“阴柔”之为美。《周易》之乾坤即阴阳,《易嗦卦传》:“乾刚坤柔。”故乾与 坤有阳刚、阴柔之分。又据上引《乾文言》“乾始能以美利利天下”,可知“乾始”之“大”美实 即阳刚之美;而《坤文言》则云:“坤至柔而动也刚,至静而德方。后得主而有常,含万物而 化光。”“后得主”即坤阴后于乾阳得乾阳为主而能“含万物而化光”。李泽厚、刘纲纪主编 《中国美学史》认为“在古代原始素朴的观念中,美同光,同色彩的鲜明夺目是密切联系在 一起的。在先秦典籍中,光美并称,文明并称,屡见不鲜。”①这是很正确的见解。《周易》 也是如此。其不仅光美、文明并称,而且光明并称,都以光彩明亮为美。所以,上引《坤文 言》谓坤阴“含万物而化光”即是“阴虽有美”之“美”的表现,与乾之阳刚之“大”美相对,这 种美虽属坤阴性柔,但也是一种美,即阴柔之美。这样,《易传》在肯定“阳刚”之为“大”美 的同时,也就肯定了“阴柔”之为美。 (2)“阴柔”之美的本质在阳刚,并从属于“阳刚”之美。如上所论及,《易传》虽然肯定 了阴柔之为美,但是,据“后得主”云云可知,坤阴至柔之美实由于乾阳之为其“主”。这就 是说,坤阴之至柔而能有美,不仅决定于它自身“顺承天”的性质,更由于得乾阳能为之主 使其内蕴了乾阳之质,即阴中含阳,造就了“含万物而化光”的阴柔之美。对此,《易传说 卦传》有形象的说明。《说卦传》云:“乾……为瘠马。”又释《坎》卦云:“其于马也,为美脊 徐志锐《周易大传新注》曰:“宋衷:‘阳在中央,马脊之象。此就卦画形象言,一阳刚在中为 美脊,阴柔上下为两肋。②“一阳刚在中云云,正是阴柔“后得主”之象。所以,阴柔之为 美,虽形式上美在阴柔,内在地却是由于其被赋予了阳刚的本质而柔中有刚。这就为阴柔 之为美作了限定,即外为阴柔之象,而内有阳刚之气。近人陈匪石《声执》卷上《行文两要 ①李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》(第一卷),中国社会科学出版社1984年版,第300页 ②徐志锐:《周易大传新注》,齐鲁书社1986年版第500页。 07994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. hp: //ww cnki ner
而代有终也。 俞琰《俞氏易辑说》“: 以 ,用也。代 ,继也。”马振彪《周易学说》引宋衷曰“: 地终天功 , 臣终君事 ,妇终夫业 ,故曰‘而代有终’。”按此句解《坤》“六三 :含章可贞。或从王事 ,无成 有终”爻辞文意 ,据《象传》“‘含章可贞’,以时发也。‘或从王事’,知光大也”进行发挥 ,是 说坤阴虽有才德之美 ,但是必须含藏不显露 ,以随从乾阳干事 ,待时待命而后动 ,即“顺”。 如果从事王事 ,就要坚守坤阴这种柔顺从阳不自专之道 ,小心谨慎地完成天降之大任 ,成 功了也不敢居其功 ,而应归功于乾阳。这并非其才德不足 ,乃是居下者的道理应该如此。 观坤阴奉承于乾阳的这种态度 ,则知地道、妻道、臣道之理所当然。再就地道具体而言 ,天 降雨露只能始物而不能成物 ,地虽不自居其成物之功 ,却是继天之未终而生养万物的 ,此 即代天之“有终”,所以仍然“有美”。 我以为这段话有关美的方面的内容有以下几点与我国后世美学有相似、相近或相通 之处 : (1) 肯定“阴柔”之为美。《周易》之乾坤即阴阳《, 易·杂卦传》曰“: 乾刚坤柔。”故乾与 坤有阳刚、阴柔之分。又据上引《乾文言》“乾始能以美利利天下”,可知“乾始”之“大”美实 即阳刚之美 ;而《坤文言》则云“: 坤至柔而动也刚 ,至静而德方。后得主而有常 ,含万物而 化光。”“后得主”即坤阴后于乾阳得乾阳为主而能“含万物而化光”。李泽厚、刘纲纪主编 《中国美学史》认为“: 在古代原始素朴的观念中 ,美同光 ,同色彩的鲜明夺目是密切联系在 一起的。在先秦典籍中 ,光美并称 ,文明并称 ,屡见不鲜。”① 这是很正确的见解。《周易》 也是如此。其不仅光美、文明并称 ,而且光明并称 ,都以光彩明亮为美。所以 ,上引《坤文 言》谓坤阴“含万物而化光”即是“阴虽有美”之“美”的表现 ,与乾之阳刚之“大”美相对 ,这 种美虽属坤阴性柔 ,但也是一种美 ,即阴柔之美。这样《, 易传》在肯定“阳刚”之为“大”美 的同时 ,也就肯定了“阴柔”之为美。 (2)“阴柔”之美的本质在阳刚 ,并从属于“阳刚”之美。如上所论及《, 易传》虽然肯定 了阴柔之为美 ,但是 ,据“后得主”云云可知 ,坤阴至柔之美实由于乾阳之为其“主”。这就 是说 ,坤阴之至柔而能有美 ,不仅决定于它自身“顺承天”的性质 ,更由于得乾阳能为之主 使其内蕴了乾阳之质 ,即阴中含阳 ,造就了“含万物而化光”的阴柔之美。对此《, 易传·说 卦传》有形象的说明。《说卦传》云“: 乾 ……为瘠马。”又释《坎》卦云“: 其于马也 ,为美脊。” 徐志锐《周易大传新注》曰“: 宋衷‘: 阳在中央 ,马脊之象。’此就卦画形象言 ,一阳刚在中为 美脊 ,阴柔上下为两肋。”②“一阳刚在中”云云 ,正是阴柔“后得主”之象。所以 ,阴柔之为 美 ,虽形式上美在阴柔 ,内在地却是由于其被赋予了阳刚的本质而柔中有刚。这就为阴柔 之为美作了限定 ,即外为阴柔之象 ,而内有阳刚之气。近人陈匪石《声执》卷上《行文两要 85 孔子研究 2004 年第 6 期 ① ② 徐志锐《: 周易大传新注》,齐鲁书社 1986 年版 ,第 500 页。 李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》(第一卷) ,中国社会科学出版社 1984 年版 ,第 300 页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
关于《易传》美学一文学思想的若干问题 59 素》论词有云 故劲气直达,大开大阖,气之舒也。潜气内转,千回百折,气之敛也。舒敛皆 气之用绝无与于本体。如以本体论,则孟子固云至大至刚矣。然而婉约之与豪 放,温厚之与苍凉,貌乃相反,从而别之曰阳刚,曰阴柔。周济且准诸风雅,分为 正变,则就表著于外者言之,而仍只舒敛之别尔 其说阳刚、阴柔皆以“至大至刚”之“气”为“本体”之理甚是。从来论词以婉约、豪放别为两 端,殊不知婉约之阴柔正与阳刚相同而以“刚”为本,而婉约只是豪放之气内敛而“含之” 象而已 正因为阴柔须以阳刚为本,所以,阴柔只能从属阳刚之美,而向来不为世重。这本是 《周易》以乾健坤顺、天尊地卑、柔必从刚原则的体现,但是,《易传》仍有进一步的说明 《系辞下传》曰:“柔之为道不利远。”惠栋注:“阴利承阳,远则不利。”这就是说,阴柔虽有 “美利”之效,却是“承阳”而来,故行之不远。换言之,与“天”即自然阳刚之大”美相比,天 下万物包括人文艺术之阴柔之美都等而下之,是有限度的。应该是由于这个原因,不仅向 来论《易传》美学思想的往往只注意到美有“刚柔”之分,并且一般也会看到“刚”即“阳 刚”,却在论及“泵咐时,明知其为阴柔,而极少有人直以“阴柔”称之,更不用说对“阴柔”之 为美有正面的肯定。而文学史上“阴柔”之作,如秦观“有情芍药含春泪,无力蔷薇卧晓枝” 之类,便不可免地被评为“终伤婉弱”和视为“女郎诗”了 (3)“阴柔”之美的特征在含蓄。这一点,从“阴虽有美,含之…”的表述已可体会得 来。它的本意虽然是说坤阴固然有“万物资生”的“美利”之功,联类而及臣下,虽才德足以 济世,但是,须待有“王事”之用才能发挥,即如坤阴之顺承乾阳,“后得主而有常,含万物而 化光”。换言之,其美因“承阳”或如“王事”之需而显现,否则便应当处于内敛含蓄的状态 而不发露,即程颐所谓“温润含蓄气象,无许多光耀也”(《二程遗书》卷十八伊川语四)。总 之,此语说的是为臣下须守坤阴之道,但其以“阴虽有美,含之”为喻,故能通于后世艺文以 “含蓄”为美之风格要求,历代谈艺家频称用之。如刘勰《文心雕龙唰辞》云:“炳烁联华, 镜静含态。”司空图《诗品》以“含蓄”为二十四品之一,其名言曰:“不著一字,尽得风流。”又 所谓“韵外之致”、“味外之旨”(《司空表圣文集》卷二《与李生论诗书》),“象外之象,景外之 景”(《司空表圣文集》卷三《与极浦书》云云,虽然并非直接就“阴柔”之美立论,却与“阴虽 有美,含之”之脉理相通,因而可视为对“阴柔”之美特征的一种说明。 关于“修辞立其诚 《易传》极为重视“辞”的作用。《系辞上传》曰:“极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者 存乎辞。”虽然这里所说“辞”指筮占之卦、爻辞即繇辞,但是,总在语言文字之列,而且《系 辞下传》又说:“爻也者,效此者也。象也者,像此者也。爻象动乎内,吉凶见乎外,功业见 2 c1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. htp: //nwv cnkiner
素》论词有云 : 故劲气直达 ,大开大阖 ,气之舒也。潜气内转 ,千回百折 ,气之敛也。舒敛皆 气之用 ,绝无与于本体。如以本体论 ,则孟子固云至大至刚矣。然而婉约之与豪 放 ,温厚之与苍凉 ,貌乃相反 ,从而别之曰阳刚 ,曰阴柔。周济且准诸风雅 ,分为 正变 ,则就表著于外者言之 ,而仍只舒敛之别尔。 其说阳刚、阴柔皆以“至大至刚”之“气”为“本体”之理甚是。从来论词以婉约、豪放别为两 端 ,殊不知婉约之阴柔正与阳刚相同而以“刚”为本 ,而婉约只是豪放之气内敛而“含之”之 象而已。 正因为阴柔须以阳刚为本 ,所以 ,阴柔只能从属阳刚之美 ,而向来不为世重。这本是 《周易》以乾健坤顺、天尊地卑、柔必从刚原则的体现 ,但是《, 易传》仍有进一步的说明。 《系辞下传》曰“: 柔之为道不利远。”惠栋注“: 阴利承阳 ,远则不利。”这就是说 ,阴柔虽有 “美利”之效 ,却是“承阳”而来 ,故行之不远。换言之 ,与“天”即自然阳刚之“大”美相比 ,天 下万物包括人文艺术之阴柔之美都等而下之 ,是有限度的。应该是由于这个原因 ,不仅向 来论《易传》美学思想的 ,往往只注意到美有“刚柔”之分 ,并且一般也会看到“刚”即“阳 刚”,却在论及“柔”时 ,明知其为阴柔 ,而极少有人直以“阴柔”称之 ,更不用说对“阴柔”之 为美有正面的肯定。而文学史上“阴柔”之作 ,如秦观“有情芍药含春泪 ,无力蔷薇卧晓枝” 之类 ,便不可免地被评为“终伤婉弱”和视为“女郎诗”了。 (3)“阴柔”之美的特征在含蓄。这一点 ,从“阴虽有美 ,含之 ……”的表述已可体会得 来。它的本意虽然是说坤阴固然有“万物资生”的“美利”之功 ,联类而及臣下 ,虽才德足以 济世 ,但是 ,须待有“王事”之用才能发挥 ,即如坤阴之顺承乾阳“, 后得主而有常 ,含万物而 化光”。换言之 ,其美因“承阳”或如“王事”之需而显现 ,否则便应当处于内敛含蓄的状态 , 而不发露 ,即程颐所谓“温润含蓄气象 ,无许多光耀也”《( 二程遗书》卷十八伊川语四) 。总 之 ,此语说的是为臣下须守坤阴之道 ,但其以“阴虽有美 ,含之”为喻 ,故能通于后世艺文以 “含蓄”为美之风格要求 ,历代谈艺家频称用之。如刘勰《文心雕龙·丽辞》云“: 炳烁联华 , 镜静含态。”司空图《诗品》以“含蓄”为二十四品之一 ,其名言曰“: 不著一字 ,尽得风流。”又 所谓“韵外之致”“、味外之旨”《( 司空表圣文集》卷二《与李生论诗书》) “, 象外之象 ,景外之 景”《( 司空表圣文集》卷三《与极浦书》)云云 ,虽然并非直接就“阴柔”之美立论 ,却与“阴虽 有美 ,含之”之脉理相通 ,因而可视为对“阴柔”之美特征的一种说明。 三、关于“修辞立其诚” 《易传》极为重视“辞”的作用。《系辞上传》曰“: 极天下之赜者存乎卦 ,鼓天下之动者 存乎辞。”虽然这里所说“辞”指筮占之卦、爻辞即繇辞 ,但是 ,总在语言文字之列 ,而且《系 辞下传》又说“: 爻也者 ,效此者也。象也者 ,像此者也。爻象动乎内 ,吉凶见乎外 ,功业见 关于《易传》美学 —文学思想的若干问题 95 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
孔子研究2004年第6期 乎变,圣人之情见乎辞。”又以这存有大力能“鼓天下之动”的“辞”为“圣人之情”的体现 这些论述除却肯定筮占之“辞”作用的巨大与内容的崇高之外,也含蓄有“辞”能以道“情” 的客观意义。然而,“辞”如何以道“情”,或曰如何以“辞”道“情”,即“修辞”的标准是什么? 这是直接有关于后世文章一文学理论批评的大问题。对此,《易传》同样并无自觉的思考 却又同样地有所涉及,并实际上作了明确的回答。《易传乾文言》日 子曰:“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也 这里的“修辞”即修饰语言,承上文君子“修业”而来。《易传》以此为“君子……修业” 之不二门径。而“立其诚”即以“诚”为本,谓言语合乎事实,通乎道理,而出乎真心,没有伪 饰,大约即后世所谓实事求是、实话实说。总之,“修辞”二句的意思是说,要修饰语言,凡 所言语皆本诸事实,心口如一,功业就可以日益藏积。若分而论之,“修辞立其诚”可包括 三个方面的内容:一是指事实,二是说理至。这两点即《系辞上传》所说:“辞也者,各指其 所之。”但是还有第三就是立意正。这一点《易传》中也曾有多次的说明与强调如《系辞下 传》:“理财正辞。”又云:“辨物正言断辞。如此等等,都明确主张修辞立意之正。这个立意 正的要求也从其反对“偏辞”得到进一步的佐证,如《益卦》上九:“《象》曰:莫益之’,偏辞 也。”总之,“修辞立其诚”是关于言与意的全面的标准。其所有三个方面的意义,虽然并不 直接涉及文章一文学的道理,但是,文章一文学的实质是以笔代口,用文字写话,所以《易 传》“修辞立其诚”的要求处处都能够与文章一文学的理论相沟通 因此“修辞立其诚”实质是《易传》关于文章一文学理论的重要发明。虽然《易传》之 外,先秦诸子有关修辞的相近的理论还有许多,但是,都不如《易传》此语讲得明确和全面 如《论语·灵公》:“子曰:‘辞,达而已矣。”孔安国注曰:“凡事莫过于实,辞达则足矣,不 烦文艳之辞。”孔注的这个说明,正就是《论语正义》所指出:“此章明言语之法也。”乃侧重 言语技法立论。因此,其所谓“达”有“诚”之指事实之义,或者还可以包括其说理至的 面,但是还不能说有了立意正的内容;又如《论语吇路》载:“子曰:善人为邦百年,亦可以 胜残去杀矣。’诚哉是言也!"所说“是言”之“诚”,应指其指事实与说理之至,也还是不包括 立意正的一面。惟《礼记唛记》所引“子曰:‘情欲信,辞欲巧”一语,庶几有立意正一方面 的含义,却又只讲“情”之“信”,而没有兼顾其他两面,并且“欲巧”的主张似与“辞达而已” 有所不合。至于《礼记大学》论修身必先“诚其意”,有所谓“诚于中,形于外”的话,却又不 是专讲修辞的。因此,就字面而言,虽然“修辞立其诚”也是“明言语之法”的,但是,用一个 “诚”字作修辞准则,兼顾言语之指事、说理与说者之立意,是当时有关“修辞”理论的最高 明而全面的概括。 修辞是文章—文学的基础。随着书面文化的产生与发展,《周易》以其“六经之首”的 巨大影响力,使“修辞立其诚”成为后世文章一文学的重要标准,从而获得真正文章一文学 理论的价值。王充《论衡奇篇》云:“精诚由中,故其文语感动人深。”而《文心雕龙》论祭 祝之文杂用《易传》语说:“修辞立诚,在于无愧。”又论盟誓之文必“指九天以为正,感激以 2 01994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. hp: //wnwv. cnki ner
乎变 ,圣人之情见乎辞。”又以这存有大力能“鼓天下之动”的“辞”为“圣人之情”的体现。 这些论述除却肯定筮占之“辞”作用的巨大与内容的崇高之外 ,也含蓄有“辞”能以道“情” 的客观意义。然而“, 辞”如何以道“情”,或曰如何以“辞”道“情”,即“修辞”的标准是什么 ? 这是直接有关于后世文章 —文学理论批评的大问题。对此《, 易传》同样并无自觉的思考 , 却又同样地有所涉及 ,并实际上作了明确的回答。《易传·乾文言》曰 : 子曰“: 君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚 ,所以居业也。” 这里的“修辞”即修饰语言 ,承上文君子“修业”而来。《易传》以此为“君子 ……修业” 之不二门径。而“立其诚”即以“诚”为本 ,谓言语合乎事实 ,通乎道理 ,而出乎真心 ,没有伪 饰 ,大约即后世所谓实事求是、实话实说。总之“, 修辞”二句的意思是说 ,要修饰语言 ,凡 所言语皆本诸事实 ,心口如一 ,功业就可以日益藏积。若分而论之“, 修辞立其诚”可包括 三个方面的内容 :一是指事实 ,二是说理至。这两点即《系辞上传》所说“: 辞也者 ,各指其 所之。”但是还有第三就是立意正。这一点《易传》中也曾有多次的说明与强调 ,如《系辞下 传》“: 理财正辞。”又云“: 辨物正言断辞。”如此等等 ,都明确主张修辞立意之正。这个立意 正的要求也从其反对“偏辞”得到进一步的佐证 ,如《益卦》上九“:《象》曰‘: 莫益之’,偏辞 也。”总之“, 修辞立其诚”是关于言与意的全面的标准。其所有三个方面的意义 ,虽然并不 直接涉及文章 —文学的道理 ,但是 ,文章 —文学的实质是以笔代口 ,用文字写话 ,所以《易 传》“修辞立其诚”的要求处处都能够与文章 —文学的理论相沟通。 因此“, 修辞立其诚”实质是《易传》关于文章 —文学理论的重要发明。虽然《易传》之 外 ,先秦诸子有关修辞的相近的理论还有许多 ,但是 ,都不如《易传》此语讲得明确和全面。 如《论语·卫灵公》“: 子曰‘: 辞 ,达而已矣。’”孔安国注曰“: 凡事莫过于实 ,辞达则足矣 ,不 烦文艳之辞。”孔注的这个说明 ,正就是《论语正义》所指出“: 此章明言语之法也。”乃侧重 言语技法立论。因此 ,其所谓“达”有“诚”之指事实之义 ,或者还可以包括其说理至的一 面 ,但是还不能说有了立意正的内容 ;又如《论语·子路》载“: 子曰‘: 善人为邦百年 ,亦可以 胜残去杀矣。’诚哉是言也 !”所说“是言”之“诚”,应指其指事实与说理之至 ,也还是不包括 立意正的一面。惟《礼记·表记》所引“子曰‘: 情欲信 ,辞欲巧”一语 ,庶几有立意正一方面 的含义 ,却又只讲“情”之“信”,而没有兼顾其他两面 ,并且“欲巧”的主张似与“辞达而已” 有所不合。至于《礼记·大学》论修身必先“诚其意”,有所谓“诚于中 ,形于外”的话 ,却又不 是专讲修辞的。因此 ,就字面而言 ,虽然“修辞立其诚”也是“明言语之法”的 ,但是 ,用一个 “诚”字作修辞准则 ,兼顾言语之指事、说理与说者之立意 ,是当时有关“修辞”理论的最高 明而全面的概括。 修辞是文章 —文学的基础。随着书面文化的产生与发展《, 周易》以其“六经之首”的 巨大影响力 ,使“修辞立其诚”成为后世文章 —文学的重要标准 ,从而获得真正文章 —文学 理论的价值。王充《论衡·超奇篇》云“: 精诚由中 ,故其文语感动人深。”而《文心雕龙》论祭 祝之文杂用《易传》语说“: 修辞立诚 ,在于无愧。”又论盟誓之文必“指九天以为正 ,感激以 06 孔子研究 2004 年第 6 期 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
关于《易传》美学一文学思想的若干问题 立诚”,又,同篇“赞”曰:“立诚在肃修辞必甘。”唐宋以降,四书”渐以成为学士文人求取 功名以安身立命的教科书,其中《大学》所谓“格致诚正,修齐治平的教养之道与人生目标 的要求以及《中庸》“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”的高度推崇,空前加强了“诚”在这 些主流文化引导者心目中的地位,从而“修辞立其诚”更容易与论文相沟通,进而成为文章 文学理论的内容,为文学批评所应用。对此,张善文《试论《周易)对(文心雕龙〉的影响》 一文认为:“这里刘勰所论的虽是特定的文体,事实上对于其它文体的创作也具有普遍的 意义。并举王应麟、章学诚、严复以“诚”论文诸例①,足证《易传》“修辞立其诚”于中国传 统文论影响深远。但是,还可补证的是,更直截了当标举一个“诚”字说诗者,当推金元之 际领袖文坛的著名文学家、诗论家元好问。《遗山先生文集》卷三十六《杨叔能小亨集序》 说 唐诗所以绝出于《三百篇》之后者,知本焉尔矣。何谓本?诚是也。……由 心而诚,由诚而言,由言而诗也。三者相为 饮曰“不诚无物”。夫惟不 诚,故言无所主,心口别为二物。……只欲动天地、感神鬼,难矣。其是之谓本。 这段以诚为诗之木的论述,其所执之理虽盲接本于《中庸》,但是,既用于说诗,却应当看做 是《易传》“修辞立其诚理论的继承与发展。 如上已论及,“修辞立其诚”包含有《易传》作者对言与意关系的认识。这一认识也有 其自己的特点。首先,上举《易传》有关“修辞立其诚”中立意正诸例己可表明,《易传》作者 实已认为修辞意正则辞诚,否则辞偏。其所体现是言、意之性状一致的认识;其次,更进 步,《易传》作者对各类“偏辞”的个性心理特征作了深入具体的研究。《系辞下传》 将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之人其辞 游,失其守者其辞屈。 这段治《易》者熟知的论述,却并未受到语言学家的重视。笔者以为,这其实是我国有 关修辞与心理关系的重要发明。它表明在《易传》作者看来,不同人言语的“惭”、“枝”、 “寡”、“多”“游”、“屈”等状,即所谓“偏辞”的语言特征,各是其内心动机与个性特点的真 实反映,“听其言”而可以知其人。这番论述同样体现《易传》作者言、意至少是在其性状即 形式上有一致性的看法,而与《孟子公孙丑上》“知言”之论所谓“辞知其所蔽,淫辞知其 所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷”云云有相通之处,并且进一步可以看做是后世《扬子 法言》“言,心声也”理论的滥觞。因此,《易传》虽然从内容的对应上同意孔子所说“书不尽 言,言不尽意”(《系辞上传》),为不统一论者;但在一个人的言与意之性状即其形式的对应 上却是持统一论的。而孔子曰:“有言者不必有德。”(《论语问》又曰:“听其言而观其 行。”(《论语哙冶长》),同时《礼记唛记》也说:“君子不以辞尽人。”都认为一个人的言与 其德、行、人品等可以不一致。可知在这一问题的认识上,《易传》与孔子有异,而与孟子相 ①张善文:《周易》与文学》,福建教育出版社1997年5月版,第102页。 07994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. hp: //ww cnki ner
立诚”,又 ,同篇“赞”曰“: 立诚在肃 ,修辞必甘。”唐宋以降“, 四书”渐以成为学士文人求取 功名以安身立命的教科书 ,其中《大学》所谓“格致诚正 ,修齐治平”的教养之道与人生目标 的要求以及《中庸》“诚者 ,天之道也 ;诚之者 ,人之道也”的高度推崇 ,空前加强了“诚”在这 些主流文化引导者心目中的地位 ,从而“修辞立其诚”更容易与论文相沟通 ,进而成为文章 —文学理论的内容 ,为文学批评所应用。对此 ,张善文《试论〈周易〉对〈文心雕龙〉的影响》 一文认为“: 这里刘勰所论的虽是特定的文体 ,事实上对于其它文体的创作也具有普遍的 意义。”并举王应麟、章学诚、严复以“诚”论文诸例 ①,足证《易传》“修辞立其诚”于中国传 统文论影响深远。但是 ,还可补证的是 ,更直截了当标举一个“诚”字说诗者 ,当推金元之 际领袖文坛的著名文学家、诗论家元好问。《遗山先生文集》卷三十六《杨叔能小亨集序》 说 : 唐诗所以绝出于《三百篇》之后者 ,知本焉尔矣。何谓本 ? 诚是也。……由 心而诚 ,由诚而言 ,由言而诗也。三者相为一。……故曰“不诚无物”。夫惟不 诚 ,故言无所主 ,心口别为二物。……其欲动天地、感神鬼 ,难矣。其是之谓本。 这段以诚为诗之本的论述 ,其所执之理虽直接本于《中庸》,但是 ,既用于说诗 ,却应当看做 是《易传》“修辞立其诚”理论的继承与发展。 如上已论及“, 修辞立其诚”包含有《易传》作者对言与意关系的认识。这一认识也有 其自己的特点。首先 ,上举《易传》有关“修辞立其诚”中立意正诸例已可表明《, 易传》作者 实已认为修辞意正则辞诚 ,否则辞偏。其所体现是言、意之性状一致的认识 ;其次 ,更进一 步《, 易传》作者对各类“偏辞”的个性心理特征作了深入具体的研究。《系辞下传》: 将叛者其辞惭 ,中心疑者其辞枝 ,吉人之辞寡 ,躁人之辞多 ,诬善之人其辞 游 ,失其守者其辞屈。 这段治《易》者熟知的论述 ,却并未受到语言学家的重视。笔者以为 ,这其实是我国有 关修辞与心理关系的重要发明。它表明在《易传》作者看来 ,不同人言语的“惭”、“枝”、 “寡”“、多”“、游”“、屈”等状 ,即所谓“偏辞”的语言特征 ,各是其内心动机与个性特点的真 实反映“, 听其言”而可以知其人。这番论述同样体现《易传》作者言、意至少是在其性状即 形式上有一致性的看法 ,而与《孟子·公孙丑上》“知言”之论所谓“ 辞知其所蔽 ,淫辞知其 所陷 ,邪辞知其所离 ,遁辞知其所穷”云云有相通之处 ,并且进一步可以看做是后世《扬子· 法言》“言 ,心声也”理论的滥觞。因此《, 易传》虽然从内容的对应上同意孔子所说“书不尽 言 ,言不尽意”《( 系辞上传》) ,为不统一论者 ;但在一个人的言与意之性状即其形式的对应 上却是持统一论的。而孔子曰“: 有言者不必有德。”《( 论语·宪问》) 又曰“: 听其言而观其 行。”《( 论语·公冶长》) ,同时《礼记·表记》也说“: 君子不以辞尽人。”都认为一个人的言与 其德、行、人品等可以不一致。可知在这一问题的认识上《, 易传》与孔子有异 ,而与孟子相 关于《易传》美学 —文学思想的若干问题 16 ① 张善文《:〈周易〉与文学》,福建教育出版社 1997 年 5 月版 ,第 102 页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
孔子研究2004年第6期 合。这大概也是《易传》非孔子本人所作,并且其成书在孔子之后的一个迹象,兹拈出以俟 高明。 四、关于“衰世之意”与“忧患”著书 司马迁“发愤著书”说是我国古代文论的一个重要命题,于后世影响深远。但是,“发 愤著书”说的第一个根据,也就是在司马迁看来,第一个“发愤著书”的典型是“(周)文王拘 而演《周易》”。这个根据或典型的说法却肇自《易传》。马振彪遗著、张善文整理《周易学 说啄辞下传》引“郑康成曰:‘据此言,以《易》是文王所作,断可知矣。”又,同书《易纲要》 引陈希古曰 孔子言易之兴当文王与纣之事,又言其衰世之意邪。六十四卦之,独爻辞 有文王与纣之事,是知爻辞亦文王作。若周公之时,不得为衰世 这一说法的可靠性后世多持怀疑态度,笔者也不敢苟同。即司马迁《史记啁本纪》虽然也 说“西伯盖即位五十年。其囚美里,盖益易之八卦为六十四卦”,但先后两以“盖”字发言, 是于文王演卦并非信之不疑,却在《太史公自序》中以其事打头,以《诗三百》收梢,论古之 经典,“大抵皆圣人发愤之所为作也”,实不过牵合以成其说,并且其最后结以“大抵”云云, 也并未把话说死,或者是故留余地。但是,后世王朝兴衰,文学蓬转,士人多厄,遂多以“发 愤”为创作特别是优秀之作的动因。如钟嵘《诗品》云:“使(李)陵不遭辛苦,其文亦何能至 此!”韩愈《荆潭唱和诗序》云:“欢愉之辞难工,而愁苦之言易好也。”欧阳修《梅圣愈诗集 序》云:“诗人少达而多穷,夫岂然哉?盖世所传诗者,多出于古穷人之辞也。……盖愈穷, 则愈工。然则非诗能穷人,殆穷者而后工也。”如此等等,大都以抒发愤懑为文学创作的因 由和动力。明代李贽《忠义水浒传序》甚至断言“古之圣贤,不愤则不作矣”,把司马迁也并 不十分肯定的“发愤著书”之说推向了极端。这一世代相承愈演愈甚的现象表明,太史公 “发愤著书”说在中国文学史上是一种影响很大的创作与批评理论。因此,其作为第一证 据的“文王拘而演《周易》”之说肇自《易传》一事,也就值得研究者注意。 笔者认为,“文王拘而演《周易》”所以能成为“发愤著书”说的第一证据,固然因其事在 司马迁所举以为“发愤著书”诸例中发生最早,周文王在诸例所列作者中地位又最高,但 是,除此之外,还有另外的理由,那就是《易传》特别标举了《易》有“衰世之意”,而《易》之作 者有“衰世”“忧患”之志。《易传啄辞下》说 其称名也杂而不越。于稽其类,其衰世之意邪? 又又 《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎? 《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞 c1994-2010chinaAcademicJournalElectronicPublishinghOuse.Allrightsreservedhmp//www.cnki.ner
合。这大概也是《易传》非孔子本人所作 ,并且其成书在孔子之后的一个迹象 ,兹拈出以俟 高明。 四、关于“衰世之意”与“忧患”著书 司马迁“发愤著书”说是我国古代文论的一个重要命题 ,于后世影响深远。但是“, 发 愤著书”说的第一个根据 ,也就是在司马迁看来 ,第一个“发愤著书”的典型是“(周) 文王拘 而演《周易》”。这个根据或典型的说法却肇自《易传》。马振彪遗著、张善文整理《周易学 说·系辞下传》引“郑康成曰‘: 据此言 ,以《易》是文王所作 ,断可知矣。’”又 ,同书《易纲要》 引陈希古曰 : 孔子言易之兴当文王与纣之事 ,又言其衰世之意邪。六十四卦之辞 ,独爻辞 有文王与纣之事 ,是知爻辞亦文王作。若周公之时 ,不得为衰世。 这一说法的可靠性后世多持怀疑态度 ,笔者也不敢苟同。即司马迁《史记·周本纪》虽然也 说“西伯盖即位五十年。其囚 里 ,盖益易之八卦为六十四卦”,但先后两以“盖”字发言 , 是于文王演卦并非信之不疑 ,却在《太史公自序》中以其事打头 ,以《诗三百》收梢 ,论古之 经典“, 大抵皆圣人发愤之所为作也”,实不过牵合以成其说 ,并且其最后结以“大抵”云云 , 也并未把话说死 ,或者是故留余地。但是 ,后世王朝兴衰 ,文学蓬转 ,士人多厄 ,遂多以“发 愤”为创作特别是优秀之作的动因。如钟嵘《诗品》云“: 使(李) 陵不遭辛苦 ,其文亦何能至 此 !”韩愈《荆潭唱和诗序》云“: 欢愉之辞难工 ,而愁苦之言易好也。”欧阳修《梅圣愈诗集 序》云“: 诗人少达而多穷 ,夫岂然哉 ? 盖世所传诗者 ,多出于古穷人之辞也。……盖愈穷 , 则愈工。然则非诗能穷人 ,殆穷者而后工也。”如此等等 ,大都以抒发愤懑为文学创作的因 由和动力。明代李贽《忠义水浒传序》甚至断言“古之圣贤 ,不愤则不作矣”,把司马迁也并 不十分肯定的“发愤著书”之说推向了极端。这一世代相承愈演愈甚的现象表明 ,太史公 “发愤著书”说在中国文学史上是一种影响很大的创作与批评理论。因此 ,其作为第一证 据的“文王拘而演《周易》”之说肇自《易传》一事 ,也就值得研究者注意。 笔者认为“, 文王拘而演《周易》”所以能成为“发愤著书”说的第一证据 ,固然因其事在 司马迁所举以为“发愤著书”诸例中发生最早 ,周文王在诸例所列作者中地位又最高 ,但 是 ,除此之外 ,还有另外的理由 ,那就是《易传》特别标举了《易》有“衰世之意”,而《易》之作 者有“衰世”“忧患”之志。《易传·系辞下》说 : 其称名也 ,杂而不越。于稽其类 ,其衰世之意邪 ? 又 : 《易》之兴也 ,其于中古乎 ? 作《易》者 ,其有忧患乎 ? 又 : 《易》之兴也 ,其当殷之末世 ,周之盛德邪 ? 当文王与纣之事邪 ? 是故其辞 26 孔子研究 2004 年第 6 期 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net