文艺理论研究2015年第1期 丧。无识无知的果藏,生于天地之间,但其生则自性之士率先提倡。[……]尊孤亦即为善群。 然而生,死亦自然而死。人生于天地之间,亦不E……]群居人生中必贵有孤立之精神,故言仁义 过如旅者暂居于某一逆舍而已,佛屠居不居桑下,又必兼及义,E…]此一孤,正即每一人之心,乃 决于佛屠,桑树又何来留恋与爱憎。天人本不相群道之大本大源所在”(钱穆1938)。寂寞于 与,天人之遇,偶然耳!相较于韩愈的天人相残,天地之间的独行者,不是滔滔乱世中的忍情者,也 柳宗元的天人之说减却了天人相抗的可能,但天非藏身山林求仙问药的“为我”者:“今夫山泽之 人不相与的关系认定,依然揭破了神意之“天”的耀,于我无有焉。视世之乱若理,视人之害若礼 面纱。只是,当“天”转化为自然元气之聚合时,视道之悖如义;我寿而生,彼夭而死,固无能动期 人在天地自然之中的漂泊孤离之感即易被强化。肺肝焉。昧昧而趋,屯屯而居,浩浩若有余;掘草 “永州于楚为最南,状与越相类。仆闷即出游,游烹石,以私其筋骨而日以益愚,他人利,己独以愉。 复多恐。涉野有蝮虺、大蜂,仰空视地,寸寸劳倦;若是者愈千年,滋所谓夭也,又何以为高明之图 近水即畏射工沙虱,含怒窃发,中人形影,动成疮哉?”(柳宗元840)。饵药久寿,无视天下滔滔 痛。时到幽树好石,暂得一笑,已复不乐”(柳宗不过为一己独善之小事,相比于天下之福祉,有泰 元801)。柳宗元了知蝮虺、大蜂诸物生于南楚山鸿毛之差,故而士君子立于天地之间,当秉中道 之地,不过天地元气之偶然赋形,本无意与人为而行,以“利安元元”为急务,然士君子欲望有用 敌,但天人的分化却强化了个体在天地之间的过于世则当明“理”知“势 客感。相较于李白“以天地为逆旅,以百代为过 客”为人类所共有的过客之感,柳宗元的过客感 夫天下之道,理安,斯得人者也。使 是体之于身的具体而切实的孤独与无安顿之感。 贤人居上,不肖者居下,而后可以理安。 行走于永柳山水之间的诗人,似乎很难找到一片 今夫封建者,继世而理。继世而理者,上 可以久观久留的风景,著名的山水游记常常试图 果贤乎?下果不肖乎?则生人之理乱未 标识空间位置,向南多少步,再折向北复多少步的 可知也。将欲利其社稷,以一其人之视听 惯常写法,逗露出寻觅风景的诗人忧心忡忡,似乎 则又有世大夫食禄邑,以尽其封略。圣贤 他要标明的地理坐标不是为了诗文的阅读者,而 生于其时,亦无以立于天下,封建者为之 恰恰是为了防止书写者本人迷失于这片“其境过 也。其圣人之制使至于是乎?吾固曰:非 清,不可久居”的南方山水中。 圣人之意也,势也。(柳宗元74-5) 在儒学“天人”关系的经典表述中,道德领域 论“力”不论“命,事功领域论“力”亦论“命”,即天下之道,要在贤愚上下之序,但人类社会在复杂 所谓尽人力而听天命之谓。但至柳宗元《天说》互动中所形成的历史局势亦有非圣贤所不能不承 强调天人不相与,则论“命”之说遂失立足之空而受之者。处上位者“私其力于己也,私其卫于 间。故而,相较于韩愈天说对于人之位置的提升,子孙”者众,然亦有“其情虽私、其制却公”者,故 柳宗元更多了一份“虽千万人吾往矣”的担荷:而士君子之有为者,可不慎欤!天人不相与的生 “千山鸟飞绝,万径人踪灭。孤舟蓑笠翁,独钓寒活世界中,秩序只能来自于贤能者的创制,与此相 江雪(《江雪》)。作为原型的《离骚》之渔父本类,个体所面对的天地自然也同样需要秩序的赋 为乱世中遁身的隐者,但柳氏笔下寒江独钓的渔予。“永州实惟九嶷之麓,其始度土者,环土为 夫,处孤绝荒寒之地,却隐然有一脉孤往之气。后城,有石焉翳于奥草,有泉焉,优于土涂。蛇虺之 世解此诗者众,而庵卧“余谓此诗乃子厚在贬时所蟠,狸狐之所游,茂树恶木,嘉葩毒卉,乱杂而争 所作以自寓也。当此途穷日短,可以归矣,而犹依植,号为秽墟。韦公之来既瑜月,理甚无事,望其 泊于此,岂为一官所系耶?一官无味如钓寒江之地,且异之。始命令芟其芜,行其凃,积之丘如,蠲 鱼,终亦无所得而已,余岂效此翁哉!”(陈伯海之浏如。既焚既酾。奇势迭出,清浊辨质,美恶异 1790)。而庵以论唐诗每多卓识为后人称赏,然位”(柳宗元732-33)。在柳宗元对南方的观察 上述之语似识见有差、难探古人之心曲。与之相与感受中,南方相比于土平水清、人物阜盛的中 较,宾四先生论“孤”之说,实可谓柳氏异代之知州,是一个有待赋予秩序的蛮荒之所。故而,在柳 音“二则为仁由己’人生大道,正贵从孤往独立氏的山水游记中,游走山水之间的诗人,通常不是 21994-2015ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net文艺理论研究 2015 年第 1 期 丧。无识无知的果蓏，生于天地之间，但其生则自 然而生，死亦自然而死。⑦ 人生于天地之间，亦不 过如旅者暂居于某一逆舍而已，佛屠居不居桑下， 决于佛屠，桑树又何来留恋与爱憎。天人本不相 与，天人之遇，偶然耳! 相较于韩愈的天人相残， 柳宗元的天人之说减却了天人相抗的可能，但天 人不相与的关系认定，依然揭破了神意之“天”的 面纱。只是，当“天”转化为自然元气之聚合时， 人在天地自然之中的漂泊孤离之感即易被强化。 “永州于楚为最南，状与越相类。仆闷即出游，游 复多恐。涉野有蝮虺、大蜂，仰空视地，寸寸劳倦; 近水即畏射工沙虱，含怒窃发，中人形影，动成疮 痏。时到幽树好石，暂得一笑，已复不乐”( 柳宗 元 801) 。柳宗元了知蝮虺、大蜂诸物生于南楚 之地，不过天地元气之偶然赋形，本无意与人为 敌，但天人的分化却强化了个体在天地之间的过 客感。相较于李白“以天地为逆旅，以百代为过 客”为人类所共有的过客之感，柳宗元的过客感 是体之于身的具体而切实的孤独与无安顿之感。 行走于永柳山水之间的诗人，似乎很难找到一片 可以久观久留的风景，著名的山水游记常常试图 标识空间位置，向南多少步，再折向北复多少步的 惯常写法，逗露出寻觅风景的诗人忧心忡忡，似乎 他要标明的地理坐标不是为了诗文的阅读者，而 恰恰是为了防止书写者本人迷失于这片“其境过 清，不可久居”的南方山水中。 在儒学“天人”关系的经典表述中，道德领域 论“力”不论“命，事功领域论“力”亦论“命”，即 所谓尽人力而听天命之谓。但至柳宗元《天说》 强调天人不相与，则论“命”之说遂失立足之空 间。故而，相较于韩愈天说对于人之位置的提升， 柳宗元更多了一份“虽千万人吾往矣”的担荷: “千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒 江雪”( 《江雪》) 。作为原型的《离骚》之渔父本 为乱世中遁身的隐者，但柳氏笔下寒江独钓的渔 夫，处孤绝荒寒之地，却隐然有一脉孤往之气。后 世解此诗者众，而庵曰: “余谓此诗乃子厚在贬时 所作以自寓也。当此途穷日短，可以归矣，而犹依 泊于此，岂为一官所系耶? 一官无味如钓寒江之 鱼，终亦无所得而已，余岂效此翁哉! ”( 陈伯海 1790) 。而庵以论唐诗每多卓识为后人称赏，然 上述之语似识见有差、难探古人之心曲。与之相 较，宾四先生论“孤”之说，实可谓柳氏异代之知 音，“二则‘为仁由己’人生大道，正贵从孤往独立 性之 士 率 先 提 倡。［……］尊孤亦即为善群。 ［……］群居人生中必贵有孤立之精神，故言仁义 又必兼及义，［……］此一孤，正即每一人之心，乃 群道之大本大源所在”( 钱穆 193-98) 。寂寞于 天地之间的独行者，不是滔滔乱世中的忍情者，也 非藏身山林求仙问药的“为我”者: “今夫山泽之 臞，于我无有焉。视世之乱若理，视人之害若礼， 视道之悖如义; 我寿而生，彼夭而死，固无能动期 肺肝焉。昧昧而趋，屯屯而居，浩浩若有余; 掘草 烹石，以私其筋骨而日以益愚，他人利，己独以愉。 若是者愈千年，滋所谓夭也，又何以为高明之图 哉?”( 柳宗元 840) 。饵药久寿，无视天下滔滔， 不过为一己独善之小事，相比于天下之福祉，有泰 山鸿毛之差，故而士君子立于天地之间，当秉中道 而行，以“利安元元”为急务，然士君子欲望有用 于世则当明“理”知“势”: 夫天下之道，理安，斯得人者也。使 贤人居上，不肖者居下，而后可以理安。 今夫封建者，继世而理。继世而理者，上 果贤乎? 下果不肖乎? 则生人之理乱未 可知也。将欲利其社稷，以一其人之视听， 则又有世大夫食禄邑，以尽其封略。圣贤 生于其时，亦无以立于天下，封建者为之 也。其圣人之制使至于是乎? 吾固曰: 非 圣人之意也，势也。( 柳宗元 74-75) 天下之道，要在贤愚上下之序，但人类社会在复杂 互动中所形成的历史局势亦有非圣贤所不能不承 而受之者。处上位者“私其力于己也，私其卫于 子孙”者众，然亦有“其情虽私、其制却公”者，故 而士君子之有为者，可不慎欤! 天人不相与的生 活世界中，秩序只能来自于贤能者的创制，与此相 类，个体所面对的天地自然也同样需要秩序的赋 予。“永州实惟九嶷之麓，其始度土者，环土为 城，有石焉翳于奥草，有泉焉，优于土涂。蛇虺之 所蟠，狸狐之所游，茂树恶木，嘉葩毒卉，乱杂而争 植，号为秽墟。韦公之来既踰月，理甚无事，望其 地，且异之。始命令芟其芜，行其凃，积之丘如，蠲 之浏如。既焚既酾。奇势迭出，清浊辨质，美恶异 位”( 柳宗元 732-33) 。在柳宗元对南方的观察 与感受中，南方相比于土平水清、人物阜盛的中 州，是一个有待赋予秩序的蛮荒之所。故而，在柳 氏的山水游记中，游走山水之间的诗人，通常不是 ·134·