数记)和(申命记)组成:希伯来人相信,这五卷经文所载律法由上帝在西奈山直接授之于摩西,故称“摩西五经”。④(但学界一般认为, 它们于公元前9世纪中叶开始编纂,至公元前6世纪才最终完成。)“律法书”是圣经中员重要的部分,构成犹太教的信仰基石和法律精华 在<律法书)中,员为重要的是“摩西十诫”(详见(旧约全书》“出埃及记”第20章及“申命记”第5章)。作为希伯来法的总纲与核心 “十诫”是宗教戒律与世俗伦理的结合,其中前四条构成犹太教的根本性宗教信条,后六条(孝敬父母,不可奸淫,不可偷盗,不可作假见 证陷害他人,不可贪恋他人的妻子和财物)是任何一个文明社会员根本的道德规范。在这里,伦理规范与神的观念结合,并以上帝的名义发 布:同时,每个人都将因为自身行为的善恶而受到神的裁决,并分别获得福祉或惩罚。由此可以看出,宗教律法只是“十诫”的外表形式, 社会伦理才是其内在实质 摩西五经的编写时间由先到后,⑥(但《出埃及记》中的‘十诫”被认为是后人增补。)故其中所载律法也逐渐由简单粗陋趋于精密 全面,而这一发展过程亦大致反映出人类早期法律的形式化历程,“同态复仇”原则在《律法书》中的法律化发展即是典型例证。 同态复仇是各民族早期法律中最常见的现象。从根本上讲,同态复仇体现的是对等报偿观念,这是人类员原國始的道德意识,同时 也是一种最朴素的正义观念:它甚至构成日后人类道德和法律发展的重要基因,后世的许多道德和法律观念一一从道德领域孔子和基督教 所信奉的“己所不欲,勿施于人”,到法律领域的罪刑相当、等价有偿等—一都不过是这种对等报偿原则的文明形式和精细化发展。而在 希伯来法中,我们可以十分清晰地看到这种发展的早期历程。《律法书》第一卷《创世记》写道:“凡流人血的,他的血也必被人所流”(第 9章),这是冋态复仇法律化的开端。到第二卷《出埃及记》,这一原则被进一步表述为明确的法律条文:“要以命偿命,以眼还眼,以牙还 牙,以手还手,以脚还脚,以烙还烙,以伤还伤,以打还打。”(第21章)该卷冋时还根据不同的具体情况做了各种补充和变通规定。第」 卷《利末记》重申了这一原则:“以伤还伤,以眼还眼,以牙还牙。他怎样叫人的身体有残疾,也要照样向他行。打死牲畜的,必赔上牲 畜;打死人的,必被治死。不管是寄居的、是本地人,同归一例。”(第24章)而其抽象化概括程度比第二卷又有所提高,并渐次具有了属 地法性质。到第四卷《民数记》第35章,相关的法律规定更愈益发达,其突出表现是将杀人明确区分为故意与过失:对过失杀人者, 方面“要照典章”进行审判,另一方面又专门修筑若干“逃城”(代替早期的“坛”)供其躲避复仇者的迟杀,同时还告城人们“要救这误 杀人的脱离报血仇人的手,也要使他归入逃城”但误杀人者须长期寄居其中,且不國得收赎,只有大祭司去世后方可豁免:④(入逃城 已有近现代自由刑的意味。)他若在此前离开逃城,复仇者自可杀之。对故意杀人者,则一律“治死”(哪怕他已窜入逃城),且不许收赎 但同时又规定,“无论谁故杀人,要凭几个见证人的口……不可凭一个见证人的口叫人死。”②(杀人案件须有2个以上证人方可定罪,这 传统对近现代欧美国家具有一定影响。)以上颇为详尽的规定既考虑了同态复仇原则所应有的灵活性,又顾全了复仇者的情感,显示出相当 高超的法律技巧。最后,第五卷《申命记》不仅重申了上述法律规定,且将冋态复仇进一步引入证据领域:“若见证人果然是作假见证的, 以假见证陷害弟兄,你们就要待他如同他想‘要待的弟兄。”(第19章)总之,基于一个单纯的道德观念,一个朴素的正义原则,摩西五经 逐渐发展出一系列颇具操作性与合理性的法律规则,而且其内容涉及刑事、民事和诉讼等各个方面,这对于远古人类来说不失为一种伟大 的成就 当然,就整体而言,摩西五经的形式化程度仍然很低。比如,它虽然被称为《律法书》,但其中却有大半内容与“律法”无关,规范 世俗社会关系的法律条文更少:(“摩西五经”中的世俗法律主要集中于(出埃及记)第20-23章:(利未记)第18-20、24-25章,(民数记) 第35-36章,(申命记)第515、19-22、24、25、27章。)且前后重复之处甚多,几乎谈不上体例的划分和内容的编排,其所运用的强制 手段同样极为简陋、极不规范。这一切都表明,其律法还基本停留于宗教和道德的领域而少有法律的色彩。自然,这些原本都是早期 混油法所必然具有的特性。 11.<塔木德) talmud) 《塔木德》⑦(塔木德“ talmud”在希伯来语里原指“钻研或研习”)由基本部分(密施拿) mishna)与扩展部分(革马拉)CεmMa)构成, 共63卷。在最初的几百年里,它一直以口头形式存在,即主要靠教师以口授的方式传授。公元2世纪上半叶,著名拉比阿吉巴第一个将 其由口传而编辑成书:至3世纪初,著名的“犹大亲王”加姆利尔拉比将其最后审订为(密施拿),成为(塔木德)的“标准部分”。在随后的 两个世纪里,巴勒斯坦和巴比伦两地的犹太学者又分别对t密施拿)进行补充、解释和发展,并各自编写出《革马拉)(律法释义汇编),从而 最终在5世纪韧和5世纪末分别完成了(耶路撤冷塔木蟹)也称(巴勒斯坦塔木槐)和《巴比伦塔木德>。但目前通常所说的(塔木德脂(巴比 伦塔木德)。)由对《律法书》的释义、阐发、补充和实施(包括当时的重要判例和某些立法)而来。相对于摩西五经等成文的《律法书》,《塔 木德》则被称作《口传律法集》,其创作实质上是为了使《托拉》中的律法具有现实的可操作性和不断适应生活需要的有效性,这对于早 期希伯来法的形式化发展—一由宗教、伦理进一步走向法律——无疑是一种巨大的内在激励机制。但自公元135年(此时《塔木德·密施拿》 刚刚开始成文化)之后,希伯来人彻底失去了自身存在的政治载体,这不仅使后来的希伯来法只能作为成文的习惯法(而不能作为高级形态 的国家法)而存在,并且也从根本上制约了它的形式化发展,因为稳固的政治实体既是推动法律独立发展的强大物质力量(严格说来,只有 独立的“国家”才可能使法律与社会道德保持一定的距离,也是其必不可少的实验空间与活动舞台 《律法书》在希伯来的观念中是神的启示,《塔木德》则完全是人的业绩。通过一则著名的铁事,塔木德确立了法律发展的理性原则: “犹太教律法一旦在西奈山写就,关于法律方面便无须注意上天的旨意。因为犹太教律法上写着‘必须服从多数’。”⑥(转引自:[美]科 兰格斯伯伦:<圣晢藏言>,许和平等译,文化艺术出版社1w2年版,第301页。)正是基于这种少数服从多数的理性原则,《塔木德》对 许多《律法书》中未曾涉及或语焉不详的法律关系领域提出了自己更为详尽、也更为有效的行为模式,以至于律法在其宗教典籍中的比例11 数记)和(申命记))组成；希伯来人相信，这五卷经文所载律法由上帝在西奈山直接授之于摩西，故称“摩西五经”。④（但学界一般认为， 它们于公元前 9 世纪中叶开始编纂，至公元前 6 世纪才最终完成。）“律法书”是圣经中员重要的部分，构成犹太教的信仰基石和法律精华。 在＜律法书)中，员为重要的是“摩西十诫”(详见(旧约全书》“出埃及记”第 20 章及“申命记”第 5 章)。作为希伯来法的总纲与核心， “十诫”是宗教戒律与世俗伦理的结合，其中前四条构成犹太教的根本性宗教信条，后六条(孝敬父母，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见 证陷害他人，不可贪恋他人的妻子和财物)是任何一个文明社会员根本的道德规范。在这里，伦理规范与神的观念结合，并以上帝的名义发 布；同时，每个人都将因为自身行为的善恶而受到神的裁决，并分别获得福祉或惩罚。由此可以看出，宗教律法只是“十诫”的外表形式， 社会伦理才是其内在实质。 摩西五经的编写时间由先到后，⑥（但《出埃及记》中的‘十诫”被认为是后人增补。）故其中所载律法也逐渐由简单粗陋趋于精密 全面，而这一发展过程亦大致反映出人类早期法律的形式化历程，“同态复仇”原则在《律法书》中的法律化发展即是典型例证。 同态复仇是各民族早期法律中最常见的现象。从根本上讲，同态复仇体现的是对等报偿观念，这是人类员原 P48 始的道德意识，同时 也是一种最朴素的正义观念；它甚至构成日后人类道德和法律发展的重要基因，后世的许多道德和法律观念——从道德领域孔子和基督教 所信奉的“己所不欲，勿施于人”，到法律领域的罪刑相当、等价有偿等——都不过是这种对等报偿原则的文明形式和精细化发展。而在 希伯来法中，我们可以十分清晰地看到这种发展的早期历程。《律法书》第一卷《创世记》写道：“凡流人血的，他的血也必被人所流”(第 9 章)，这是同态复仇法律化的开端。到第二卷《出埃及记》，这一原则被进一步表述为明确的法律条文：“要以命偿命，以眼还眼，以牙还 牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打。”(第 21 章)该卷同时还根据不同的具体情况做了各种补充和变通规定。第三 卷《利末记》重申了这一原则：“以伤还伤，以眼还眼，以牙还牙。他怎样叫人的身体有残疾，也要照样向他行。打死牲畜的，必赔上牲 畜；打死人的，必被治死。不管是寄居的、是本地人，同归一例。”(第 24 章)而其抽象化概括程度比第二卷又有所提高，并渐次具有了属 地法性质。到第四卷《民数记》第 35 章，相关的法律规定更愈益发达，其突出表现是将杀人明确区分为故意与过失：对过失杀人者，一 方面“要照典章”进行审判，另一方面又专门修筑若干“逃城”(代替早期的“坛”)供其躲避复仇者的迟杀，同时还告城人们“要救这误 杀人的脱离报血仇人的手，也要使他归入逃城”。但误杀人者须长期寄居其中，且不 P49 得收赎，只有大祭司去世后方可豁免；④(入逃城 已有近现代自由刑的意味。)他若在此前离开逃城，复仇者自可杀之。对故意杀人者，则一律“治死”(哪怕他已窜入逃城)，且不许收赎； 但同时又规定，“无论谁故杀人，要凭几个见证人的口……不可凭一个见证人的口叫人死。”②(杀人案件须有 2 个以上证人方可定罪，这一 传统对近现代欧美国家具有一定影响。)以上颇为详尽的规定既考虑了同态复仇原则所应有的灵活性，又顾全了复仇者的情感，显示出相当 高超的法律技巧。最后，第五卷《申命记》不仅重申了上述法律规定，且将同态复仇进一步引入证据领域：“若见证人果然是作假见证的， 以假见证陷害弟兄，你们就要待他如同他想‘要待的弟兄。”(第 19 章)总之，基于一个单纯的道德观念，一个朴素的正义原则，摩西五经 逐渐发展出一系列颇具操作性与合理性的法律规则，而且其内容涉及刑事、民事和诉讼等各个方面，这对于远古人类来说不失为一种伟大 的成就。 当然，就整体而言，摩西五经的形式化程度仍然很低。比如，它虽然被称为《律法书》，但其中却有大半内容与“律法”无关，规范 世俗社会关系的法律条文更少；(“摩西五经”中的世俗法律主要集中于(出埃及记)第 20—23 章；(利未记)第 18—20、24—25 章，(民数记) 第 35—36 章，(申命记)第 515、19—22、24、25、27 章。)且前后重复之处甚多，几乎谈不上体例的划分和内容的编排，其所运用的强制 手段同样极为简陋、极不规范。这一切都表明，其律法还基本停留于宗教和道德的领域而少有法律的 P50 色彩。自然，这些原本都是早期 混油法所必然具有的特性。 11．＜塔木德)(talmnd) 《塔木德》⑦（(塔木德)(“talmnd”在希伯来语里原指“钻研或研习”)由基本部分(密施拿)(mishna)与扩展部分(革马拉)(CemMa)构成， 共 63 卷。在最初的几百年里，它一直以口头形式存在，即主要靠教师以口授的方式传授。公元 2 世纪上半叶，著名拉比阿吉巴第一个将 其由口传而编辑成书；至 3 世纪初，著名的“犹大亲王”加姆利尔拉比将其最后审订为(密施拿)，成为(塔木德)的“标准部分”。在随后的 两个世纪里，巴勒斯坦和巴比伦两地的犹太学者又分别对 t 密施拿)进行补充、解释和发展，并各自编写出《革马拉)(律法释义汇编)，从而 最终在 5 世纪韧和 5 世纪末分别完成了(耶路撤冷塔木蟹)(也称(巴勒斯坦塔木槐))和《巴比伦塔木德＞。但目前通常所说的(塔木德)指(巴比 伦塔木德)。）由对《律法书》的释义、阐发、补充和实施(包括当时的重要判例和某些立法)而来。相对于摩西五经等成文的《律法书》，《塔 木德》则被称作《口传律法集》，其创作实质上是为了使《托拉》中的律法具有现实的可操作性和不断适应生活需要的有效性，这对于早 期希伯来法的形式化发展——由宗教、伦理进一步走向法律——无疑是一种巨大的内在激励机制。但自公元 135 年(此时《塔木德·密施拿》 刚刚开始成文化)之后，希伯来人彻底失去了自身存在的政治载体，这不仅使后来的希伯来法只能作为成文的习惯法(而不能作为高级形态 的国家法)而存在，并且也从根本上制约了它的形式化发展，因为稳固的政治实体既是推动法律独立发展的强大物质力量(严格说来，只有 独立的“国家”才可能使法律与社会道德保持一定的距离)，P51 也是其必不可少的实验空间与活动舞台。 《律法书》在希伯来的观念中是神的启示，《塔木德》则完全是人的业绩。通过一则著名的铁事，塔木德确立了法律发展的理性原则： “犹太教律法一旦在西奈山写就，关于法律方面便无须注意上天的旨意。因为犹太教律法上写着‘必须服从多数’。”⑥（转引自：[美]科 兰格斯伯伦：<圣哲藏言>，许和平等译，文化艺术出版社 1w2 年版，第 301 页。）正是基于这种少数服从多数的理性原则，《塔木德》对 许多《律法书》中未曾涉及或语焉不详的法律关系领域提出了自己更为详尽、也更为有效的行为模式，以至于律法在其宗教典籍中的比例