出摩奴法论):在伊斯兰教与英国人入侵以后,它也正因此而得以长期存续。但这一特性也大大增加了它在现代社会的保守性、顽固性和 变革的艰难性。)据法律发展的内在逻辑,它应当向更高级的阶回42段一一国家法发展,但在印度独特的历史背景下,作为成文习惯法的 达摩”始终占据法的正统地位,而作为国家法的立法和判例却反而被排斥在“法”的概念之外,这就从根本上取消了印度法律向前发展 的空间和余地。⑥(从性质上讲,古印度的“达摩”与击中国的礼颇为相近,参见金克木:《印度文化论集》,中国社会科学出版社1983 年版,第62页。但不同之处在于,中国的礼始终向国家法开放,并在相当程度上推动了法律的发展;而印度的“达摩”则断然关上了自 己的大门。)由于这种阻隔,“达摩”始终只是宗教阶层的道德理想,它既不去主动求得国家强制力的保护,也不谋求在世俗生活中的展开 和发展,它的停滞、保守和非形式化都是必然的结局。 当然,对一个(在逻辑上)最早的宗教法而吉,它的种种非形式化或许原本就是正常的,因此,我们的关注应当更多地指向其实体化背 后的精神价值。由这一方面来看,印度法的可贵之处十分明显。比如,其爱好和平与“慈悲”、“仁爱”的人道主义情怀(尤其是佛教法)对 法律的发展来说无疑具有终极性的意义,其善恶因果的教义也的确可以构成人类道德和法律机制的一个终极性基石,而佛教的“五戒 “十善”等也同样有益于道德、法律的落实……但另一方面,印度法的缺陷也是根本性的,这些缺陷不仅注定了它在近现代的悲剧性命运, 而且甚至极大地制约着它复兴的可能。 首先,源自宗教信仰的种姓等级观念在根本上阻碍了普遍性法律的建构。印度宗教的核心支柱是种姓制度,宗教教义将不平等的种姓 划分归之于神,使之具有永恒不变的國幻做力,并进而为四个种姓分别制定了不同的生活准则和道德规范:全部“达摩”法论都围绕种姓 义务的确立而展开。在婆罗门教与卬度教的“达摩”之中极少统一的普遍性行为规范,这里通行的是等差主义或特殊主义伦理(甚至连孝敬 父母、臣忠于君、妇从于夫这些类似中国“三纲”的等差伦理也须从属于差别性更大、更深的种性制度),这就使得普遍性法律规范的建构 失去了道德基础和伦理资源。这恐怕是传统印度法同现代法律需求和法律的发展规律员相扦格之处,也是其自身难以获得现代复兴的根本 症结所在 其次,印度宗教以解脱为最高伦理目标,而其救赎又采取了内向而非理性的精神方式,这就导致其宗教行为的非社会性和宗教伦理的 封闭性,从而也决定了它难以为法律的不断发展提供充分的现实动力和开放的伦理资源。纵观古印度宗教发展的各个环节,轮回解脱始终 是最基本的宗教信念,宗教信徒们的生活关切不仅不在现世,甚至也不在来世,而在于脱离轮回:不可知的“梵我同一,’和“涅架”乃 是最高的追求。这样的人生晢学自然无法激励人们去关注现实政治和世俗法律的发展。同时,印度宗教对伦理目标的追求采取了林居、遁 世、寂静、其想等神秘的精神救赎方式,这使得其宗教伦理一方面难以转化为世俗伦理,另一方面则势必沦为自我封闭和保守、僵化的体 系。由此,不仅传统的印度法不能从这里获得源源不断的道德支持和伦理资源,而且现代法律的发展更无法对它寄予实质性的期望。國 所以,尽管古印度长久的“法”(达摩)治传统或许真的能够为现代社会接受西方法治带来某些便利,@(尚会鹏:“文化传统与西方式 政治制度在印度的确立”,裁《西亚研究)1994年第2期。)但由其宗教伦理的种种特性所定,传统印度法的未来命运终将虚无漂渺,也许, 那就仿佛印度教的“梵”和佛教的“空”國 第三章混浓法—东方宗教法(二) 希伯来法·否定环节 9.伦理宗教的诞生 人类宗教的发展大致经历了这样的历程:先是拜物教(自然神崇拜),然后逐渐发展出多神教,最后达于一神教。印度宗教虽然很早就 已表现出超越多神教的迹象,但终究未能达至一神教,而希伯来人在世界各民族中最先摆脱原始拜物教和多神教而发展到一神教。在古东 方宗教发展的逻辑进程中,这是一次(对印度宗教的)大的否定 希伯来一神教的滥筋可追溯至传说中的氏族始祖亚伯拉罕,而其诞生则大约在公元前13世纪的摩西时代。在当时反抗外族压迫的激 烈斗争中,伟大先知摩西将希伯来人召集在亚卫(耶和华)的旗帜之下,不仅奉亚卫上帝为宇宙间唯一的也是最高的和支配一切的神,并初 步制定出一神教的教义、教规,而且还以律法的形式规定了希伯来人的宗教信条和伦理道德准则 不过,从拜物教到多神教、再到一神教,这一演化历程的意义主要还是外在形式的:若从其内在的实质意义考察,则上述宗教的 进化过程基本上是由自然宗教发展为伦理宗教。(宗教的发展基本上是由自然宗教走向伦理宗教,这一颇具普遍意义的观点是由荷兰学者提 埃利提出的。见吕大吉主编:(宗教学通论),中国社会科学出版社2989年版,第79。80页。)其中的缘由和意义在于,各种原始的拜物教 在行为规范的意义上还只是一种由恐惧所支配的原始的禁忌主义体系:即便在多神教那里,真正的道德理想和伦理价值也依然不够清晰 而一神教完全不同,它们是道德力量的产物。⑦([美卡西尔:(人论),甘阳译,上海译文出版社1985年版,第127页。)所以,希伯来的 上帝是完美道德的化身,同时也是赏善罚恶的审判之神:而上帝对罪恶的惩罚亦出于净化道德的目的,或者说旨在使犯罪者悔过自新、弃 恶从善。由此,希伯来宗教的善恶观也以一神观为基本内核,其善恶标准只有一个,即对待上帝的态度:信奉他、崇拜他、服从他就是善: 祟拜偶像与异族神抵、违背上帝的意志和戒律就是恶。很显然,这里的上帝寄托着古代希伯来民族的伦理追求和道德理想,而遵守上帝的 聿法既是人与上帝沟通的途径,也是人自身得救的希望:这就使得犹太教在根本上成为一种外向的宗教、律法的宗教;希伯来宗教对印度 宗教(内向的神秘救赎)的否定,其主要的法律意义即在于此 10.<律法书>( Torah) 希伯来首要的法律文献是《律法书》(Toah,音译《托47应》),它由旧约圣经的前五卷(即创世纪》、《出埃及记》、(利未记)、《民10 出(摩奴法论)；在伊斯兰教与英国人入侵以后，它也正因此而得以长期存续。但这一特性也大大增加了它在现代社会的保守性、顽固性和 变革的艰难性。）据法律发展的内在逻辑，它应当向更高级的阶 P42 段——国家法发展，但在印度独特的历史背景下，作为成文习惯法的 “达摩”始终占据法的正统地位，而作为国家法的立法和判例却反而被排斥在“法”的概念之外，这就从根本上取消了印度法律向前发展 的空间和余地。⑥（从性质上讲，古印度的“达摩”与击中国的礼颇为相近，参见金克木：《印度文化论集》，中国社会科学出版社 1983 年版，第 62 页。但不同之处在于，中国的礼始终向国家法开放，并在相当程度上推动了法律的发展；而印度的“达摩”则断然关上了自 己的大门。）由于这种阻隔，“达摩”始终只是宗教阶层的道德理想，它既不去主动求得国家强制力的保护，也不谋求在世俗生活中的展开 和发展，它的停滞、保守和非形式化都是必然的结局。 当然，对一个(在逻辑上)最早的宗教法而吉，它的种种非形式化或许原本就是正常的，因此，我们的关注应当更多地指向其实体化背 后的精神价值。由这一方面来看，印度法的可贵之处十分明显。比如，其爱好和平与“慈悲”、“仁爱”的人道主义情怀(尤其是佛教法)对 于法律的发展来说无疑具有终极性的意义，其善恶因果的教义也的确可以构成人类道德和法律机制的一个终极性基石，而佛教的“五戒”、 “十善”等也同样有益于道德、法律的落实……但另一方面，印度法的缺陷也是根本性的，这些缺陷不仅注定了它在近现代的悲剧性命运， 而且甚至极大地制约着它复兴的可能。 首先，源自宗教信仰的种姓等级观念在根本上阻碍了普遍性法律的建构。印度宗教的核心支柱是种姓制度，宗教教义将不平等的种姓 划分归之于神，使之具有永恒不变的 P43 效力，并进而为四个种姓分别制定了不同的生活准则和道德规范；全部“达摩”法论都围绕种姓 义务的确立而展开。在婆罗门教与印度教的“达摩”之中极少统一的普遍性行为规范，这里通行的是等差主义或特殊主义伦理(甚至连孝敬 父母、臣忠于君、妇从于夫这些类似中国“三纲”的等差伦理也须从属于差别性更大、更深的种性制度)，这就使得普遍性法律规范的建构 失去了道德基础和伦理资源。这恐怕是传统印度法同现代法律需求和法律的发展规律员相扦格之处，也是其自身难以获得现代复兴的根本 症结所在。 其次，印度宗教以解脱为最高伦理目标，而其救赎又采取了内向而非理性的精神方式，这就导致其宗教行为的非社会性和宗教伦理的 封闭性，从而也决定了它难以为法律的不断发展提供充分的现实动力和开放的伦理资源。纵观古印度宗教发展的各个环节，轮回解脱始终 是最基本的宗教信念，宗教信徒们的生活关切不仅不在现世，甚至也不在来世，而在于脱离轮回；不可知的“梵我同一，’和“涅架”乃 是最高的追求。这样的人生哲学自然无法激励人们去关注现实政治和世俗法律的发展。同时，印度宗教对伦理目标的追求采取了林居、遁 世、寂静、其想等神秘的精神救赎方式，这使得其宗教伦理一方面难以转化为世俗伦理，另一方面则势必沦为自我封闭和保守、僵化的体 系。由此，不仅传统的印度法不能从这里获得源源不断的道德支持和伦理资源，而且现代法律的发展更无法对它寄予实质性的期望。P44 所以，尽管古印度长久的“法”(达摩)治传统或许真的能够为现代社会接受西方法治带来某些便利，＠(尚会鹏：“文化传统与西方式 政治制度在印度的确立”，裁《西亚研究)1994 年第 2 期。)但由其宗教伦理的种种特性所定，传统印度法的未来命运终将虚无漂渺，也许， 那就仿佛印度教的“梵”和佛教的“空”。P45 第三章 混浓法——东方宗教法(二)： 希伯来法·否定环节 9．伦理宗教的诞生 人类宗教的发展大致经历了这样的历程：先是拜物教(自然神崇拜)，然后逐渐发展出多神教，最后达于一神教。印度宗教虽然很早就 已表现出超越多神教的迹象，但终究未能达至一神教，而希伯来人在世界各民族中最先摆脱原始拜物教和多神教而发展到一神教。在古东 方宗教发展的逻辑进程中，这是一次(对印度宗教的)大的否定。 希伯来一神教的滥筋可追溯至传说中的氏族始祖亚伯拉罕，而其诞生则大约在公元前 13 世纪的摩西时代。在当时反抗外族压迫的激 烈斗争中，伟大先知摩西将希伯来人召集在亚卫(耶和华)的旗帜之下，不仅奉亚卫上帝为宇宙间唯一的也是最高的和支配一切的神，并初 步制定出一神教的教义、教规，而且还以律法的形式规定了希伯来人的宗教信条和伦理道德准则。 不过，从拜物教到多神教、再到一神教，这一演化历程 P46 的意义主要还是外在形式的；若从其内在的实质意义考察，则上述宗教的 进化过程基本上是由自然宗教发展为伦理宗教。(宗教的发展基本上是由自然宗教走向伦理宗教，这一颇具普遍意义的观点是由荷兰学者提 埃利提出的。见吕大吉主编：(宗教学通论)，中国社会科学出版社 2989 年版，第 79。80 页。)其中的缘由和意义在于，各种原始的拜物教 在行为规范的意义上还只是一种由恐惧所支配的原始的禁忌主义体系；即便在多神教那里，真正的道德理想和伦理价值也依然不够清晰； 而一神教完全不同，它们是道德力量的产物。⑦（[美]卡西尔：(人论)，甘阳译，上海译文出版社 1985 年版，第 127 页。）所以，希伯来的 上帝是完美道德的化身，同时也是赏善罚恶的审判之神；而上帝对罪恶的惩罚亦出于净化道德的目的，或者说旨在使犯罪者悔过自新、弃 恶从善。由此，希伯来宗教的善恶观也以一神观为基本内核，其善恶标准只有一个，即对待上帝的态度：信奉他、崇拜他、服从他就是善； 祟拜偶像与异族神抵、违背上帝的意志和戒律就是恶。很显然，这里的上帝寄托着古代希伯来民族的伦理追求和道德理想，而遵守上帝的 律法既是人与上帝沟通的途径，也是人自身得救的希望；这就使得犹太教在根本上成为一种外向的宗教、律法的宗教；希伯来宗教对印度 宗教(内向的神秘救赎)的否定，其主要的法律意义即在于此。 10．＜律法书＞(Torah) 希伯来首要的法律文献是《律法书》(Torah，音译《托 P47 拉》)，它由旧约圣经的前五卷(即(创世纪》、《出埃及记》、(利未记)、《民