佛教与香那教是公元前6世纪沙门思潮的产物,它们基本沿袭了婆罗门教的主要教义、教理(这在相当程度上决定了它们难以为后来的 否定之否定环节提供充足的新鲜材料),但在倡导种姓平等和教义实用方面则显示出对印度宗教传统的严重背离,而在强调繁琐仪式的简化 和宗教的大众化方面又推进了印度宗教的发展。它们构成了印度宗教发展史上的第二个环节,即否定环节。在法的发展历程中,其作用与 地位亦大致如此。 以法的形式化标准来看,婆罗门教法始终停留在较低的发育阶段,这主要不在于其宗教、道德与法律相混合的形态特征,而在于它尚 未发展岀具有普遍意义的核心行为规范,在于它的集中化程度、普遍化程度以及向大众世俗生活开放的程度都很低。婆罗门教法的这些缺 陷在印度8法逻辑发展的第二个环节得到了一定程度的弥补,这就是佛教与营那教的戒律。佛教法与苦那教法都根据伦理要求的等差对 各自的行为戒律做了高低划分,比如佛教对出家信徒规定了较高的道德标准“四演”和“十二因缘”,而对在家佛教徒则制定了较低的道 德标准“五戒”和临时奉行的“八戒”,⑨(详见跳卫群编著:(印度晢学),北京大学出版社1992年版,第214-215页;以及吕大吉:《人 与神道:宗教伦理学导论》,上海人民出版社1991年版,第201-204页。)这样的区分无疑为法律的形式化发展提供了契机 这 里的基本戒律(香那教的“五戒”与佛教的“五戒”、“十善”)拥有远高于传统婆罗门教法的普遍性、统一性和确定性,它们如同希伯来法 的“摩西十诫”,虽然仍旧是宗教、道德与法律的混合体,但其中的大部分规范都颇具自然法的属性:在印度传统的法文化之中,具有这 般普遍性和集中性的行为难则实属罕见,它们原本应当是法律发展的可贵资源:但可惜,在随后的印度法发展第三环节(否定之否定环节) 这些于法的形式化发展而言十分合理的因宏大多被印度教法所抛弃。 与婆罗门教法不同,佛教法与吾那教法最初是刹帝利种性的创造物,这使得它们更易于上升为国家法。这方面最著名的例证是公元前 3世纪中叶阿育王对佛教法的推行。在阿育王的“岩石法”@(详见王云霞、何戊中:(东方法概述),法律出版社1993年版,第66-69页。) 中,佛教的教义和戒律不仅上升为国家法律,而且变得更加通俗,也更具实用性,这大致可视为(作为社会法的)佛教法在上升为国家法时 所获得國的形式化发展。同时,也正是在佛教法与晋那教法盛行的否定环节,强调国家、轻视神法的世俗法律观得到了空前发展:公元 前4世纪著名政治家桥底利耶的《政事论》④(详见王云霞、何戊中:(东方法概述》,法律出版社1993年版,第61-65页。)堪称这种“否 定”的典型代表与最高成就。 7.印度教法:否定之否定环节 公元8世纪,在经过婆罗门教与佛教(以及吾那教)的长期抗争之后,印度教作为“新婆罗门教”诞生。印度教实质上是传统婆罗门教 在吸收佛教和营那教的若干因素之后进行自我改革的产物,它的出现意味着传统印度宗教的发展历程在逻辑上己经完成。 然而,这一否定之否定环节的实质意义十分有限,或者说其意义主要是形式的而非实质的。因为,就法的发展而言,这一环节早在《摩 奴法论》之中即已得到体现:再以宗教的发展来说,印度教依然未能进化到一神教:而宗教变革的局限性又从根本上使得其法的否定之否 定无法在《摩奴法论》之外继续有大的作为。归根到底,在走完其逻辑发展的全部历程之后,印度的宗教文化仍然“缺少在规范上被称为 伦理位格’的唯一神—一上帝的观念,更没有伦理的上帝与邪恶的‘原罪’两种力量的紧张对立,因而无法驱使人们在现世生活中凭借 积极的努力去克服和超越國 这一对立”。②(苏国勋著:《理性化及其限制:韦伯思想引论》,上海人民出版社988年版,第136页。)同时,印度宗教始终以解脱 为最高伦理目标,并且,它们对理想境界(“梵我一如”或“涅梁”)的追求也始终采取了一种贵族式的精神救赎方式,从而使得其宗教在 本质上具有非社会性和非政治性。这些宗教特性对于道德和法律的发展具有决定性影响:首先,这使得其宗教戒律难以成为一种统一的、 具有普遍约束力的社会伦理体系,从而难以为法律的确定性和普遍性提供道德资源。其次,其独特的伦理追求以及神秘主义的内向型救赎 方式使得印度教徒对于现实的社会生活缺乏真正的兴趣和关切,也使得其宗教本身的合理性无法转化为世俗伦理,还使得其宗教伦理在本 质上成为一种封闭的、保守的体系:这些都必然导致印度教难以在《摩奴法论》的基础上为现实法律的形式化发展提供新的价值动力和伦 理文撑。自此以后,传统印度法的发展不再具有根本的意义和重要性 8.印度法之检讨 作为东方宗教法的第一个逻辑环节,印度法的形式化声度在成熟的混油法类型中最低:它始终没有发展出自己相对独立的法律渊源 也几乎没有任何专门的法律技术手段:它的独立化程度和法律技术水平远不如后来的伊斯兰法 事物内在的矛盾冲突往往是其自身发展的动力机制,回目向传统印度法独特的内在矛盾恰拾在相当程度上制约了它的持续发展。因为 通常的宗教法均以宗教与世俗、神启与理性的矛盾作为内在的基本线索和动力机制,而印度法则是另外:种情形。在这里,尽管宗教法与 世俗法的矛盾也时有发生,但就印度法的发展历程而言,其主要的内在动力机制有二:(1)不同宗教法之间的冲突:(2)社会法与国家法的矛 盾。前者主要表现为前述三个环节的更替,但这种冲突始终在宗教伦理的范围内展开,并且矛盾的激烈程度及其所释放的能量均远不如其 他文明中宗教法与世俗法以及神启与理性的冲突。不过,更为重要的还是后者。一般所谓印度法或“达摩”,它不仅是宗教法,而且在多 数情况下是社会法而非国家法。作为社会法的印度法,其实质乃是僧侣阶层(主要是婆罗门种姓)的宗教信念和道德理想:在这之外,还存 在着作为国家法的印度法,它们体现着刹帝利种姓的理想和实践。这种矛盾与分裂一直贯穿于传统印度社会始终,只有在为数不多的时期 才取得二者的基本统一(如阿育王对佛教法的实施)。问题在于,作为“达摩”的宗教社会法在性质上只是一种成文的习惯法,@(这与公 元2世纪以后的希伯来法颇为相似,这种社会法(或成文习惯法)性质赋予“达摩”不依赖于国家政权的独立性,这在一定条件下有利于“达 摩”的生存和发展,比如,在佛教与曾那教居统治地位的时期,婆罗门教法正因此而非但没有消亡,反而悄悄地获得了发展,并最终创造9 佛教与香那教是公元前 6 世纪沙门思潮的产物，它们基本沿袭了婆罗门教的主要教义、教理(这在相当程度上决定了它们难以为后来的 否定之否定环节提供充足的新鲜材料)，但在倡导种姓平等和教义实用方面则显示出对印度宗教传统的严重背离，而在强调繁琐仪式的简化 和宗教的大众化方面又推进了印度宗教的发展。它们构成了印度宗教发展史上的第二个环节，即否定环节。在法的发展历程中，其作用与 地位亦大致如此。 以法的形式化标准来看，婆罗门教法始终停留在较低的发育阶段，这主要不在于其宗教、道德与法律相混合的形态特征，而在于它尚 未发展出具有普遍意义的核心行为规范，在于它的集中化程度、普遍化程度以及向大众世俗生活开放的程度都很低。婆罗门教法的这些缺 陷在印度 P38 法逻辑发展的第二个环节得到了一定程度的弥补，这就是佛教与营那教的戒律。佛教法与苦那教法都根据伦理要求的等差对 各自的行为戒律做了高低划分，比如佛教对出家信徒规定了较高的道德标准“四演”和“十二因缘”，而对在家佛教徒则制定了较低的道 德标准“五戒”和临时奉行的“八戒”，⑨(详见跳卫群编著：(印度哲学)，北京大学出版社 1992 年版，第 214—215 页；以及吕大吉：《人 道与神道：宗教伦理学导论》，上海人民出版社 1991 年版，第 201—204 页。)这样的区分无疑为法律的形式化发展提供了契机。同时，这 里的基本戒律(香那教的“五戒”与佛教的“五戒”、“十善”)拥有远高于传统婆罗门教法的普遍性、统一性和确定性，它们如同希伯来法 的“摩西十诫”，虽然仍旧是宗教、道德与法律的混合体，但其中的大部分规范都颇具自然法的属性；在印度传统的法文化之中，具有这 般普遍性和集中性的行为难则实属罕见，它们原本应当是法律发展的可贵资源；但可惜，在随后的印度法发展第三环节(否定之否定环节)， 这些于法的形式化发展而言十分合理的因宏大多被印度教法所抛弃。 与婆罗门教法不同，佛教法与吾那教法最初是刹帝利种性的创造物，这使得它们更易于上升为国家法。这方面最著名的例证是公元前 3 世纪中叶阿育王对佛教法的推行。在阿育王的“岩石法”＠(详见王云霞、何戊中：(东方法概述)，法律出版社 1993 年版，第 66—69 页。) 中，佛教的教义和戒律不仅上升为国家法律，而且变得更加通俗，也更具实用性，这大致可视为(作为社会法的)佛教法在上升为国家法时 所获得 P39 的形式化发展。同时，也正是在佛教法与晋那教法盛行的否定环节，强调国家、轻视神法的世俗法律观得到了空前发展；公元 前 4 世纪著名政治家桥底利耶的《政事论》④(详见王云霞、何戊中：(东方法概述》，法律出版社 1993 年版，第 61—65 页。)堪称这种“否 定”的典型代表与最高成就。 7．印度教法：否定之否定环节 公元 8 世纪，在经过婆罗门教与佛教(以及吾那教)的长期抗争之后，印度教作为“新婆罗门教”诞生。印度教实质上是传统婆罗门教 在吸收佛教和营那教的若干因素之后进行自我改革的产物，它的出现意味着传统印度宗教的发展历程在逻辑上已经完成。 然而，这一否定之否定环节的实质意义十分有限，或者说其意义主要是形式的而非实质的。因为，就法的发展而言，这一环节早在《摩 奴法论》之中即已得到体现；再以宗教的发展来说，印度教依然未能进化到一神教；而宗教变革的局限性又从根本上使得其法的否定之否 定无法在《摩奴法论》之外继续有大的作为。归根到底，在走完其逻辑发展的全部历程之后，印度的宗教文化仍然“缺少在规范上被称为 ‘伦理位格’的唯一神——上帝的观念，更没有伦理的上帝与邪恶的‘原罪’两种力量的紧张对立，因而无法驱使人们在现世生活中凭借 积极的努力去克服和超越 P40 这一对立”。②（苏国勋著：《理性化及其限制：韦伯思想引论》，上海人民出版社 988 年版，第 136 页。）同时，印度宗教始终以解脱 为最高伦理目标，并且，它们对理想境界(“梵我一如”或“涅梁”)的追求也始终采取了一种贵族式的精神救赎方式，从而使得其宗教在 本质上具有非社会性和非政治性。这些宗教特性对于道德和法律的发展具有决定性影响：首先，这使得其宗教戒律难以成为一种统一的、 具有普遍约束力的社会伦理体系，从而难以为法律的确定性和普遍性提供道德资源。其次，其独特的伦理追求以及神秘主义的内向型救赎 方式使得印度教徒对于现实的社会生活缺乏真正的兴趣和关切，也使得其宗教本身的合理性无法转化为世俗伦理，还使得其宗教伦理在本 质上成为一种封闭的、保守的体系；这些都必然导致印度教难以在《摩奴法论》的基础上为现实法律的形式化发展提供新的价值动力和伦 理文撑。自此以后，传统印度法的发展不再具有根本的意义和重要性。 8．印度法之检讨 作为东方宗教法的第一个逻辑环节，印度法的形式化声度在成熟的混油法类型中最低：它始终没有发展出自己相对独立的法律渊源， 也几乎没有任何专门的法律技术手段；它的独立化程度和法律技术水平远不如后来的伊斯兰法。 事物内在的矛盾冲突往往是其自身发展的动力机制，P41 而传统印度法独特的内在矛盾恰拾在相当程度上制约了它的持续发展。因为 通常的宗教法均以宗教与世俗、神启与理性的矛盾作为内在的基本线索和动力机制，而印度法则是另外；种情形。在这里，尽管宗教法与 世俗法的矛盾也时有发生，但就印度法的发展历程而言，其主要的内在动力机制有二：(1)不同宗教法之间的冲突；(2)社会法与国家法的矛 盾。前者主要表现为前述三个环节的更替，但这种冲突始终在宗教伦理的范围内展开，并且矛盾的激烈程度及其所释放的能量均远不如其 他文明中宗教法与世俗法以及神启与理性的冲突。不过，更为重要的还是后者。一般所谓印度法或“达摩”，它不仅是宗教法，而且在多 数情况下是社会法而非国家法。作为社会法的印度法，其实质乃是僧侣阶层(主要是婆罗门种姓)的宗教信念和道德理想；在这之外，还存 在着作为国家法的印度法，它们体现着刹帝利种姓的理想和实践。这种矛盾与分裂一直贯穿于传统印度社会始终，只有在为数不多的时期 才取得二者的基本统一(如阿育王对佛教法的实施)。问题在于，作为“达摩”的宗教社会法在性质上只是一种成文的习惯法，@（这与公 元 2 世纪以后的希伯来法颇为相似，这种社会法(或成文习惯法)性质赋予“达摩”不依赖于国家政权的独立性，这在一定条件下有利于“达 摩”的生存和发展，比如，在佛教与曾那教居统治地位的时期，婆罗门教法正因此而非但没有消亡，反而悄悄地获得了发展，并最终创造