孔子把”忠恕"所成是自己”一以贯之之道时，应当主要是从伦理学意义上讲的，所以，现在我们可以毫无疑问的断定，这里孔子 及其门人所原本认为的、“忠"和”恕"所应当具有的关系：“忠”绝非仅仅是”恕"的一个陪衬而本身并无实质意义，也绝非只是”恕"的简 单重复，它们是两个具有实质伦理意义的并列概念。 但是，不管作为德性心理还是作为道德原则，都只有”忠恕”并举，孔子的伦理思想中才能本原和表现兼顾，人的德性、德行和 德品才有了来处：同样，也只有”忠"恕”并称，孔子的伦理思想才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据。 又可以一定程度普遍化。总之，只有这样，孔子的伦理思想才有理由被看成一个完全的伦理理论体系。 三、孔子道德哲学的内在理路 通过上而的论述，我们可以发现，孔子基本的道德思想都是建立在对人的某种心理情感状态的发掘和体验的基础之上的，或者 说，其基本的道德原则和规范都是从人的某种心理情感的基础之上推演出来的，所以，孔子的道德哲学思想，从根本上讲，是属于心 理情感主义的。 由于”忠"和“恕"具有作为德性心理和作为道德原则两个层面的意思，而它们作为道德原则的含义是在其作为德性心理的含义基础 之上引申出来的，所以，在把探孔子道德哲学建构思路时，其心理层面的意义就更为重要。我们知道，在心理层面上，"忠"和”粑”代 表着两种密切相关但又居于不同层次的德性心理，它们之间有一种源与流的因果关系。“忠"更为根本，是本原性的，是“恕”的情感产 生的心理前提：而忽”则是在前者的基础上产生的一种用于扩展道德关怀对象的特殊的道德情感。所以，在这种心理情感主义的道德 思想构建的过程中，孔子的基本思路是这样的：只有当我们回归并持守自己最内在、最本真的心理情感或本性（即忠），才会自然流 露出对事物的公正之心和同情之心（即恕）：我们既可以依公正之心确立自己在实线中对待事物的基本方式或原则，也可以把那种最 自然最真切的同情心运用于实践，从而通过”己欲达而达人，己欲立而立人"和“己所不欲，勿施于人”的实践法则一定程度地实现道德 关怀对象的普遍化：只要我们能按这种”忠恕之道行事，整个社会的道德秩序就会得到遵循和维持。 总而言之，孔子把自己的一以贯之之道归结为”忠恕”二字，是有他的深刻的理论根源的。《国语》说：“知忠，必知中，知中必知 恕，知恕必知外，知外必知德。内思心日知中。中以应实日知恕。盖忠把之意本相通。“忠”与把"的相通，从根本上说，是一种隐与 显，内与外，源与流意义上的相通。 但是，孔子为什么要把”忠"当作个体道德由之出发的、最本原的德性心理呢？这是一个必须要进一步追究的问题，不然，孔子心 理情感主义的道德哲学思想就仍然是无根之木。这个问题，实际上就是孔子的整个道德哲学的形而上前提的问题。然而，对这种极其 重要的、理论的形上前提，孔子本人（在《论语》中）似乎并没有论述。那么，孔子心理主义的道德皙学有没有形而上的前提呢？ 我们认为，孔子心理主义的道德哲学思想是有者自己深刻的形而上的理论前提的。其实，形而上的追问是人类理性的一种自然领 向。任何一个具有正常理智的人，都会或多或少、或明确或模糊地对而前的世界作出一定的形而上学的思考，更何况作为皙学家、思 想家的孔子呢？然而，在《论语》中，孔子本人并没有阐述作为自己道德皙学之理论前提的形而上学观点。为什么呢？我们认为，其 中的一个根本的原因恐怕就是，在孔子看来，自己道德理论的形上前提实际上早已被建立起来了，无需自己再重复或赞述。我们认 为，孔子理论的这种形而上学前提就是孔子之前就已产生并对社会产生深刻影响的关于天人关系的自然主义的形上观点即天人合 一"理论，特别是老子”道"的形而上学理论。（对此，本人另有专文论述）· 我们知道，老予道"的形而上学的基本结论就是：道的规律是万事万物最内在的基本法则，它是通过自然界事物的自然而然的生 命或运动方式表现出来的，所以，事物的不受外界干扰的自然面然的生命或运动状态，正是道运行的表现。老子认为，在行为方式方 面应当是”人法地，地法天，天法道，道法自然”。这就是说，人类的行为假如要”合道"或”得道”，实际上只要遵循自然"的方式或让自 己处于一种”自然的状态"之中就行了· 但是，我们应当承认，从一定的意义上说，这种所谓自然”，实际上还是可进行两类分析的。首先，”自然"可以分为，属人的和 不属人的两类。后者是外在于人本身的自然。这就是除人之外的万事万物的自然而然的生命或运动。前者是人本身的自然。人本身的 自然是什么呢？它有可以分两类。其一，它当然包括作为物质个体的人本身的生命的自然。这是一种被动的或处于必然的因果关联之 中的自然，它实际上与万物的生命的自然是没有什么区别的。其二，这就是人之区别于万物而特有的自然，即人的自然本性（人性） 或情感。情感是行为的动机。人的外在的行为正是在自己情感的推动下进行的：既然人通过法取或顺应外在的自然，可以使自己的诸 多行为走向成功，我们为什么不能”法取"我们自己的内在的自然呢？这正是人特有的自然”。法取（或顺应）外在的自然，我们得到 的是“天之道"与”地之道”，法取（或顺应）人的这种内在自然，我们不就可以得到人之道"了吗？法取了天地之道，我们可以在与外 在世界的交往中获得成功，法取了人之道，我们不同样可以避免人际之间的摩擦，实现人类集体的幸福吗？这种内在的自然不时问样 重要的吗？"立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。”(《易系辞传》)可见，孔子的人之道"的思想，其实是与 老子天之道地之道即道的形而上学的思想一脉相承的。我们认为，孔子正是在老子关于道的形而上思想的基础上，抓住了”人的内在 自然”，从而开拓了一片新的哲学理论天地一道德哲学，实现了对老子道的形而上学的继承与超越 通过上而的论述，我们发现，先秦关于”天人合一"的形上思想或老子的道的形而上学，正是孔子道德皙学的形上前提。正因为孔 子本承着这样一种形面上学的观点，他才会把人最内在、最自然的情感或心理状态即忠"作为自己心理主义道德理论的出发点， 既然”人之道"就是效法即遵循自己的内在自然一人自己的内在情感或本性，那么实现这种”人之道"的基本途径就只能是这样 的：首先。我们尽力回归并持守自己最内在的情感或本性，这就是”忠：其次，在“忠"的基础上，确定另一种对待事物的恰当的自然 情感一那种人人都生而具有的”同情之心”，即”恕”：把”忠"和”把"的情感付诸自己的行为实践，于是有了个体道德行为的基本的内在 动力和实践法则：整个杜会的道德秩序就是在忠恕这两种个体道德情感的推动下得以实践和遵循的。孔子把“忠恕”所成是自己“一以贯之”之道时，应当主要是从伦理学意义上讲的，所以，现在我们可以毫无疑问的断定，这里孔子 及其门人所原本认为的、“忠”和“恕”所应当具有的关系：“忠”绝非仅仅是“恕”的一个陪衬而本身并无实质意义，也绝非只是 “恕”的简 单重复，它们是两个具有实质伦理意义的并列概念。 但是，不管作为德性心理还是作为道德原则，都只有“忠”“恕”并举，孔子的伦理思想中才能本原和表现兼顾，人的德性、德行和 德品才有了来处；同样，也只有“忠”“恕”并称，孔子的伦理思想才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据， 又可以一定程度普遍化。总之，只有这样，孔子的伦理思想才有理由被看成一个完全的伦理理论体系。 三、孔子道德哲学的内在理路 通过上面的论述，我们可以发现，孔子基本的道德思想都是建立在对人的某种心理情感状态的发掘和体验的基础之上的，或者 说，其基本的道德原则和规范都是从人的某种心理情感的基础之上推演出来的，所以，孔子的道德哲学思想，从根本上讲，是属于心 理情感主义的。 由于“忠”和“恕”具有作为德性心理和作为道德原则两个层面的意思，而它们作为道德原则的含义是在其作为德性心理的含义基础 之上引申出来的，所以，在把握孔子道德哲学建构思路时，其心理层面的意义就更为重要。我们知道，在心理层面上，“忠”和“恕”代 表着两种密切相关但又居于不同层次的德性心理，它们之间有一种源与流的因果关系。“忠”更为根本，是本原性的，是“恕”的情感产 生的心理前提；而“恕” 则是在前者的基础上产生的一种用于扩展道德关怀对象的特殊的道德情感。所以，在这种心理情感主义的道德 思想构建的过程中，孔子的基本思路是这样的：只有当我们回归并持守自己最内在、最本真的心理情感或本性（即忠），才会自然流 露出对事物的公正之心和同情之心（即恕）；我们既可以依公正之心确立自己在实践中对待事物的基本方式或原则，也可以把那种最 自然最真切的同情心运用于实践，从而通过“己欲达而达人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的实践法则一定程度地实现道德 关怀对象的普遍化；只要我们能按这种“忠恕之道”行事，整个社会的道德秩序就会得到遵循和维持。 总而言之，孔子把自己的一以贯之之道归结为“忠恕”二字，是有他的深刻的理论根源的。《国语》说:“知忠, 必知中, 知中必知 恕, 知恕必知外, 知外必知德。内思心曰知中。中以应实曰知恕。盖忠恕之意本相通。”“忠”与“恕”的相通，从根本上说，是一种隐与 显，内与外，源与流意义上的相通。 但是，孔子为什么要把“忠”当作个体道德由之出发的、最本原的德性心理呢？这是一个必须要进一步追究的问题，不然，孔子心 理情感主义的道德哲学思想就仍然是无根之木。这个问题，实际上就是孔子的整个道德哲学的形而上前提的问题。然而，对这种极其 重要的、理论的形上前提，孔子本人（在《论语》中）似乎并没有论述。那么，孔子心理主义的道德哲学有没有形而上的前提呢？ 我们认为，孔子心理主义的道德哲学思想是有着自己深刻的形而上的理论前提的。其实，形而上的追问是人类理性的一种自然倾 向。任何一个具有正常理智的人，都会或多或少、或明确或模糊地对面前的世界作出一定的形而上学的思考，更何况作为哲学家、思 想家的孔子呢？然而，在《论语》中，孔子本人并没有阐述作为自己道德哲学之理论前提的形而上学观点。为什么呢？我们认为，其 中的一个根本的原因恐怕就是，在孔子看来，自己道德理论的形上前提实际上早已被建立起来了，无需自己再重复或赘述。我们认 为，孔子理论的这种形而上学前提就是孔子之前就已产生并对社会产生深刻影响的关于天人关系的自然主义的形上观点即“天人合 一”理论，特别是老子“道”的形而上学理论。（对此，本人另有专文论述）。 我们知道，老子“道”的形而上学的基本结论就是：道的规律是万事万物最内在的基本法则，它是通过自然界事物的自然而然的生 命或运动方式表现出来的，所以，事物的不受外界干扰的自然而然的生命或运动状态，正是道运行的表现。老子认为，在行为方式方 面应当是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这就是说，人类的行为假如要“合道”或“得道”，实际上只要遵循“自然”的方式或让自 己处于一种“自然的状态”之中就行了。 但是，我们应当承认，从一定的意义上说，这种所谓“自然”，实际上还是可进行两类分析的。首先，“自然”可以分为，属人的和 不属人的两类。后者是外在于人本身的自然。这就是除人之外的万事万物的自然而然的生命或运动。前者是人本身的自然。人本身的 自然是什么呢？它有可以分两类。其一，它当然包括作为物质个体的人本身的生命的自然。这是一种被动的或处于必然的因果关联之 中的自然，它实际上与万物的生命的自然是没有什么区别的。其二，这就是人之区别于万物而特有的自然，即人的自然本性（人性） 或情感。情感是行为的动机。人的外在的行为正是在自己情感的推动下进行的。既然人通过法取或顺应外在的自然，可以使自己的诸 多行为走向成功，我们为什么不能“法取”我们自己的内在的自然呢？这正是人特有的“自然”。法取（或顺应）外在的自然，我们得到 的是“天之道”与“地之道”，法取（或顺应）人的这种内在自然，我们不就可以得到“人之道”了吗？ 法取了天地之道，我们可以在与外 在世界的交往中获得成功，法取了人之道，我们不同样可以避免人际之间的摩擦，实现人类集体的幸福吗？这种内在的自然不时同样 重要的吗？“立天之道曰阴与阳, 立地之道曰柔与刚, 立人之道曰仁与义。”（《易·系辞传》）可见，孔子的“人之道”的思想，其实是与 老子天之道地之道即道的形而上学的思想一脉相承的。我们认为，孔子正是在老子关于道的形而上思想的基础上，抓住了“人的内在 自然”，从而开拓了一片新的哲学理论天地——道德哲学，实现了对老子道的形而上学的继承与超越。 通过上面的论述，我们发现，先秦关于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上学，正是孔子道德哲学的形上前提。正因为孔 子本承着这样一种形而上学的观点，他才会把人最内在、最自然的情感或心理状态即“忠”作为自己心理主义道德理论的出发点。 既然“人之道”就是效法即遵循自己的内在自然——人自己的内在情感或本性，那么实现这种“人之道”的基本途径就只能是这样 的：首先，我们尽力回归并持守自己最内在的情感或本性，这就是“忠”；其次，在“忠”的基础上，确定另一种对待事物的恰当的自然 情感——那种人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付诸自己的行为实践，于是有了个体道德行为的基本的内在 动力和实践法则；整个社会的道德秩序就是在忠恕这两种个体道德情感的推动下得以实践和遵循的