情感信任。这样的待人哲学正如李泽厚所概括的，“韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的 计量中，把社会的一切秩序、价值、关系，人们的一切行为、思想、观念以至情感本身，都 还原为归结为冷酷的个人利害。它成了衡量、考察、估计一切的尺度标准”[24].于是乎，统 治者势必总是处于猜忌疑虑的状态，而缺乏安全感的结果就是采取过剩防卫的策略。因此， 也不妨认为法家宣扬的是关于社会秩序的一种“坏人学说”，只宣扬对国家控制的能力的信 任，而不理会对统治者和被统治者的意图的信任。 由于儒家和法家在信任观上各执一词，国家与社会之间不存在普遍主义信任共同体，所 以中国政治和法律的实践特别重视特定人际关系的保证作用。 从上古的人质到近世的承包，“质”、“信”、“礼”这三者之间的相互作用和相互转化很 值得考察。一般而言，如果不能确认信任，就需要以人质或者抵押物作为担保，甚至在复数 的团体之间形成“连环保”。但是，国家也好，个人也好，所谓君子之交应该守信和守礼， 因而“质”也就不再有必要[25]无论如何，这类信任显然是局部性的，或限于本族，或限于 特定的阶层和团体。在更大的范围内，信任不是来源于礼，而是取决于“质”。“保结”、“抵 押”之类的本质在于以不可信任或不安为前提，是一种不以诉权罚款、而以活人实物来减少 风险、增加交易安全的技术（即非信用关系的处理方式）。也就是说，在大多数场合，通过 “质”获得的可信度以具体到特定人物的利害计算以及实践理性为基础，而缺乏超越利害的 信念(faith)以及出于体系理性的倚赖(reliance)的成分[26]. 关于要不要“质”的议论，揭示了中国传统信任观的根本特征：有的是小圈子里的特殊 信任，而缺的则是突破各种藩篱的对他者、对一般社会、对天下人类的普遍信任以及相应的 制度条件；有的是具名的人格化信任，而缺的则是匿名的制度化信用。 这种特殊信任的优势在于通过分节状态(segments)、承包责任以及连带责任(jointand/.or several liability),有可能最大限度地分散风险、减少危机、加强个人行为的安全感。但从信 任适用或者信任创新的角度来看，如果特殊信任仅限于亲族之间，那么它就是与生俱来的， 根本无需刻意追求、强调：如果扩大到地域共同体或者持续性关系网，那么它虽然能够在一 定范围内营造安全、安心的氛围以及相互依赖、共同繁荣的格局，却又很容易被社会的流动 性所稀释，甚至在圈子伸缩、迁徙的变化之际不断遭到破坏。这种带有悖论的特殊信任，以 面对面的关系结构为基础，很难与第三者参与的、客观的、抽象的、确定的公共性相衔接， 很难发展出以实在法规范和审判制度为保障的信用(credit)体系。所以，中国人的行为方 式往往表现出多疑与轻信并存、说谎话与重然诺并存之类的内在矛盾。 这种特殊信任，就其本性而言，基本上是无需国家实在法的保障就可以维持的，不仅如 此，实际上还可以超越法律，甚至能够抗拒法律[27]而中国式制度设计的独到之处在于把非 法(de-legal)的、甚至反法的(anti-legal)因素都纳入法律体系之中兼容并蓄，同时借助社 会中自发的有序化作用以及私力救济来补充法律的不足，以节约实现国家目标所耗费的成本。 表现在信任的利用方面，主要有三种情形。 一种是采取在违法必究上网开一面、保护小圈子秘密的策略来温存信任，以特定场合个 别法律条文的失效换取整个法律体系的实效。例如在评论儿子揭发父亲盗窃罪的直躬事件时， 孔子主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”[28]根据这一指导思想，自西汉以后的历代 统治者都承认至亲容隐、屈法为孝的立法原则和司法政策，并把“为亲者隐”的范围渐次扩 大，以维护家族内部的信任以及基于信任的有序化机制，只是把叛国谋反的大罪作为适用容 隐原则的例外，在忠君与尽孝发生直接冲突时还是鼓励“大义灭亲”[29]但是法家的立场正 好相反。例如针对同一事件，韩非认为直躬这个作儿子的告密行为是大公无私的、对国家而 言是正直的[30] 另一种情形反映的正是韩非的观点，更进一步，有意采取“以子之矛、攻子之盾”的策 略来动员信任，促进可信与不信之间的相反相成以及转化。最典型的实例见诸厉行法家路线3 情感信任。这样的待人哲学正如李泽厚所概括的，“韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的 计量中，把社会的一切秩序、价值、关系，人们的一切行为、思想、观念以至情感本身，都 还原为归结为冷酷的个人利害。它成了衡量、考察、估计一切的尺度标准”[24].于是乎，统 治者势必总是处于猜忌疑虑的状态，而缺乏安全感的结果就是采取过剩防卫的策略。因此， 也不妨认为法家宣扬的是关于社会秩序的一种“坏人学说”，只宣扬对国家控制的能力的信 任，而不理会对统治者和被统治者的意图的信任。 由于儒家和法家在信任观上各执一词，国家与社会之间不存在普遍主义信任共同体，所 以中国政治和法律的实践特别重视特定人际关系的保证作用。 从上古的人质到近世的承包，“质”、“信”、“礼”这三者之间的相互作用和相互转化很 值得考察。一般而言，如果不能确认信任，就需要以人质或者抵押物作为担保，甚至在复数 的团体之间形成“连环保”。但是，国家也好，个人也好，所谓君子之交应该守信和守礼， 因而“质”也就不再有必要[25].无论如何，这类信任显然是局部性的，或限于本族，或限于 特定的阶层和团体。在更大的范围内，信任不是来源于礼，而是取决于“质”。“保结”、“抵 押”之类的本质在于以不可信任或不安为前提，是一种不以诉权罚款、而以活人实物来减少 风险、增加交易安全的技术（即非信用关系的处理方式）。也就是说，在大多数场合，通过 “质”获得的可信度以具体到特定人物的利害计算以及实践理性为基础，而缺乏超越利害的 信念（faith ）以及出于体系理性的倚赖（reliance）的成分[26]. 关于要不要“质”的议论，揭示了中国传统信任观的根本特征：有的是小圈子里的特殊 信任，而缺的则是突破各种藩篱的对他者、对一般社会、对天下人类的普遍信任以及相应的 制度条件;有的是具名的人格化信任，而缺的则是匿名的制度化信用。 这种特殊信任的优势在于通过分节状态（segments）、承包责任以及连带责任（jointand/or several liability），有可能最大限度地分散风险、减少危机、加强个人行为的安全感。但从信 任适用或者信任创新的角度来看，如果特殊信任仅限于亲族之间，那么它就是与生俱来的， 根本无需刻意追求、强调;如果扩大到地域共同体或者持续性关系网，那么它虽然能够在一 定范围内营造安全、安心的氛围以及相互依赖、共同繁荣的格局，却又很容易被社会的流动 性所稀释，甚至在圈子伸缩、迁徙的变化之际不断遭到破坏。这种带有悖论的特殊信任，以 面对面的关系结构为基础，很难与第三者参与的、客观的、抽象的、确定的公共性相衔接， 很难发展出以实在法规范和审判制度为保障的信用（credit）体系。所以，中国人的行为方 式往往表现出多疑与轻信并存、说谎话与重然诺并存之类的内在矛盾。 这种特殊信任，就其本性而言，基本上是无需国家实在法的保障就可以维持的，不仅如 此，实际上还可以超越法律，甚至能够抗拒法律[27].而中国式制度设计的独到之处在于把非 法（de-legal）的、甚至反法的（anti-legal）因素都纳入法律体系之中兼容并蓄，同时借助社 会中自发的有序化作用以及私力救济来补充法律的不足，以节约实现国家目标所耗费的成本。 表现在信任的利用方面，主要有三种情形。 一种是采取在违法必究上网开一面、保护小圈子秘密的策略来温存信任，以特定场合个 别法律条文的失效换取整个法律体系的实效。例如在评论儿子揭发父亲盗窃罪的直躬事件时， 孔子主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”[28].根据这一指导思想，自西汉以后的历代 统治者都承认至亲容隐、屈法为孝的立法原则和司法政策，并把“为亲者隐”的范围渐次扩 大，以维护家族内部的信任以及基于信任的有序化机制，只是把叛国谋反的大罪作为适用容 隐原则的例外，在忠君与尽孝发生直接冲突时还是鼓励“大义灭亲”[29].但是法家的立场正 好相反。例如针对同一事件，韩非认为直躬这个作儿子的告密行为是大公无私的、对国家而 言是正直的[30]. 另一种情形反映的正是韩非的观点，更进一步，有意采取“以子之矛、攻子之盾”的策 略来动员信任，促进可信与不信之间的相反相成以及转化。最典型的实例见诸厉行法家路线