可以欣赏,但不必当真。这么一来,名满天下的辜鸿铭,其实没有多少及真正的 听众。辜氏晩年自称京城一景,想来不无凄清落寞的感觉。满城争说辜鸿铭,这 与西山看红叶或动物园里欣赏“国宝”大熊猫,差别不是太大。对于观赏者来说, 有几人关心“观赏对象”的喜怒哀乐? 造成这种尴尬的局面,一半缘于辜氏立意“惊世骇俗”的论述策略:另一半 则只能归因于国人对于文人轶事持久不衰的强烈兴趣。另外,辜氏著述大都用英 文写作,这也妨碍国人的真正了解。十年前,岳麓书社出版《辜鸿铭文集》,薄 薄一册,收入其用中文写作的《读易草堂文集》和《张文襄幕府纪闻》,虽也有 精彩之处,比如介绍西洋礼教习俗、批评国人之前倨后恭,以及品鉴人物分辨理 势等,但远不及同时同社出版的轶事集《文坛怪杰辜鸿铭》行时。沉寂了半个世 纪的“辜鸿铭”,终于重新引起大众的关注,历来被作为落伍者描述的形象,开 始呈现某种亮色。但是,直到近两年,作为思想家的辜氏,方才逐渐浮出海面。 这种公众阅读兴趣的转移,很大程度应归功于辜氏著述中译本的陆续问世。连载 于《学术集林》的《中国札记》,香港牛津大学出版社的《中国牛津运动轶事》 海南出版社的《中国人的精神》,再加上黄兴涛所著《文化怪杰辜鸿铭》(中华 书局),国人对于辜氏的关注,开始超越“轶事”,转向“精神”。 用英文、法文向欧美介绍中国文化,辜氏前有陈季同,后有林语堂。有趣的 是,被我扭到一起的“三剑客”,都是福建人一一尽管辜氏只是祖籍福建。在《中 国人的精神》中,辜氏也曾提及陈季同,但没有涉及其名满欧洲的《中国人自画 像》等法文著述;至于林语堂30年代之喜欢谈论辜氏轶事,以及《吾国吾民》、 《生活的艺术》之追摹《中国人的精神》,足证辜、林之间的文化因缘。 辜鸿铭的学术生涯,以严厉批评西方汉学家起步,并非偶然。首先是充满民 族歧视与文化偏见,其次则是缺乏对于中国人“文学和哲学原则”的整体把握能 力。前者衍化出一系列“抗议型”著述,最著名的莫过于1901年结集的《尊王 篇》。谴责列强的对华政策,尤其是八国联军的残暴与野蛮;与此同时,为中国 政府以及中华文明辩护。作为受害者,辜氏的抗议确实“理直气壮”;可闭口不 谈庚子事变中满清朝廷的责任,实在说不上公允。为了批驳列强作为侵略依据的 “黄祸说”,辜氏重新分辨“文明与野蛮”:生活水平只是构成文明的条件,而 不是文明本身;文明的真正含义,在于培养彬彬有礼悠然自在的有教养者。在这 个意义上,黄种文明并不构成对于白种文明的潜在威胁;而且,有其同样值得骄 傲的存在价值。随着危机的缓解,辜氏对于中华文明的评价日髙;第一次世界大 战爆发以后,辜氏的立论更是由“争平等”转为“救世界”。借用《中国人的精 神·导论》中一句话:“实际上,我的确相信,欧洲人民于这场大战之后,将在 中国这儿,找到解决战后文明难题的钥匙。” 由辩护者转为传道者,辜鸿铭后期的著述,主要是赞美、推销儒家文化。不 同于汉学家之注重枝节问题,辜氏以能“识大体”自傲。文章虽不长,却可以牵 涉中西政体、法律、宗教、语言、文学等大题目。早期的中西文明比较,学识外 更需要悟性、直觉以及整体把握能力。辜氏在这方面,确有所长。比如,关于儒 家不是宗教却又扮演宗教职能、关于汉语简洁且适合于传情、以及“真正的中国 人”拥有童心与智慧,故“永远有一种带诗意的宁静而具幸福感的精神状态 等,都并非无稽之谈。只是将这种对于理想中国的赞美,转化成为现实生存处境 (包括小脚、辫子、太监、八股、纳妾等)辩护,则难避“自大”、“昏庸”之可以欣赏，但不必当真。这么一来，名满天下的辜鸿铭，其实没有多少及真正的 听众。辜氏晚年自称京城一景，想来不无凄清落寞的感觉。满城争说辜鸿铭，这 与西山看红叶或动物园里欣赏“国宝”大熊猫，差别不是太大。对于观赏者来说， 有几人关心“观赏对象”的喜怒哀乐？ 造成这种尴尬的局面，一半缘于辜氏立意“惊世骇俗”的论述策略；另一半 则只能归因于国人对于文人轶事持久不衰的强烈兴趣。另外，辜氏著述大都用英 文写作，这也妨碍国人的真正了解。十年前，岳麓书社出版《辜鸿铭文集》，薄 薄一册，收入其用中文写作的《读易草堂文集》和《张文襄幕府纪闻》，虽也有 精彩之处，比如介绍西洋礼教习俗、批评国人之前倨后恭，以及品鉴人物分辨理 势等，但远不及同时同社出版的轶事集《文坛怪杰辜鸿铭》行时。沉寂了半个世 纪的“辜鸿铭”，终于重新引起大众的关注，历来被作为落伍者描述的形象，开 始呈现某种亮色。但是，直到近两年，作为思想家的辜氏，方才逐渐浮出海面。 这种公众阅读兴趣的转移，很大程度应归功于辜氏著述中译本的陆续问世。连载 于《学术集林》的《中国札记》，香港牛津大学出版社的《中国牛津运动轶事》， 海南出版社的《中国人的精神》，再加上黄兴涛所著《文化怪杰辜鸿铭》（中华 书局），国人对于辜氏的关注，开始超越“轶事”，转向“精神”。 用英文、法文向欧美介绍中国文化，辜氏前有陈季同，后有林语堂。有趣的 是，被我扭到一起的“三剑客”，都是福建人——尽管辜氏只是祖籍福建。在《中 国人的精神》中，辜氏也曾提及陈季同，但没有涉及其名满欧洲的《中国人自画 像》等法文著述；至于林语堂 30 年代之喜欢谈论辜氏轶事，以及《吾国吾民》、 《生活的艺术》之追摹《中国人的精神》，足证辜、林之间的文化因缘。 辜鸿铭的学术生涯，以严厉批评西方汉学家起步，并非偶然。首先是充满民 族歧视与文化偏见，其次则是缺乏对于中国人“文学和哲学原则”的整体把握能 力。前者衍化出一系列“抗议型”著述，最著名的莫过于 1901 年结集的《尊王 篇》。谴责列强的对华政策，尤其是八国联军的残暴与野蛮；与此同时，为中国 政府以及中华文明辩护。作为受害者，辜氏的抗议确实“理直气壮”；可闭口不 谈庚子事变中满清朝廷的责任，实在说不上公允。为了批驳列强作为侵略依据的 “黄祸说”，辜氏重新分辨“文明与野蛮”：生活水平只是构成文明的条件，而 不是文明本身；文明的真正含义，在于培养彬彬有礼悠然自在的有教养者。在这 个意义上，黄种文明并不构成对于白种文明的潜在威胁；而且，有其同样值得骄 傲的存在价值。随着危机的缓解，辜氏对于中华文明的评价日高；第一次世界大 战爆发以后，辜氏的立论更是由“争平等”转为“救世界”。借用《中国人的精 神·导论》中一句话:“实际上，我的确相信，欧洲人民于这场大战之后，将在 中国这儿，找到解决战后文明难题的钥匙。” 由辩护者转为传道者，辜鸿铭后期的著述，主要是赞美、推销儒家文化。不 同于汉学家之注重枝节问题，辜氏以能“识大体”自傲。文章虽不长，却可以牵 涉中西政体、法律、宗教、语言、文学等大题目。早期的中西文明比较，学识外， 更需要悟性、直觉以及整体把握能力。辜氏在这方面，确有所长。比如，关于儒 家不是宗教却又扮演宗教职能、关于汉语简洁且适合于传情、以及“真正的中国 人”拥有童心与智慧，故“永远有一种带诗意的宁静而具幸福感的精神状态” 等，都并非无稽之谈。只是将这种对于理想中国的赞美，转化成为现实生存处境 （包括小脚、辫子、太监、八股、纳妾等）辩护，则难避“自大”、“昏庸”之 讥