性的心理冲动,约束了彼此冲突的互动,对受过教育的人不断明晰的规范可以使现代制度必 然以一种开放而不是狭隘的方式回应行动。排斥将成为社会发展早期阶段的遗迹。归属感与 特殊主义,连带着它们反现代的内涵,都正在成为过去。 但是,如果与社会有关联的文化模式不能被认为仅仅是甚或主要是出于专门的危机和系 统的需要而加以确定和选择的“价值”,那么市民社会的文化就不能简单地用帕森斯认可的 方式来加以抽象与概括。当然,我们也可以说普遍化的文化指向渐渐地越来越多,但这种普 遍主义在新的规则和叙述构架一一即我所谓的“市民社会的话语”一一和处处存在的抽象规 则中得到了同样的表述。而且,象征结构的这些模式使得无法再把普遍主义想像成仅仅是设 置好公平的规范或者确定了程序性的法律规则。实际上,市民社会的话语永不可能以如此方 式实现制度化,也正是这个原因,它为市民社会的约束和非市民社会的滥用提供了一面相互 反观、并经常是开放性的镜子。12 不过,造成紧张的不仅仅是普遍主义的超越和无所拘束的特性,象征分类本身的二重性 也产生了紧张。普遍主义并非一个可以从社会生活中排除特殊主义的选择:它是动机、关系 和制度等范畴规则性的定义,只有在跟它们的对立面发生关系时才具有了意义,也就是说, 在跟“被排除的”以及“特殊主义”等范畴相关联时才会有意义。换句话说,构建了普遍主 义的神圣性象征范畴只能通过公开地把自身跟其他类型的个体、制度和群体所具有的世俗动 机、关系和制度相对照,才能得到界定。由于这个原因,在市民社会中,被排除的“他者 往往跟那些被接纳的人并相存在。这种理解的任意性成分还包括了因教育而产生的反思性, 在意义制造过程当中,它们是必然会存在的。 如果这样一种“有力的”文化理论能够突现出市民社会中的紧张感一一它在帕森斯更抽 象更扭曲地趋向理性的理论中被忽视了一一那么同样地,一种更为实体性的研究方式可以让 我们加深对亚系统、互动和心理动机的理解。帕森斯研究制度性亚系统之间的关系的方式中 削弱自身的最大问题是,他把其概念框架(AGIL)分析性的分化等同于经验的实体性划分, 帕森斯不仅相信,各亚系统因为逐渐分化开来并且彼此失去关联而应该相互交换,而且认为 在现代社会当中,这些交换将会是对称的、互惠的以及相互满足的。就像普遍主义色彩更浓 的文化的出现将有利于社会共同体的产生,工业化和市场经济、交叉的道德义务、政治的邦 联主义、宗教的宗派制度以及家庭生活的性别角色分化也会有助于社会共同体 这种对制度性互惠的信心很大程度上来自于帕森斯坚持以他的方式对文化实现制度化 因为这样的制度化表明普遍主义将特别地扮演一种约束的角色。然而,就像市民社会的话语 既是乌托邦式的又是不稳定的,既要求提高包容度而又要确认哪些人“应该被”排除出去 样,市民社会的边界关系也是这样相互矛盾地在运作着。市民社会无疑是从外在于自身的制 度中接收有益的资源,但与此同时它也会遭到破坏性的侵犯。由经济生活产生的阶级划分 由政治和组织权力产生的寡头政治、家庭中的性别和年龄分层、由宗教制度不断予以合法化 的鬼神学,以及由于市民化民族国家的建立而产生的民族、地域和种族间的统治一一这些入 侵使市民社会分崩离析,即使它的存在允诺社会政体的参与和恢复。 种更为具体、经验的研究行动的方式推进了为市民社会提出新理论的努力。比如,它 指明了面对面互动的重要性。并非仅仅是诸如戈夫曼的“市民的粗心”( Inattention)和“面 12在此问题上,我觉得苏里(1992)在社会构成理论上的反文化立场值得商榷,虽然从别的方面来看,这 部著作代表了新功能主义著作的很高水准。苏里认为,如果行动者被描述为为了特定的文化观念而在社会 正义和平等之间建立起联系,那么市民社会的独立权力——他特意把它跟法律领域的制度自主性联系在 起—一就会出现妥协。正义只能有一个正式的、程式化的基础。相反,我认为,制度过程虽然肯定不能化 约为特殊的象征规则和叙事,却总跟它们有很大的关系。因此,虽然苏里批评帕森斯在五十年代执迷于社 会化、价值和家庭的心理动力,我却在此批评他没有足够彻底地探究这些旨趣。反文化的观念,即公平和 包容只能在程序的基础上运作,一定程度上是来自于苏里跟哈贝马斯的接触,后者所说的话语伦理和法律 程序为这样一种立场提供了最为持久的个案。这个立场还对科恩和阿拉托的市民社会理论产生了负面的影 响(参见亚历山大,1994)性的心理冲动，约束了彼此冲突的互动，对受过教育的人不断明晰的规范可以使现代制度必 然以一种开放而不是狭隘的方式回应行动。排斥将成为社会发展早期阶段的遗迹。归属感与 特殊主义，连带着它们反现代的内涵，都正在成为过去。 但是，如果与社会有关联的文化模式不能被认为仅仅是甚或主要是出于专门的危机和系 统的需要而加以确定和选择的“价值”，那么市民社会的文化就不能简单地用帕森斯认可的 方式来加以抽象与概括。当然，我们也可以说普遍化的文化指向渐渐地越来越多，但这种普 遍主义在新的规则和叙述构架——即我所谓的“市民社会的话语”——和处处存在的抽象规 则中得到了同样的表述。而且，象征结构的这些模式使得无法再把普遍主义想像成仅仅是设 置好公平的规范或者确定了程序性的法律规则。实际上，市民社会的话语永不可能以如此方 式实现制度化，也正是这个原因，它为市民社会的约束和非市民社会的滥用提供了一面相互 反观、并经常是开放性的镜子。12 不过，造成紧张的不仅仅是普遍主义的超越和无所拘束的特性，象征分类本身的二重性 也产生了紧张。普遍主义并非一个可以从社会生活中排除特殊主义的选择；它是动机、关系 和制度等范畴规则性的定义，只有在跟它们的对立面发生关系时才具有了意义，也就是说， 在跟“被排除的”以及“特殊主义”等范畴相关联时才会有意义。换句话说，构建了普遍主 义的神圣性象征范畴只能通过公开地把自身跟其他类型的个体、制度和群体所具有的世俗动 机、关系和制度相对照，才能得到界定。由于这个原因，在市民社会中，被排除的“他者” 往往跟那些被接纳的人并相存在。这种理解的任意性成分还包括了因教育而产生的反思性， 在意义制造过程当中，它们是必然会存在的。 如果这样一种“有力的”文化理论能够突现出市民社会中的紧张感——它在帕森斯更抽 象更扭曲地趋向理性的理论中被忽视了——那么同样地，一种更为实体性的研究方式可以让 我们加深对亚系统、互动和心理动机的理解。帕森斯研究制度性亚系统之间的关系的方式中 削弱自身的最大问题是，他把其概念框架（AGIL）分析性的分化等同于经验的实体性划分。 帕森斯不仅相信，各亚系统因为逐渐分化开来并且彼此失去关联而应该相互交换，而且认为 在现代社会当中，这些交换将会是对称的、互惠的以及相互满足的。就像普遍主义色彩更浓 的文化的出现将有利于社会共同体的产生，工业化和市场经济、交叉的道德义务、政治的邦 联主义、宗教的宗派制度以及家庭生活的性别角色分化也会有助于社会共同体。 这种对制度性互惠的信心很大程度上来自于帕森斯坚持以他的方式对文化实现制度化， 因为这样的制度化表明普遍主义将特别地扮演一种约束的角色。然而，就像市民社会的话语 既是乌托邦式的又是不稳定的，既要求提高包容度而又要确认哪些人“应该被”排除出去一 样，市民社会的边界关系也是这样相互矛盾地在运作着。市民社会无疑是从外在于自身的制 度中接收有益的资源，但与此同时它也会遭到破坏性的侵犯。由经济生活产生的阶级划分、 由政治和组织权力产生的寡头政治、家庭中的性别和年龄分层、由宗教制度不断予以合法化 的鬼神学，以及由于市民化民族国家的建立而产生的民族、地域和种族间的统治——这些入 侵使市民社会分崩离析，即使它的存在允诺社会政体的参与和恢复。 一种更为具体、经验的研究行动的方式推进了为市民社会提出新理论的努力。比如，它 指明了面对面互动的重要性。并非仅仅是诸如戈夫曼的“市民的粗心”（inattention）和“面 12 在此问题上，我觉得苏里（1992）在社会构成理论上的反文化立场值得商榷，虽然从别的方面来看，这 部著作代表了新功能主义著作的很高水准。苏里认为，如果行动者被描述为为了特定的文化观念而在社会 正义和平等之间建立起联系，那么市民社会的独立权力——他特意把它跟法律领域的制度自主性联系在一 起——就会出现妥协。正义只能有一个正式的、程式化的基础。相反，我认为，制度过程虽然肯定不能化 约为特殊的象征规则和叙事，却总跟它们有很大的关系。因此，虽然苏里批评帕森斯在五十年代执迷于社 会化、价值和家庭的心理动力，我却在此批评他没有足够彻底地探究这些旨趣。反文化的观念，即公平和 包容只能在程序的基础上运作，一定程度上是来自于苏里跟哈贝马斯的接触，后者所说的话语伦理和法律 程序为这样一种立场提供了最为持久的个案。这个立场还对科恩和阿拉托的市民社会理论产生了负面的影 响（参见亚历山大，1994）