14.1新功能主义之后:行动、文化和市民 在本书的第一章,我描述了从正统的功能主义向改造之后的新功能主义的转变,而且我 提出,后者已经在当代社会理论界成功地确立了自己的地位。在前面几章已经证明,到如今, 在理论和硏究程序两方面,新功能主义的著作已经大量涌现,它们对社会学领域内涉猎相当 广泛的专题研究产生了越来越大的影响。 不过,我在第一章里也提到过,这里面有一个悖论。恰恰是因为这样的成功,使得新功 能主义运动丧失了一个基本的理论基础。现在,帕森斯成了一个“经典”理论家,也就是说, 虽然他的理论可以继续充当传统的基础,但是它们却变得能以更加综合、折中和投机取巧的 方式来使用。受帕森斯原创性理论的视域和雄心的激励,新功能主义一直专注于吸纳相互冲 突的理论传统并发展出新的、更为综合的理论模式。虽然在这种努力中,“帕森斯的理论” 是一个极其重要的思想源泉,但实际上,他的理论并不比其他经典理论大师的主要贡献更为 重要,同样它也不能遮蔽一些当代思想家的真知灼见。也许,正是现在,在“帕森斯”理论 恢复了其地位之后,才有可能把他的理论跟其他的理论传统建设性地联接起来。在此过程中 超越理论的重建而走向理论的创新成为了要旨。在我自己的著作里面,有三个相互关联的领 域,在其中这种超越新功能主义的动向正在出现 行动 帕森斯的理论贡献之一就在于打破了行动者的实体意义。他并没有把个体描述为外在于 他们自身的“社会”的参与者,而是采取了一种分析的视角,认为行动者和社会跟我们肉眼 所见的具体形象大不相同。它们实际上是由不同的层次、模式化的意义(文化系统)、心理 需求(人格系统)以及对互动与制度的迫切要求(社会系统)组成的综合体。在早期,帕森 斯就是利用这个三系统的模式,把研究重点放在了现已为人熟知的微观与宏观的联系上。他 相信,行动者并非个体本身,而是形式多样的经过社会化而进入角色关系并取得身份的文化 模式的具体体现。同样,组织也跟韦伯所说的反主体性的“铁笼”截然不同,它们是社会化 的动机和文化模式交互作用并形成依情境而定的特殊规范的场所,这些规范使得功能上不可 或缺的角色能够彼此相互满足 在我看来,这个“三系统模式”是对社会思想的一个永久性贡献。帕森斯恰当地用这种 方式消解了实体的行动者。这种解构为主体性和客体性、自我和社会、文化和需求之间的相 互贯通提供了渠道。实际上,在今天的社会科学议程中,这些洞见仍然有重要的意义。比如 当代女权主义对性别歧视总是要么解释成男性家长制权力的结果,要么解释为一种心理的扭 曲,而很少提到在两性之间无疑都存在着的男性特征和女性特征在文化上的解释(参见布洛 克1993年的评论,以及拉腊1998年的著作)。宏观社会学,无论是过去的还是当代的,都 总是把政治的、经济的甚至是文化的结构简单地视为权力的网络,把它们视为既非由意义也 非由动机建构起来的组织,而是由于身体的接近和资源的充备而形成的组织(参见艾森斯塔 德1989年的评论)。就文化研究来说,它也总是要么把文化当作在一定意义上“外在于”实 体行动者的强制力,要么就依照福科的观点,把制度性权力的结构等同于文化知识的结构, 并把作为独立力量的行动者排斥出去 不过,现在已经很明显,这种解构并不能在微观和宏观之间创造出一个完全令人满意的 关联。尽管帕森斯提出了一个可信的贯通文化、社会和心理的一般模式,但他却没有给出此 类行动的说明,亦即,他没有对具体、生动和鲜活的、在时间和空间中实践的行动者做出说 本文选自JC亚历山大《新功能主义及其后》第9章,第258-282页,译林出版社,2003年,南京。 1布迪厄试图一举完成这三种简化论(参见亚历山大,1995)
14.1 新功能主义之后：行动、文化和市民* 在本书的第一章，我描述了从正统的功能主义向改造之后的新功能主义的转变，而且我 提出，后者已经在当代社会理论界成功地确立了自己的地位。在前面几章已经证明，到如今， 在理论和研究程序两方面，新功能主义的著作已经大量涌现，它们对社会学领域内涉猎相当 广泛的专题研究产生了越来越大的影响。 不过，我在第一章里也提到过，这里面有一个悖论。恰恰是因为这样的成功，使得新功 能主义运动丧失了一个基本的理论基础。现在，帕森斯成了一个“经典”理论家，也就是说， 虽然他的理论可以继续充当传统的基础，但是它们却变得能以更加综合、折中和投机取巧的 方式来使用。受帕森斯原创性理论的视域和雄心的激励，新功能主义一直专注于吸纳相互冲 突的理论传统并发展出新的、更为综合的理论模式。虽然在这种努力中，“帕森斯的理论” 是一个极其重要的思想源泉，但实际上，他的理论并不比其他经典理论大师的主要贡献更为 重要，同样它也不能遮蔽一些当代思想家的真知灼见。也许，正是现在，在“帕森斯”理论 恢复了其地位之后，才有可能把他的理论跟其他的理论传统建设性地联接起来。在此过程中， 超越理论的重建而走向理论的创新成为了要旨。在我自己的著作里面，有三个相互关联的领 域，在其中这种超越新功能主义的动向正在出现。 行动 帕森斯的理论贡献之一就在于打破了行动者的实体意义。他并没有把个体描述为外在于 他们自身的“社会”的参与者，而是采取了一种分析的视角，认为行动者和社会跟我们肉眼 所见的具体形象大不相同。它们实际上是由不同的层次、模式化的意义（文化系统）、心理 需求（人格系统）以及对互动与制度的迫切要求（社会系统）组成的综合体。在早期，帕森 斯就是利用这个三系统的模式，把研究重点放在了现已为人熟知的微观与宏观的联系上。他 相信，行动者并非个体本身，而是形式多样的经过社会化而进入角色关系并取得身份的文化 模式的具体体现。同样，组织也跟韦伯所说的反主体性的“铁笼”截然不同，它们是社会化 的动机和文化模式交互作用并形成依情境而定的特殊规范的场所，这些规范使得功能上不可 或缺的角色能够彼此相互满足。 在我看来，这个“三系统模式”是对社会思想的一个永久性贡献。帕森斯恰当地用这种 方式消解了实体的行动者。这种解构为主体性和客体性、自我和社会、文化和需求之间的相 互贯通提供了渠道。实际上，在今天的社会科学议程中，这些洞见仍然有重要的意义。比如， 当代女权主义对性别歧视总是要么解释成男性家长制权力的结果，要么解释为一种心理的扭 曲，而很少提到在两性之间无疑都存在着的男性特征和女性特征在文化上的解释（参见布洛 克 1993 年的评论，以及拉腊 1998 年的著作）。宏观社会学，无论是过去的还是当代的，都 总是把政治的、经济的甚至是文化的结构简单地视为权力的网络，把它们视为既非由意义也 非由动机建构起来的组织，而是由于身体的接近和资源的充备而形成的组织（参见艾森斯塔 德 1989 年的评论）。就文化研究来说，它也总是要么把文化当作在一定意义上“外在于”实 体行动者的强制力，要么就依照福科的观点，把制度性权力的结构等同于文化知识的结构， 并把作为独立力量的行动者排斥出去。1 不过，现在已经很明显，这种解构并不能在微观和宏观之间创造出一个完全令人满意的 关联。尽管帕森斯提出了一个可信的贯通文化、社会和心理的一般模式，但他却没有给出此 类行动的说明，亦即，他没有对具体、生动和鲜活的、在时间和空间中实践的行动者做出说 * 本文选自 J.C.亚历山大《新功能主义及其后》第 9 章，第 258-282 页，译林出版社，2003 年，南京。 1 布迪厄试图一举完成这三种简化论（参见亚历山大，1995）
明。帕森斯所创立的是一个解释行动之微观基础的强制性的宏观社会学理论:不过,在建构 其理论的时候,他忽略了其中的互动所演化出来的秩序(罗尔斯,1987)。帕森斯建立其三 系统理论,是在二十世纪四十年代末到五十年代初,这个时候美国社会学理论的“微观”革 命尚在襁褓之中。因此,当革命在五十年代末发生的时候,他也没有修改他的理论, 微观理论家强调社会化的自我是行动理论必然的起点,而不是其结果。比如,布鲁默认 为,行动者总是把他们自己当做一个客体。戈夫曼指出对价值的遵从不仅是社会化的结果, 也是一种表意性选择:理想化为行动者赢得了信任和空间去建构他们需要的行动轨迹。同样, 加芬克尔也关注内化的价值是否存在以及如何存在的问题,他相信由于行动者接受价值的存 在并知道如何在实践中展现它们,因此价值变成了可操作的,并且变得很重要。霍曼斯也认 为价值是一个常量,而变量只是交换的条件。个体正是把这些不同的资源带人了相互讨价还 价的情境之中,突现的社会生活就是在这些情境中得以表现的 对这些观点,帕森斯不会接受。他既不欣赏这些深刻的洞见,也不承认它们潜在的深远 意义,这种抵触是非常有害的,因为在微观革命之后,宏大的社会理论就不得不有所改变 新的微观理论促进了宏观社会学理论新的重要发展。科林斯和吉登斯后期的观点就深受常人 方法学和戈夫曼的影响。受语言行为理论的影响并吸收了生活世界( Lebenswelt)哲学,哈 贝马斯的观点也发生了转变。图伦对后工业社会的社会运动的性质的解释则是受行动理论的 启发,布迪厄的理论得益于现象学,科莱曼和埃尔斯特则是从理性选择理论汲取了养分。事 实上,正是这种理论的交叉决定了社会学新的理论发展运动。 我自己对微观与宏观相关联的构思(如亚历山大等,1987)要归功于近来一般理论所取 得的进展。不过,我仍然对它们极为不满。它们避开了帕森斯解构的企图所带来的消极后果, 但是它们却没有吸取他的理论贡献。2在关注行动的时候,他们只是以一种实体的方式构想 行动者。而现在,行动理论的挑战是超越这一立场:即去解释本身被分析性构思出来的行动 者之间的具体的、经验的互动可能性 如果翻阅一下自二十世纪八十年代早期以来阐述一般社会学理论新运动的文章和著作 我们会发现一种强烈的倾向,即把行动者( actors,行动的人)等同于能动性( agency,人 的自由、自由意志)和能动者( agents,按自由意志行动的人)。我主张,这是混淆了“能 动性”和“行动者”的结果。3这是一种并合,它为那些其研究已经为我所称道的反帕森斯 的微观社会学家提供了研究的起点。不过,如果要争辩,人们可以说对这些战后理论发展的 第二个阶段中的理论家而言,把能动性和行动者合二为一是必然而且有价值的错误:无疑, 这是一个促成了一些最有成就的作品得以产生的错误。可问题是,这种实体的研究路径已经 被用于理论发展的第三个阶段:那些力图在微观和宏观之间建立关联的宏观社会学理论家 不再进行反对宏观和分析性理论的争辩,而是在继续这种实体研究。 从新马克思主义到理性选择理论,从新建构的冲突模式到社会运动和实践理论,都可以 看到行动者和能动性的这种既能带来高产但在根本上又具有误导性的合并的危险痕迹。一方 面,无论是存在于个体(霍曼斯)还是集体(图伦),能动性都被等同于英雄般控制一切的 行动者:而另一方面,面对这个行动者,我们看到的是社会的形象,是宏观的秩序,像一个 自我再生的、“不客气的用户”的系统,亦即一个既没有行动者也没有能动性的秩序 吉登斯在声称“行动者依靠结构元素”的时候,背后所蕴涵的恰是这样的含义。换句话 说,行动者本身不是社会结构,而是能动者。在他们的行动过程中,这些被假定为非结构性 的能动者要以外在于他们本身的客体、社会结构为参照。为明确起见,吉登斯把后者界定为 “规则”’,而不是简单地认为它们是资源,也就是说,把它们当做从本体论上是主观而非 2莫泽利斯在最近重新思考微观和宏观之间的联系时一一他把它描述为“制度和形态结构的关联”一—做 了几平相同的抱怨。他认为,“我们应该把今天的理论社会学发生的一切跟帕森斯的:基础性,贡献联系起 来”,“因此应该同意,目前最流行的趋势是不能够准确理解帕森斯的所有著述什么是正面的、有用的
明。帕森斯所创立的是一个解释行动之微观基础的强制性的宏观社会学理论；不过，在建构 其理论的时候，他忽略了其中的互动所演化出来的秩序（罗尔斯，1987）。帕森斯建立其三 系统理论，是在二十世纪四十年代末到五十年代初，这个时候美国社会学理论的“微观”革 命尚在襁褓之中。因此，当革命在五十年代末发生的时候，他也没有修改他的理论。 微观理论家强调社会化的自我是行动理论必然的起点，而不是其结果。比如，布鲁默认 为，行动者总是把他们自己当做一个客体。戈夫曼指出对价值的遵从不仅是社会化的结果， 也是一种表意性选择：理想化为行动者赢得了信任和空间去建构他们需要的行动轨迹。同样， 加芬克尔也关注内化的价值是否存在以及如何存在的问题，他相信由于行动者接受价值的存 在并知道如何在实践中展现它们，因此价值变成了可操作的，并且变得很重要。霍曼斯也认 为价值是一个常量，而变量只是交换的条件。个体正是把这些不同的资源带人了相互讨价还 价的情境之中，突现的社会生活就是在这些情境中得以表现的。 对这些观点，帕森斯不会接受。他既不欣赏这些深刻的洞见，也不承认它们潜在的深远 意义，这种抵触是非常有害的，因为在微观革命之后，宏大的社会理论就不得不有所改变。 新的微观理论促进了宏观社会学理论新的重要发展。科林斯和吉登斯后期的观点就深受常人 方法学和戈夫曼的影响。受语言行为理论的影响并吸收了生活世界（Lebenswelt）哲学，哈 贝马斯的观点也发生了转变。图伦对后工业社会的社会运动的性质的解释则是受行动理论的 启发，布迪厄的理论得益于现象学，科莱曼和埃尔斯特则是从理性选择理论汲取了养分。事 实上，正是这种理论的交叉决定了社会学新的理论发展运动。 我自己对微观与宏观相关联的构思（如亚历山大等，1987）要归功于近来一般理论所取 得的进展。不过，我仍然对它们极为不满。它们避开了帕森斯解构的企图所带来的消极后果， 但是它们却没有吸取他的理论贡献。2在关注行动的时候，他们只是以一种实体的方式构想 行动者。而现在，行动理论的挑战是超越这一立场：即去解释本身被分析性构思出来的行动 者之间的具体的、经验的互动可能性。 如果翻阅一下自二十世纪八十年代早期以来阐述一般社会学理论新运动的文章和著作， 我们会发现一种强烈的倾向，即把行动者（actors，行动的人）等同于能动性（agency，人 的自由、自由意志）和能动者（agents，按自由意志行动的人）。我主张，这是混淆了“能 动性”和“行动者”的结果。3这是一种并合，它为那些其研究已经为我所称道的反帕森斯 的微观社会学家提供了研究的起点。不过，如果要争辩，人们可以说对这些战后理论发展的 第二个阶段中的理论家而言，把能动性和行动者合二为一是必然而且有价值的错误；无疑， 这是一个促成了一些最有成就的作品得以产生的错误。可问题是，这种实体的研究路径已经 被用于理论发展的第三个阶段；那些力图在微观和宏观之间建立关联的宏观社会学理论家， 不再进行反对宏观和分析性理论的争辩，而是在继续这种实体研究。 从新马克思主义到理性选择理论，从新建构的冲突模式到社会运动和实践理论，都可以 看到行动者和能动性的这种既能带来高产但在根本上又具有误导性的合并的危险痕迹。一方 面，无论是存在于个体（霍曼斯）还是集体（图伦），能动性都被等同于英雄般控制一切的 行动者；而另一方面，面对这个行动者，我们看到的是社会的形象，是宏观的秩序，像一个 自我再生的、“不客气的用户”的系统，亦即一个既没有行动者也没有能动性的秩序。 吉登斯在声称“行动者依靠结构元素”的时候，背后所蕴涵的恰是这样的含义。换句话 说，行动者本身不是社会结构，而是能动者。在他们的行动过程中，这些被假定为非结构性 的能动者要以外在于他们本身的客体、社会结构为参照。为明确起见，吉登斯把后者界定为 “规则”，而不是简单地认为它们是资源，也就是说，把它们当做从本体论上是主观而非。 2 莫泽利斯在最近重新思考微观和宏观之间的联系时——他把它描述为“制度和形态结构的关联”——做 了几平相同的抱怨。他认为，“我们应该把今天的理论社会学发生的一切跟帕森斯的：基础性，贡献联系起 来”，“因此应该同意，目前最流行的趋势是不能够准确理解帕森斯的所有著述什么是正面的、有用的
仅仅物质性的结构。但是,吉登斯把规则本身当做是客观化的、非个人化的。比如,他只把 规则表述为“技术或者可一般化的程序”(1984,第21页),而不是主观经验意义的投射 难怪吉登斯把能动性跟“策略性行为”相等同,也就是说,能动性成了心理认同或者意义模 式都不能约束的自由意志的展现 当代其他有影响的一般社会理论家大多数都有类似的问题。因为他们假设行动者和社会 都只有一个“实体的”形式,所以他们只能把能动性——行动中独立于内在或者外在约束的 层面一一跟整个人、跟这样行动着的个体等同起来。比如,科林斯就把宏观的或者超个体的 参照物跟譬如财富、权力和物理空间等物质的、非个人的资源等同起来。在他的解释中,能 动性产生于对这些外在于行动者的环境做出的内在的、情感的和策略的反应。哈贝马斯则把 政治行动和经济行动等同于对生活世界的主观行动施加外在影响的理性系统组织,而把能动 性看做实用的语言行动。尽管他参考了帕森斯发展的文化逻辑以及皮亚杰的心理学逻辑,但 是他所说的语言行为跟文化行动和心理需求之类的东西无一点瓜葛。4卢曼的“自组织” ( autopoetIc)系统,不管指的是自我还是制度,都是遮蔽有意义的行动以及文化所规定的 集体行动的一个比喻,要不然,它们就是过分的具体化,拒斥了这两种行动的过程。琼斯和 奥内斯(参见亚历山大和拉腊,1966)把创造性放人与此类似的“哲学人类学”当中,把创 造性跟行动者的内在特性联系起来,而不是把它跟在构造行动者本身的能力和认同当中非常 关键的资源,即文化和社会结构的层面联系起来。 我反对上面这些行动者和能动性的等同,因为他们都把实体性摆错了地方。虽然在其中, 传统的社会等级制和社会行动者得以避免,同时,把行动者舒服地放人社会整体的微观/宏 观宇宙观也得以避免,但是这样的等同非但没有重新考察或重新理解我们熟知的行动者和结 构之间的二元对立,并以一种新的方式调和主观/客观之间的二元对立,实际还以一种新的 方式再生产了该二元对立。他们没有构造出一个等级体系,但在构思中,行动者和结构水平 相处,并肩而置,它们可以相互理解进而创造出新的、特别的社会形式的可能被忽略了。这 样的结果是一种混合。而非解谜;是一种妥协,而非革新。那种结构控制行动者,而反过来 行动者同时又建构结构的观念—一最早由布迪厄发明,后来又被吉登斯吸收的咒语一一描述 的是一连串的关系,而不是一种交互的联系。行动者和结构被构想为经验性的差异,而不是 分析性的不同。这样的结果就成了一种魔术,把行动和结构的球同时放在空中。而一种在根 本上不同的行动者和社会之间关系的理论并没有产生。 把分析论的视角和实体论视角综合起来,需要一个更加复杂的立场。行动者并不是简单 的能动者(那些拥有自由意志的人),结构也不必然就是跟行动者实施自我控制和自主的环 境相矛盾。这种自我控制和自主跟能动性或者自由意志完全是两回事。如果我们把行动界定 3在这里我借用了自己1992年和1993年的两本著作,而这两本著作又是在发展我1987年提出的观点 4在他最近的写作中,哈贝马斯不仅回应了来自女权主义者、共产主义者以及研究黑格尔的哲学家越来越 猛烈的批评,回应了他自己的追随者,如本哈比比和奥内斯的著作,而且回应了他长期跟帕森斯和韦伯的 文化研究的遭遇,他开始意识到进入康德的“道德”领域的行动者——一被哈贝马斯理性化的公共生活 有在被黑格尔称为合乎伦理的( Sittlichkeit)“道德”和特殊主义的世界里形成的需要和认同的基础上, 才可以真正进入。他的早期著作的英文版所受批评汇编成集,他对此公开做出了回应,“我认为在同时我业 已改变了我自己的论述框架,因此文化发展永久性的自主性应该被更经常地纳入论述当中”(哈贝马斯, 1992b,第464页)。在阐述他的新方法时,他精准地利用文化论述对行动做了分析性的解释,这正是我在 本文中所倡导的。 交往行为的社会整合力量主要存在于那些特殊化的生活形式和生活世界中,而后两者在‘伦理的 ( Sittlichkeit)层面上—一如果用黑格尔的术语来说一一跟具体的传统和利益的集合是相互交织在一起 的……发挥政治功能的公共领域需要的不仅仅是宪法国家的制度性保证:它还需要文化传统的精神支持, 社会化、政治文化的模式以及习惯于自由的大众。”(同上书,第44页 对具有公共取向的行动之内在环境的承认使得哈贝马斯的话语出现了一个影响深远的重新建构 以伦理的方式对民主社会中集体秩序的性质进行研究。它指出,需要超越抽象的普遍主义和程序化的最低 原则,以对普遍主义何以能够在浓厚的文化传统的基础上建立起来有实质性的理解。我将在下文讨论市 社会的时候论述这一点
仅仅物质性的结构。但是，吉登斯把规则本身当做是客观化的、非个人化的。比如，他只把 规则表述为“技术或者可一般化的程序”（1984，第 21 页），而不是主观经验意义的投射。 难怪吉登斯把能动性跟“策略性行为”相等同，也就是说，能动性成了心理认同或者意义模 式都不能约束的自由意志的展现。 当代其他有影响的一般社会理论家大多数都有类似的问题。因为他们假设行动者和社会 都只有一个“实体的”形式，所以他们只能把能动性——行动中独立于内在或者外在约束的 层面——跟整个人、跟这样行动着的个体等同起来。比如，科林斯就把宏观的或者超个体的 参照物跟譬如财富、权力和物理空间等物质的、非个人的资源等同起来。在他的解释中，能 动性产生于对这些外在于行动者的环境做出的内在的、情感的和策略的反应。哈贝马斯则把 政治行动和经济行动等同于对生活世界的主观行动施加外在影响的理性系统组织，而把能动 性看做实用的语言行动。尽管他参考了帕森斯发展的文化逻辑以及皮亚杰的心理学逻辑，但 是他所说的语言行为跟文化行动和心理需求之类的东西无一点瓜葛。4卢曼的“自组织” （autopoetic）系统，不管指的是自我还是制度，都是遮蔽有意义的行动以及文化所规定的 集体行动的一个比喻，要不然，它们就是过分的具体化，拒斥了这两种行动的过程。琼斯和 奥内斯（参见亚历山大和拉腊，1966）把创造性放人与此类似的“哲学人类学”当中，把创 造性跟行动者的内在特性联系起来，而不是把它跟在构造行动者本身的能力和认同当中非常 关键的资源，即文化和社会结构的层面联系起来。 我反对上面这些行动者和能动性的等同，因为他们都把实体性摆错了地方。虽然在其中， 传统的社会等级制和社会行动者得以避免，同时，把行动者舒服地放人社会整体的微观／宏 观宇宙观也得以避免，但是这样的等同非但没有重新考察或重新理解我们熟知的行动者和结 构之间的二元对立，并以一种新的方式调和主观／客观之间的二元对立，实际还以一种新的 方式再生产了该二元对立。他们没有构造出一个等级体系，但在构思中，行动者和结构水平 相处，并肩而置，它们可以相互理解进而创造出新的、特别的社会形式的可能被忽略了。这 样的结果是一种混合。而非解谜；是一种妥协，而非革新。那种结构控制行动者，而反过来 行动者同时又建构结构的观念——最早由布迪厄发明，后来又被吉登斯吸收的咒语——描述 的是一连串的关系，而不是一种交互的联系。行动者和结构被构想为经验性的差异，而不是 分析性的不同。这样的结果就成了一种魔术，把行动和结构的球同时放在空中。而一种在根 本上不同的行动者和社会之间关系的理论并没有产生。 把分析论的视角和实体论视角综合起来，需要一个更加复杂的立场。行动者并不是简单 的能动者（那些拥有自由意志的人），结构也不必然就是跟行动者实施自我控制和自主的环 境相矛盾。这种自我控制和自主跟能动性或者自由意志完全是两回事。如果我们把行动界定 3 在这里我借用了自己 1992 年和 1993 年的两本著作，而这两本著作又是在发展我 1987 年提出的观点。 4 在他最近的写作中，哈贝马斯不仅回应了来自女权主义者、共产主义者以及研究黑格尔的哲学家越来越 猛烈的批评，回应了他自己的追随者，如本哈比比和奥内斯的著作，而且回应了他长期跟帕森斯和韦伯的 文化研究的遭遇，他开始意识到进入康德的“道德”领域的行动者——被哈贝马斯理性化的公共生活—— 只有在被黑格尔称为合乎伦理的（Sittlichkeit）“道德”和特殊主义的世界里形成的需要和认同的基础上， 才可以真正进入。他的早期著作的英文版所受批评汇编成集，他对此公开做出了回应，“我认为在同时我业 已改变了我自己的论述框架，因此文化发展永久性的自主性应该被更经常地纳入论述当中”（哈贝马斯， 1992b，第 464 页）。在阐述他的新方法时，他精准地利用文化论述对行动做了分析性的解释，这正是我在 本文中所倡导的。 “交往行为的社会整合力量主要存在于那些特殊化的生活形式和生活世界中，而后两者在‘伦理的’ （Sittlichkeit）层面上——如果用黑格尔的术语来说——跟具体的传统和利益的集合是相互交织在一起 的……发挥政治功能的公共领域需要的不仅仅是宪法国家的制度性保证；它还需要文化传统的精神支持， 社会化、政治文化的模式以及习惯于自由的大众。”（同上书，第 444 页） 对具有公共取向的行动之内在环境的承认使得哈贝马斯的话语出现了一个影响深远的重新建构—— 以伦理的方式对民主社会中集体秩序的性质进行研究。它指出，需要超越抽象的普遍主义和程序化的最低 原则，以对普遍主义何以能够在浓厚的文化传统的基础上建立起来有实质性的理解。我将在下文讨论市民 社会的时候论述这一点
为一个人在时间和空间内的活动,那么我们就可以看到,不管是反制度和独立的行动,还是 服从和依赖性的行动都包含了一个自由意志,或者说能动性的层面。我们甚至可以走得更远, 认为能动性就是让行动者在时间和空间中活动的东西。但是,从本质上说,行动者跟“能动 者”或多或少有不同。 可以用很多方式来表述两者的区别。在我自己的书里面,我认为能动性是在三个结构化 的环境中出现自由的时刻;三个结构化环境中的两个—一文化和人格一一在本体论意义上存 在于行动者当中,而行动者则被认为是一个在空间和时间上被固定的人。根据这种模式,行 动者必须掌握知识,但错误的是一一像布迪厄和吉登斯那样,在加芬克尔之后认为一一行动 者是“见多识广的能动者”。我说这是一个错误,是因为行动者拥有的知识并不来自于他们 的能动性,而是来自于这些知识存在于其中并把它们化为一致的文化环境。而且,这些主观 的知识来自于早期跟他人的互动并不意味着它们可以只被当做能动者的“实践”经验或在实 用意义上的“实践”的结果。当然,一些知识确实是起源于带有个人偏好的学习过程,并且 所有的知识都必然在时间和空间的脉络中,以一种特定的属于真实个体的方式得以运用。但 是,如果把这些知识的大部分当成是行动者本人的,那就错了。相反,它们是社会的知识, 虽然任一特定的社会意义能否被广泛地分享并不确定。不过,即使在它没有被广泛分享的时 候,它也不是从一系列特定的经验中概括出来的,而是从在这些连续的遭遇中必然会呈现出 来的心理整体( gestalts)中习得的。 因此,行动是个人能动性的实施。对这种说法的两个方面,我们都必须注意。一方面 行动只能在跟高度结构化的内在环境的关系中发生。行动受文化系统的规范,由人格来激发。 另外一方面,人格和文化规范并不能穷尽个人之主体性的内容。在这个地方就保留了非常有 意义的能动性这个层面。哲学家理解的能动性或者自由意志可能是属于存在主义的范畴,对 社会学家来说,能动性却可以被看做是一个包括了发明、类型化和策略化的过程。这三个过 程给自由意志的实施赋予了实用主义的形象,并把跟行动相关的结构化的、内在的环境纳入 其中,让它们在时间和空间中展现。因此,“行动者”的构成不仅仅包括由这三个基本过程 来表述的能动性,还包括对这些内在环境的一种能动表述。 这样的立场还可以让我们了解一些关于“社会结构”的重要内容。如果行动者不只是传 统意义上的能动者,那么结构也不会只是一一从本质上不是,甚至也不主要是一一外在地跟 行动者相遭遇的强制性力量。文化和人格本身就是社会结构,是内在地跟能动性相联系并以 种“自愿”的方式融人行动当中的力量。只有当我们关注能动性的第三个环境,亦即社会 系统的时候,结构才可以被描述为在行动者之外。我所指的社会系统是经济的、政治的、社 会团体的和生态的关系和网络。这些关系和网络是人们在时间和空间的互动过程中形成的。 但是,由于它们形成于具体的、经验的互动一一事实上,因为它们是更早的行动本身的凝结 所以,就算是认为这些“社会系统”的组成部分可以不依赖赋予它们生命力者的模式化 的内在环境而独立存在,那也是绝无可能的。5说上面这些的目的是想表明,虽然经验互动 的偶然性只能以其实体的形式来理解,但是行动的内在和外在的环境都必须用分析的方式来 加以考虑。 文化 对行动理论的上述重构使我们对行动的文化环境更为重视。文化环境必须在一种实体的 意义中被想像成内在于行动者的组织化结构。不过,在新理论运动的一般理论家当中,实际 上没有人认识到文化是一个从分析意义上说可以跟能动性分开的结构。在吉登斯的结构化理 论中,他讨论了规则和程式,但是他从来没有考虑过符号生活的结构化模式。在哈贝马斯关 5如想了解在此立场上更富洞见的论述,特别是关于网络理论和文化社会学之间的关系,请参见埃米尔巴 耶尔和古德温(1984)。也可参见凯恩(1990)早期很有力的论述
为一个人在时间和空间内的活动，那么我们就可以看到，不管是反制度和独立的行动，还是 服从和依赖性的行动都包含了一个自由意志，或者说能动性的层面。我们甚至可以走得更远， 认为能动性就是让行动者在时间和空间中活动的东西。但是，从本质上说，行动者跟“能动 者”或多或少有不同。 可以用很多方式来表述两者的区别。在我自己的书里面，我认为能动性是在三个结构化 的环境中出现自由的时刻；三个结构化环境中的两个——文化和人格——在本体论意义上存 在于行动者当中，而行动者则被认为是一个在空间和时间上被固定的人。根据这种模式，行 动者必须掌握知识，但错误的是——像布迪厄和吉登斯那样，在加芬克尔之后认为——行动 者是“见多识广的能动者”。我说这是一个错误，是因为行动者拥有的知识并不来自于他们 的能动性，而是来自于这些知识存在于其中并把它们化为一致的文化环境。而且，这些主观 的知识来自于早期跟他人的互动并不意味着它们可以只被当做能动者的“实践”经验或在实 用意义上的“实践”的结果。当然，一些知识确实是起源于带有个人偏好的学习过程，并且 所有的知识都必然在时间和空间的脉络中，以一种特定的属于真实个体的方式得以运用。但 是，如果把这些知识的大部分当成是行动者本人的，那就错了。相反，它们是社会的知识， 虽然任一特定的社会意义能否被广泛地分享并不确定。不过，即使在它没有被广泛分享的时 候，它也不是从一系列特定的经验中概括出来的，而是从在这些连续的遭遇中必然会呈现出 来的心理整体（gestalts）中习得的。 因此，行动是个人能动性的实施。对这种说法的两个方面，我们都必须注意。一方面， 行动只能在跟高度结构化的内在环境的关系中发生。行动受文化系统的规范，由人格来激发。 另外一方面，人格和文化规范并不能穷尽个人之主体性的内容。在这个地方就保留了非常有 意义的能动性这个层面。哲学家理解的能动性或者自由意志可能是属于存在主义的范畴，对 社会学家来说，能动性却可以被看做是一个包括了发明、类型化和策略化的过程。这三个过 程给自由意志的实施赋予了实用主义的形象，并把跟行动相关的结构化的、内在的环境纳入 其中，让它们在时间和空间中展现。因此，“行动者”的构成不仅仅包括由这三个基本过程 来表述的能动性，还包括对这些内在环境的一种能动表述。 这样的立场还可以让我们了解一些关于“社会结构”的重要内容。如果行动者不只是传 统意义上的能动者，那么结构也不会只是——从本质上不是，甚至也不主要是——外在地跟 行动者相遭遇的强制性力量。文化和人格本身就是社会结构，是内在地跟能动性相联系并以 一种“自愿”的方式融人行动当中的力量。只有当我们关注能动性的第三个环境，亦即社会 系统的时候，结构才可以被描述为在行动者之外。我所指的社会系统是经济的、政治的、社 会团体的和生态的关系和网络。这些关系和网络是人们在时间和空间的互动过程中形成的。 但是，由于它们形成于具体的、经验的互动——事实上，因为它们是更早的行动本身的凝结 ——所以，就算是认为这些“社会系统”的组成部分可以不依赖赋予它们生命力者的模式化 的内在环境而独立存在，那也是绝无可能的。5说上面这些的目的是想表明，虽然经验互动 的偶然性只能以其实体的形式来理解，但是行动的内在和外在的环境都必须用分析的方式来 加以考虑。 文化 对行动理论的上述重构使我们对行动的文化环境更为重视。文化环境必须在一种实体的 意义中被想像成内在于行动者的组织化结构。不过，在新理论运动的一般理论家当中，实际 上没有人认识到文化是一个从分析意义上说可以跟能动性分开的结构。在吉登斯的结构化理 论中，他讨论了规则和程式，但是他从来没有考虑过符号生活的结构化模式。在哈贝马斯关 5 如想了解在此立场上更富洞见的论述，特别是关于网络理论和文化社会学之间的关系，请参见埃米尔巴 耶尔和古德温（1984）。也可参见凯恩（1990）早期很有力的论述
于正义的交往理论中,他只把文化认为是已经被“语言化”进一种普遍道德的东西,而这种 普遍道德的前提可以以一种理性和有意识的方式来加以讨论。在科林斯的宏观社会学向微观 的转化中,他把意义主要理解为互动仪式中情感的积淀。布迪厄的实践理论虽把文化当成 种结构,但是他把文化化约为制度结构的等式意味着文化对能动性的作用不是启迪,而是否 定。(参见亚历山大,1995)。 这些一般理论家没有把文化当成内在于行动的一个结构,这并不让人特别惊奇:毕竟, 这反映了我在前面所描述的对待行动的实体和经验主义方式。可是,甚至是文化社会学的专 家 般理论家在讨论文化的时候都有可能被期待去依赖他们—一都倾向于用相同的实 体方式来对待文化。在伯明翰学派和像阿切尔和斯威德勒等文化社会学家的研究中,行动都 被理解成一个时常甚至是很突出地把自身摆在文化之上并且跟文化作对的过程,处于模式化 符号规则之外。6换句话说,文化理论者常常犯一般理论家那样的错误。他们把行动等同于 富于创造性的、反思的或者是反叛的能动性,于是就把文化仅仅认为是存在于行动者自身之 外的模式。 在这样的背景下,有一点变得很清楚,也就是在这里涉及到的不仅仅是理论的问题。这 种把文化跟能动性分离也反映了一种意识形态的敏感性。一般理论家和文化理论家都广泛地 具有这样的敏感性,因为他们对待能动性的方式不仅是一种合并,而且是赞美性的,甚至是 英雄式的。根据其中的一个传统(交换理论),行动者是理性的、自主的、自足的、精明而 聪慧的。换一个传统(常人方法学),行动者则成了知识渊博的、善于反思的、自我监控的 和有能力的。用第三种方式(符号互动论)来修饰,行动者又成了特别富有创造力的、极具 表达能力的、能制造意义的。如果把这些描述性的词汇视作描述能动性的分析性特征的词汇 那它们还是具有一定的有效性:毕竟,在西方民主生活的传统中,核心就是获得自由的能力 但是,如果拿这些词汇来描述具体的行动,亦即描述行动者的特征,那么这些描述就必须受 到质疑。然而,它们却正是通常隐含在背后的意义 如果我们没有把行动者跟能动者合二为一,那我们就不得不承认行动者并不是像这些描 述所说的那样英雄。他们经常是混乱的、消极的、自欺的、轻率的、不端的。如果能动性本 身是以正面的方式来描述,那么行动者何以会如此?答案是,能动性只能通过其文化和心理 的环境来表现自身,而这些力量有时是以极端有害的方式去建构能动性的。忽视或者简单处 理行动的消极因素,那么,关于能动性的重要理论有时就会对行动进行道德评价,而不是以 冷静的态度去描述它。图伦的“行动理论”便是如此。他反对决定论和结构理论,并已正确 地突出了自愿的主动性和自由的意志在建构宏观社会学生活中的重要性。但是,在他看来, 此分析要点的基础一一他以经验性的方式论证一一是后工业社会中的社会运动所发挥的正 面的、推动历史进步的作用;他的疏漏在于他没有看到发生在二十世纪的一些最典型和最危 险的“行动”。 当代的行动理论,与其说是对反思性的理论概括 般理论和文化理论都是如此 还不如说更像是对天赋人权的道德传统和政治传统的重塑。他们不是想建立行动与其内在环 境之关系的理论,而是对支持民主主义本身的规范性话语做了令人鼓舞、满怀憧憬的细致阐 释。但是,我们应该对这种话语有清楚的认识,而不是去再生产它。第一步,就是要认识到 它是一种话语;我们必须把它当做规束行动的一种意识形态来解构,而不能把它阐释成对行 动的解释。这样,我们就知道良知并不必然跟行动联系在一起;而它之所以可以归为行动的 属性,只是因为能动性的展现也有特定类型的社会、心理和文化环境。 一旦认识到具体行动的内在环境,我们就可以理解行动必须被当做一个不是跟文化作 对,而是在文化中实践能动性的持续不断的过程。这就意味着象征一一再生产社会表述和社 伯明翰学派由此提出的批评,请参见舍武德等的合著(1993):对阿切尔、斯威德勒以及武特诺的讨论, 请参见兰博与尚(1990)
于正义的交往理论中，他只把文化认为是已经被“语言化”进一种普遍道德的东西，而这种 普遍道德的前提可以以一种理性和有意识的方式来加以讨论。在科林斯的宏观社会学向微观 的转化中，他把意义主要理解为互动仪式中情感的积淀。布迪厄的实践理论虽把文化当成一 种结构，但是他把文化化约为制度结构的等式意味着文化对能动性的作用不是启迪，而是否 定。（参见亚历山大，1995）。 这些一般理论家没有把文化当成内在于行动的一个结构，这并不让人特别惊奇；毕竟， 这反映了我在前面所描述的对待行动的实体和经验主义方式。可是，甚至是文化社会学的专 家——一般理论家在讨论文化的时候都有可能被期待去依赖他们——都倾向于用相同的实 体方式来对待文化。在伯明翰学派和像阿切尔和斯威德勒等文化社会学家的研究中，行动都 被理解成一个时常甚至是很突出地把自身摆在文化之上并且跟文化作对的过程，处于模式化 符号规则之外。6换句话说，文化理论者常常犯一般理论家那样的错误。他们把行动等同于 富于创造性的、反思的或者是反叛的能动性，于是就把文化仅仅认为是存在于行动者自身之 外的模式。 在这样的背景下，有一点变得很清楚，也就是在这里涉及到的不仅仅是理论的问题。这 种把文化跟能动性分离也反映了一种意识形态的敏感性。一般理论家和文化理论家都广泛地 具有这样的敏感性，因为他们对待能动性的方式不仅是一种合并，而且是赞美性的，甚至是 英雄式的。根据其中的一个传统（交换理论），行动者是理性的、自主的、自足的、精明而 聪慧的。换一个传统（常人方法学），行动者则成了知识渊博的、善于反思的、自我监控的 和有能力的。用第三种方式（符号互动论）来修饰，行动者又成了特别富有创造力的、极具 表达能力的、能制造意义的。如果把这些描述性的词汇视作描述能动性的分析性特征的词汇， 那它们还是具有一定的有效性；毕竟，在西方民主生活的传统中，核心就是获得自由的能力。 但是，如果拿这些词汇来描述具体的行动，亦即描述行动者的特征，那么这些描述就必须受 到质疑。然而，它们却正是通常隐含在背后的意义。 如果我们没有把行动者跟能动者合二为一，那我们就不得不承认行动者并不是像这些描 述所说的那样英雄。他们经常是混乱的、消极的、自欺的、轻率的、不端的。如果能动性本 身是以正面的方式来描述，那么行动者何以会如此？答案是，能动性只能通过其文化和心理 的环境来表现自身，而这些力量有时是以极端有害的方式去建构能动性的。忽视或者简单处 理行动的消极因素，那么，关于能动性的重要理论有时就会对行动进行道德评价，而不是以 冷静的态度去描述它。图伦的“行动理论”便是如此。他反对决定论和结构理论，并已正确 地突出了自愿的主动性和自由的意志在建构宏观社会学生活中的重要性。但是，在他看来， 此分析要点的基础——他以经验性的方式论证——是后工业社会中的社会运动所发挥的正 面的、推动历史进步的作用；他的疏漏在于他没有看到发生在二十世纪的一些最典型和最危 险的“行动”。 当代的行动理论，与其说是对反思性的理论概括——一般理论和文化理论都是如此—— 还不如说更像是对天赋人权的道德传统和政治传统的重塑。他们不是想建立行动与其内在环 境之关系的理论，而是对支持民主主义本身的规范性话语做了令人鼓舞、满怀憧憬的细致阐 释。但是，我们应该对这种话语有清楚的认识，而不是去再生产它。第一步，就是要认识到 它是一种话语；我们必须把它当做规束行动的一种意识形态来解构，而不能把它阐释成对行 动的解释。这样，我们就知道良知并不必然跟行动联系在一起；而它之所以可以归为行动的 属性，只是因为能动性的展现也有特定类型的社会、心理和文化环境。 一旦认识到具体行动的内在环境，我们就可以理解行动必须被当做一个不是跟文化作 对，而是在文化中实践能动性的持续不断的过程。这就意味着象征——再生产社会表述和社 6 伯明翰学派由此提出的批评，请参见舍武德等的合著（1993）；对阿切尔、斯威德勒以及武特诺的讨论， 请参见兰博与尚（1990）
会规则的一个能动过程一一是每个行动的接续的层面,它不是“取代了”创造和发明这两个 层面,而是与它们“相伴”7。能动性跟文化有内在的关联,而不是一个位于文化之外的过 程。因为能动性是“自由的”,所以行动从不是简单的模仿,它也从不简单地再生产内化的 象征环境。行动包括一个外显化( externalization)的过程,或者是一个重新展示的过程:能 动性跟表达能力和象征能力有内在的联系。因为行动者是有能动性的,所以他们可以展现他 们的表达能力,并以外显化的方式表述他们的外在环境。这跟文化的结构地位并不冲突,而 不像列维一斯特劳斯的“修理工”( bricoleur)否认了神话的力量,也不像涂尔干所坚持的 “宗教幻想”消解了仪式 不过,帕森斯的三系统划分即使能让我们理解文化是一个相对独立并表述了行动和组织 的结构,它也没有把文化描述成具体意义上的行动的内在环境。帕森斯之所以没有能够把文 化跟具体的行动者联系在一起,是因为他在理解意义的时候,没有意识到文化分析者必须从 社会情境里行动者的真实话语——语言行动——中建构“价值”。这种价值并不说明、激起 或者约束具体的行动:它们是分析者本人的分析性(再)建构,这些(再)建构是通过抽象 远离价值评判的真正表达形式而精确地产生出来的。这让我们理解了帕森斯为什么在极力强 调文化的重要意义之外,还给了我们一个苍白无力的象征过程内在结构化理论 问题之所以发生,是因为帕森斯没有看到第二种已经从根本上改变了我们这个时代的社 会科学的知识革命。在二十世纪七十年代早期,关于文化在社会中的角色在理论上已经发生 了重大的改变。这个变化有的时候一一当然是不准确地一—被称为语言学或者是话语的“转 向”。在美国的争论中,这个转折表现为克利福德·格尔茨向帕森斯(和马克思)发起的 系列根本挑战。譬如,对意识形态的解释,文学转喻( literary tropes)要比功能性的需要更 重要(格尔茨,1964),意义的深描要比因果解释中价值和方法的归纳更重要(格尔茨,1973)。 在法国和英国,语言学的转向表现为符号论和结构主义不断加强的冲击,这些理论研究日常 的语言和惯例,公开的文本,从其中重新建构起结构秩序复杂并且似乎能够对充满意义的社 会生活的详细图景做解释的象征规则和描述。这些变化进而激发了一些人进行新的象征人类 学的写作,比如维克多·特纳、玛丽·道格拉斯和格尔茨本人。最后还出现了福科影响巨大 的后结构主义,它非常有说服力地宣称高度结构化的文化话语的场域是社会的权力。在德国, 解释学哲学也重新获得生命力,它的主张是理解社会行动必须参照行动者的意义体验,而且 并正如利科(1971)说过的那样,这种充满意义的行动可以也必须被当做一个文本来解释。 帕森斯形成他对文化最初的理解是在这些理论的发展起步之前,因此他没能认识到它们 的重要性当然可以用生平来解释。但是,我们也可以从他的知识准备的开端来看。帕森斯非 常不同意文化主义者的主张。这一点可以从他早期回应涂尔干在《宗教生活的基本形式》中 做出的宗教研究的转折时就可以看出。帕森斯虽然赞赏涂尔干对象征的认识,但批评他的“宗 教社会学”的唯心论研究方式。他没有把涂尔干的“神圣”看做是象征的内在结构或象征经 验的持续增加,而是把它简化为韦伯的“卡里斯马”,也就是一种对社会危机和紧张的片段 性回应。他还以同样的方式描述了涂尔干对仪式的理解。 帕森斯没有顺从涂尔干的主张,广泛地去关注象征模式,他选择的关注点是“价值”8。 他把价值界定为从功能性的需要衍生出来的并在特定的角色中制度化的象征的子集。不过, 实际上如我前面所说,帕森斯对意义的理解,与其说是通过对行动者的意义或者话语的解释 性分析来实现的,不如说是通过对社会世界中的实际行为模式加以概括而得到的。而这正是 涂尔干在其后期的作品中竭力想避免的一种方式。涂尔干一心想创造一门特别与众不同的社 会学,它将永远不会把对社会功能的分析跟行动者本人的模式化理解混淆起来。跟帕森斯所 在约阿斯(1996)值得称道的研究中,他试图在行动理论的核心中加入创造性,但是他没有把象征当做 跟行动同时并存的层面,是跟创造和策略化并列展开的一个层面。 8从这个角度来看,帕森斯(1968)后来对格尔茨的文章“作为一个文化系统的宗教”的批评性回应也很
会规则的一个能动过程——是每个行动的接续的层面，它不是“取代了”创造和发明这两个 层面，而是与它们“相伴”7。能动性跟文化有内在的关联，而不是一个位于文化之外的过 程。因为能动性是“自由的”，所以行动从不是简单的模仿，它也从不简单地再生产内化的 象征环境。行动包括一个外显化（externalization）的过程，或者是一个重新展示的过程：能 动性跟表达能力和象征能力有内在的联系。因为行动者是有能动性的，所以他们可以展现他 们的表达能力，并以外显化的方式表述他们的外在环境。这跟文化的结构地位并不冲突，而 不像列维—斯特劳斯的“修理工”（bricoleur）否认了神话的力量，也不像涂尔干所坚持的 “宗教幻想”消解了仪式。 不过，帕森斯的三系统划分即使能让我们理解文化是一个相对独立并表述了行动和组织 的结构，它也没有把文化描述成具体意义上的行动的内在环境。帕森斯之所以没有能够把文 化跟具体的行动者联系在一起，是因为他在理解意义的时候，没有意识到文化分析者必须从 社会情境里行动者的真实话语——语言行动——中建构“价值”。这种价值并不说明、激起 或者约束具体的行动；它们是分析者本人的分析性（再）建构，这些（再）建构是通过抽象， 远离价值评判的真正表达形式而精确地产生出来的。这让我们理解了帕森斯为什么在极力强 调文化的重要意义之外，还给了我们一个苍白无力的象征过程内在结构化理论。 问题之所以发生，是因为帕森斯没有看到第二种已经从根本上改变了我们这个时代的社 会科学的知识革命。在二十世纪七十年代早期，关于文化在社会中的角色在理论上已经发生 了重大的改变。这个变化有的时候——当然是不准确地——被称为语言学或者是话语的“转 向”。在美国的争论中，这个转折表现为克利福德·格尔茨向帕森斯（和马克思）发起的一 系列根本挑战。譬如，对意识形态的解释，文学转喻（literary tropes）要比功能性的需要更 重要（格尔茨，1964），意义的深描要比因果解释中价值和方法的归纳更重要（格尔茨，1973）。 在法国和英国，语言学的转向表现为符号论和结构主义不断加强的冲击，这些理论研究日常 的语言和惯例，公开的文本，从其中重新建构起结构秩序复杂并且似乎能够对充满意义的社 会生活的详细图景做解释的象征规则和描述。这些变化进而激发了一些人进行新的象征人类 学的写作，比如维克多·特纳、玛丽·道格拉斯和格尔茨本人。最后还出现了福科影响巨大 的后结构主义，它非常有说服力地宣称高度结构化的文化话语的场域是社会的权力。在德国， 解释学哲学也重新获得生命力，它的主张是理解社会行动必须参照行动者的意义体验，而且 并正如利科（1971）说过的那样，这种充满意义的行动可以也必须被当做一个文本来解释。 帕森斯形成他对文化最初的理解是在这些理论的发展起步之前，因此他没能认识到它们 的重要性当然可以用生平来解释。但是，我们也可以从他的知识准备的开端来看。帕森斯非 常不同意文化主义者的主张。这一点可以从他早期回应涂尔干在《宗教生活的基本形式》中 做出的宗教研究的转折时就可以看出。帕森斯虽然赞赏涂尔干对象征的认识，但批评他的“宗 教社会学”的唯心论研究方式。他没有把涂尔干的“神圣”看做是象征的内在结构或象征经 验的持续增加，而是把它简化为韦伯的“卡里斯马”，也就是一种对社会危机和紧张的片段 性回应。他还以同样的方式描述了涂尔干对仪式的理解。 帕森斯没有顺从涂尔干的主张，广泛地去关注象征模式，他选择的关注点是“价值”8。 他把价值界定为从功能性的需要衍生出来的并在特定的角色中制度化的象征的子集。不过， 实际上如我前面所说，帕森斯对意义的理解，与其说是通过对行动者的意义或者话语的解释 性分析来实现的，不如说是通过对社会世界中的实际行为模式加以概括而得到的。而这正是 涂尔干在其后期的作品中竭力想避免的一种方式。涂尔干一心想创造一门特别与众不同的社 会学，它将永远不会把对社会功能的分析跟行动者本人的模式化理解混淆起来。跟帕森斯所 7 在约阿斯（1996）值得称道的研究中，他试图在行动理论的核心中加入创造性，但是他没有把象征当做 跟行动同时并存的层面，是跟创造和策略化并列展开的一个层面。 8 从这个角度来看，帕森斯（1968）后来对格尔茨的文章“作为一个文化系统的宗教”的批评性回应也很
推崇的但毫无说服力的价值的文化理论一一这让他非常明确地把社会学跟人类学区分开一 相反,涂尔干在后期摆出了一种坚定的理论立场,他反对这样一种学科的分割,同时也反 对任何认为“传统”社会和“现代”社会之间存在着绝对断裂的观点 这样一个文化社会学的宏大计划一一是涂尔干后期提出的(亚历山大,1990:亚历山大 等,1993:并参见埃米尔巴耶尔,1996)一一使得我们可以进一步探知我在前面倡导的研究 行动及其环境的方法的最重要的意涵。它使得我们可以更紧密地把行动跟行动者本人的经历 的意义联系起来,也可以更紧密地把它跟文化形式联系起来,后者建构着意义,并让行动在 制度化的压力和系统的紧迫性中具有更大的自由度,而相比之下,帕森斯的价值理论赋予行 动的自由度要小得多。实际上,行动者是在积极而无穷无尽地展示着加芬克尔所说的“索引 性”。不过,在行动者把意外之事转变为期待之事时一一使用已有的理解模式一—他们不是 简单地公然承认与有效地约東着社会关系的那些价值相契合。也就是说,他们不只是像戈夫 曼理解的那样进行着“理想化”。 行动者代表的不仅是被制度化的意义结构。这里所说的制度化是指是由社会系统组织 惩罚与奖赏,或为了社会系统而组织、惩罚与奖赏。当然,在一些地方(例如,帕森斯和希 尔斯,1951),帕森斯确实谈到了文化的“模式”整合约束了系统整合或者功能整合,也谈 到了由此产生“文化约束”的可能性。但是,在大多数时间里,他认为约束来自于社会系统 而不是文化系统。虽然他的“完全制度化的原理”被认为是一种典型的理想模型,而并非真 实地在描述一种毫无争执的社会生活,但是这个概念却清楚地表明帕森斯赋予社会体系以高 于文化的优先性,认为制度机制是从文化模式中选择的,而文化却主要是一种进行制度性约 束和控制的机制。他极少关注文化自身的内在规则和叙事。不应该这样认为,即虽然文化具 有广泛的规则和表述形式,但它却跟社会具有相关性:而应该说,是因为文化具有广泛的规 则和表述形式,所以它才跟社会具有了相关性。它在每个行动和制度中制造了“意义的增量” (利科,1977),这种增量跟每一种制度化的实体行动之间产生了紧张与距离。9 市民社会 这种关于行动与文化的新观点对分析社会系统及其组成部分有一定意义。对这些意义, 我不打算在各种各样的制度领域中以一种普遍的方式来加以探究。我想关注市民的领域,亦 即“市民社会”的世界:在最近几年中它可能已成为被讨论得最为广泛的社会现象了(比如 科恩和阿拉托,1992:卡尔霍恩,1992)。 如果从宏观社会学的立场来看战后理论化第二个浪潮中的微观理论,就可以看到这些关 于互动的具体形式的描述暗示了一种非正式的社会秩序,也就是一种并非由大规模的、强制 性的结构所控制,而是通过各种形式的沟通与互惠建构起来的社会秩序。理性选择的理论家 重视竞争,他们认为尽管存在着权力的不平等,但总是可以实现平衡。布鲁默(参见苏里, 1988)认为,行动者成功地建构了联系自我与他者的一致性行为框架。戈夫曼尽管经常强调 行动者为了获得控制和成功而隐藏他们的动机,但他笔下描述的行动者仍然付出巨大努力以 气质优雅的行为呈现他们自身;他还描述了各种各样的遵从,以及非个体而又具有约束力的 团结形式,公共行为依赖于这种团结并反过来促成了它。加芬克尔将人际间的相互信任视作 理解的核心;他解释道,行动者应当假定存在着达成共识的原则以及大家共同分享的价值, 哪怕没有铁定的证据表明它们的确存在着。这种假定以及由此产生的互动形式使得这种非正 规的信任机制真正出现的可能性大为提高 启发 9当然,这是艾森斯塔德论述在文明的过渡年代,张力与紧张具有核心重要性的观点(参见亚历山大 1992b)。正是意识到意义增量的存在,艾森斯塔德直接转向了制度化理论,认为实际上是制度化产生了紧 张,而不是解决了它们。同样也坚持认为文化规范允许一种超越性的经验,它有利于促成非制度性行动的 论述,请参见迪贝(1994)
推崇的但毫无说服力的价值的文化理论——这让他非常明确地把社会学跟人类学区分开— —相反，涂尔干在后期摆出了一种坚定的理论立场，他反对这样一种学科的分割，同时也反 对任何认为“传统”社会和“现代”社会之间存在着绝对断裂的观点。 这样一个文化社会学的宏大计划——是涂尔干后期提出的（亚历山大，1990；亚历山大 等，1993；并参见埃米尔巴耶尔，1996）——使得我们可以进一步探知我在前面倡导的研究 行动及其环境的方法的最重要的意涵。它使得我们可以更紧密地把行动跟行动者本人的经历 的意义联系起来，也可以更紧密地把它跟文化形式联系起来，后者建构着意义，并让行动在 制度化的压力和系统的紧迫性中具有更大的自由度，而相比之下，帕森斯的价值理论赋予行 动的自由度要小得多。实际上，行动者是在积极而无穷无尽地展示着加芬克尔所说的“索引 性”。不过，在行动者把意外之事转变为期待之事时——使用已有的理解模式——他们不是 简单地公然承认与有效地约束着社会关系的那些价值相契合。也就是说，他们不只是像戈夫 曼理解的那样进行着“理想化”。 行动者代表的不仅是被制度化的意义结构。这里所说的制度化是指是由社会系统组织、 惩罚与奖赏，或为了社会系统而组织、惩罚与奖赏。当然，在一些地方（例如，帕森斯和希 尔斯，1951），帕森斯确实谈到了文化的“模式”整合约束了系统整合或者功能整合，也谈 到了由此产生“文化约束”的可能性。但是，在大多数时间里，他认为约束来自于社会系统， 而不是文化系统。虽然他的“完全制度化的原理”被认为是一种典型的理想模型，而并非真 实地在描述一种毫无争执的社会生活，但是这个概念却清楚地表明帕森斯赋予社会体系以高 于文化的优先性，认为制度机制是从文化模式中选择的，而文化却主要是一种进行制度性约 束和控制的机制。他极少关注文化自身的内在规则和叙事。不应该这样认为，即虽然文化具 有广泛的规则和表述形式，但它却跟社会具有相关性；而应该说，是因为文化具有广泛的规 则和表述形式，所以它才跟社会具有了相关性。它在每个行动和制度中制造了“意义的增量” （利科，1977），这种增量跟每一种制度化的实体行动之间产生了紧张与距离。9 市民社会 这种关于行动与文化的新观点对分析社会系统及其组成部分有一定意义。对这些意义， 我不打算在各种各样的制度领域中以一种普遍的方式来加以探究。我想关注市民的领域，亦 即“市民社会”的世界；在最近几年中它可能已成为被讨论得最为广泛的社会现象了（比如 科恩和阿拉托，1992；卡尔霍恩，1992）。 如果从宏观社会学的立场来看战后理论化第二个浪潮中的微观理论，就可以看到这些关 于互动的具体形式的描述暗示了一种非正式的社会秩序，也就是一种并非由大规模的、强制 性的结构所控制，而是通过各种形式的沟通与互惠建构起来的社会秩序。理性选择的理论家 重视竞争，他们认为尽管存在着权力的不平等，但总是可以实现平衡。布鲁默（参见苏里， 1988）认为，行动者成功地建构了联系自我与他者的一致性行为框架。戈夫曼尽管经常强调 行动者为了获得控制和成功而隐藏他们的动机，但他笔下描述的行动者仍然付出巨大努力以 气质优雅的行为呈现他们自身；他还描述了各种各样的遵从，以及非个体而又具有约束力的 团结形式，公共行为依赖于这种团结并反过来促成了它。加芬克尔将人际间的相互信任视作 理解的核心；他解释道，行动者应当假定存在着达成共识的原则以及大家共同分享的价值， 哪怕没有铁定的证据表明它们的确存在着。这种假定以及由此产生的互动形式使得这种非正 规的信任机制真正出现的可能性大为提高。 有启发。 9 当然，这是艾森斯塔德论述在文明的过渡年代，张力与紧张具有核心重要性的观点（参见亚历山大， 1992b）。正是意识到意义增量的存在，艾森斯塔德直接转向了制度化理论，认为实际上是制度化产生了紧 张，而不是解决了它们。同样也坚持认为文化规范允许一种超越性的经验，它有利于促成非制度性行动的 论述，请参见迪贝（1994）
但是,当战后理论运动的第三个阶段—一社会学新的理论运动一一的革新者将微观理论 的这些洞见包容进来的时候,他们对作为微观理论论述之基础的这种关于非正式约制的“市 民”社会的理论几乎视而不见。他们吸纳了实体的行动者彼此参照并自我反思的描述性模式, 并立基于这些“机制”发展出宏观社会学的理论,这些理论强调沟通、分类、自我参照、交 换,以及跨越时间和空间的持续性行为的必要性。但是,他们忽略了这些过程所蕴涵的更大 的社会意义,亦即道德秩序具有真实性,而且它可以作为一种回归非正式社会控制模式的资 源。比如,布迪厄在其论著中指出,受习惯制约的生活受等级和场域性控制的支配,并且转 化成各种策略性的互动,行动者在此互动过程中寻求实现各种资本的最大化。哈贝马斯的言 语行为理论、共有的经验以及互动的生活世界模式很大程度上是想为当代社会建构替代性的 规范,而不是描述生活世界过程本身:实际上,哈贝马斯坚信,在当代世界中,非正式关系 与信任已被政治体系和金钱的“殖民化”碾为齑粉。10在吉登斯的眼里,晚期现代世界是风 险和危机四伏的世界,自我在其中总有被吞噬的危险,信任也经常在其中被砸得粉碎。科林 斯笔下的世界则充满了竞争与冲突,情感和道德在这个世界中通过仪式在进行交换,并倾向 于强化金钱、声望和社会权力的等级体系 新理论运动中的这些学者所做的一切,是力图综合微观社会学的互动模式和冲突论的结 构主义观点:后者占据了战后第二个理论发展时期的一半空间。由于他们都是用韦伯派学者 和新马克思主义理论的唯物主义线条勾画其宏观秩序的蓝图,因此他们应用了一种绘制宏大 过程的方法,而它却不能触及自我的世界、动机性选择、信任、规范性以及非正式的社会控 制机制等。这种无能为力正是古尔德纳直到生命快结束的时候都还在尖锐批评的。在《即将 到来的危机》(1970)一书中,他激烈地反对美国的微观和宏观社会学理论,强调制度的强 制性权力以及阶级的支配。但是,在接下来的十年中,他一直在跟宏观社会学中的决定论和 权威论取向进行斗争,他的思想开始有了明显的变化。在《两种马克思主义》(1980)一书 的后记中,他赞扬了美国传统微观社会学对主观和地方性层次的强调,认为它们为理解外在 于市场与国家并遭结构理论忽视的市民社会指出了一种方式;它们不仅突显了结构理论在科 学上的弱点,也点明了它们在道德上存在的危险。甚至在他去世前不久,在追悼帕森斯的悼 词中,古尔德纳(1979)仍只对帕森斯本人在宏观社会学中强调道德与规范的观点表示了轻 微的赞同 实际上,这正是帕森斯的宏观秩序理论所力图强调的。恰恰是因为其理论具有分析性的 特点,帕森斯从未失去这样的视角,即更大的结构性过程是被镶嵌在主观性期望和社会控制 非正式的、文化的形式之中的。他在其三系统模型中,可以主张“总存在着”规范化的参考 和主观的、有责任能力的自我:在制度化理论中,可以指出存在着某些价值观念,它们能在 组织丙部营造出信任与尊敬;在对规范化和自愿秩序的强调中,可以突现当代社会生活共识 性和互惠性等组成要素。在帕森斯学术生涯的最后十五年,这些一般取向的观点在宏观社会 学中表现得最为有趣。立基于韦伯所理解的受法律约束并具有普遍性的共同体、涂尔干的有 机团结的观点、马歇尔的公民权模型,以及最重要或许是立基于他自己对美国民主的唯意志 基础的理解与同情,帕森斯开始对被他称为社会共同体( societal community)这个居间的主 观领域进行理论化。平心而论,社会共同体代表了帕森斯对宏观社会学所做的最重要贡献 它为其他宏观模型的两个或者三个组成部分增设了第四个“层次”,指出一个既包括主观性 同时又包括了高度理性化的系统层次的世界。作为一个个体的认知层次和一个整合的世界, 社会共同体提供了一种“民有”的感觉,帕森斯坚持认为这是公民权的一个重要组成部分 在此基础上,他把“被包容”当做当代世界一个根本的世俗趋势 10在哈贝马斯最近一部有关法律的著作中(1996),这个问题只是部分地得到了解决。实际上,这部著作 虽然明显地把法律界定为在一定程度上独立于经济和国家的道德领域,但它仍然没有充分地讨论市民社会 中非正式的象征性话语,哈贝马斯在本章注释4所讨论的作品中说明了这个领域的存在
但是，当战后理论运动的第三个阶段——社会学新的理论运动——的革新者将微观理论 的这些洞见包容进来的时候，他们对作为微观理论论述之基础的这种关于非正式约制的“市 民”社会的理论几乎视而不见。他们吸纳了实体的行动者彼此参照并自我反思的描述性模式， 并立基于这些“机制”发展出宏观社会学的理论，这些理论强调沟通、分类、自我参照、交 换，以及跨越时间和空间的持续性行为的必要性。但是，他们忽略了这些过程所蕴涵的更大 的社会意义，亦即道德秩序具有真实性，而且它可以作为一种回归非正式社会控制模式的资 源。比如，布迪厄在其论著中指出，受习惯制约的生活受等级和场域性控制的支配，并且转 化成各种策略性的互动，行动者在此互动过程中寻求实现各种资本的最大化。哈贝马斯的言 语行为理论、共有的经验以及互动的生活世界模式很大程度上是想为当代社会建构替代性的 规范，而不是描述生活世界过程本身；实际上，哈贝马斯坚信，在当代世界中，非正式关系 与信任已被政治体系和金钱的“殖民化”碾为齑粉。10在吉登斯的眼里，晚期现代世界是风 险和危机四伏的世界，自我在其中总有被吞噬的危险，信任也经常在其中被砸得粉碎。科林 斯笔下的世界则充满了竞争与冲突，情感和道德在这个世界中通过仪式在进行交换，并倾向 于强化金钱、声望和社会权力的等级体系。 新理论运动中的这些学者所做的一切，是力图综合微观社会学的互动模式和冲突论的结 构主义观点；后者占据了战后第二个理论发展时期的一半空间。由于他们都是用韦伯派学者 和新马克思主义理论的唯物主义线条勾画其宏观秩序的蓝图，因此他们应用了一种绘制宏大 过程的方法，而它却不能触及自我的世界、动机性选择、信任、规范性以及非正式的社会控 制机制等。这种无能为力正是古尔德纳直到生命快结束的时候都还在尖锐批评的。在《即将 到来的危机》（1970）一书中，他激烈地反对美国的微观和宏观社会学理论，强调制度的强 制性权力以及阶级的支配。但是，在接下来的十年中，他一直在跟宏观社会学中的决定论和 权威论取向进行斗争，他的思想开始有了明显的变化。在《两种马克思主义》（1980）一书 的后记中，他赞扬了美国传统微观社会学对主观和地方性层次的强调，认为它们为理解外在 于市场与国家并遭结构理论忽视的市民社会指出了一种方式；它们不仅突显了结构理论在科 学上的弱点，也点明了它们在道德上存在的危险。甚至在他去世前不久，在追悼帕森斯的悼 词中，古尔德纳（1979）仍只对帕森斯本人在宏观社会学中强调道德与规范的观点表示了轻 微的赞同。 实际上，这正是帕森斯的宏观秩序理论所力图强调的。恰恰是因为其理论具有分析性的 特点，帕森斯从未失去这样的视角，即更大的结构性过程是被镶嵌在主观性期望和社会控制 非正式的、文化的形式之中的。他在其三系统模型中，可以主张“总存在着”规范化的参考 和主观的、有责任能力的自我；在制度化理论中，可以指出存在着某些价值观念，它们能在 组织丙部营造出信任与尊敬；在对规范化和自愿秩序的强调中，可以突现当代社会生活共识 性和互惠性等组成要素。在帕森斯学术生涯的最后十五年，这些一般取向的观点在宏观社会 学中表现得最为有趣。立基于韦伯所理解的受法律约束并具有普遍性的共同体、涂尔干的有 机团结的观点、马歇尔的公民权模型，以及最重要或许是立基于他自己对美国民主的唯意志 基础的理解与同情，帕森斯开始对被他称为社会共同体（societal community）这个居间的主 观领域进行理论化。平心而论，社会共同体代表了帕森斯对宏观社会学所做的最重要贡献。 它为其他宏观模型的两个或者三个组成部分增设了第四个“层次”，指出一个既包括主观性 同时又包括了高度理性化的系统层次的世界。作为一个个体的认知层次和一个整合的世界， 社会共同体提供了一种“民有”的感觉，帕森斯坚持认为这是公民权的一个重要组成部分。 在此基础上，他把“被包容”当做当代世界一个根本的世俗趋势。 10 在哈贝马斯最近一部有关法律的著作中（1996），这个问题只是部分地得到了解决。实际上，这部著作 虽然明显地把法律界定为在一定程度上独立于经济和国家的道德领域，但它仍然没有充分地讨论市民社会 中非正式的象征性话语，哈贝马斯在本章注释 4 所讨论的作品中说明了这个领域的存在
然而,社会共同体这个概念只是出现在帕森斯的后期著作中。在这段时期,他对紧张与 冲突的敏感性以及他所主张的自由主义的批判性都几乎消失殆尽;他夸大平衡与整合的普遍 理论趋势正最大程度地得到宣扬:他实质论性质的社会学观点正越来越多地以形式主义的术 语得以表达。这些趋势,尤其是在面对这一时期兴起的关于规范性和权力的激烈论争时,实 际上埋没了帕森斯的社会共同体这个概念的意义。微观理论家从未想过把帕森斯著述的某个 着重点与更大社会的唯意志特征相勾连,而帕森斯自己也没有表示过在他的社会共同体概念 跟微观理论家的更偏向于以行动者为中心的观点之间有任何联系。而理论发展第二时期的宏 观理论家则毫不犹豫地否定了帕森斯对此领域的重视。根据这些早期的动态,我们现在可以 点都不惊奇地发现,主观性和道德这个中间层的活力在理论发展第三个阶段的综合理论中 几乎没有发挥任何作用。 不过,在二十世纪的最后十年,对中间层的这类思考似乎成为了特别紧迫的需要。自我 约束的新型社会运动在反抗专制统治的斗争中兴起,它们获得了革命的成功,但不是为实现 社会主义,而是为获得民主、团结以及个人权利之私人空间的独立性。这些政治实践首先在 行动者本人当中复兴了十八世纪的市民社会的概念,然后拓展到了政治哲学家和社会科学家 当中。以社会学的方式研究公共性、信任、团结和责任于是开始登上舞台的中心 帕森斯早期的社会共同体的研究方式有助于澄清新近出现的市民社会的概念,而我并不 是第一个观察到这一点的学者(见科恩和阿拉托,1992;梅休,1990)。尽管在九十年代争 论蜂起,市民社会这个概念仍然混淆不清,甚至还保留着它的神秘性。事实上,帕森斯使用 这个概念,是试图解释一个整合的领域怎样能跟市场和国家区分开,又是怎样跟诸如宗教、 科学和家庭等专门的观念或情感领域区分开。帕森斯在关于市民社会的著作中对这些问题所 持的一般取向对我产生了根本性的影响。我目前就在评述这些著作(比如,亚历山大,1991, 1992c,1996,1997a,1997b:亚历山大和史密斯,1993)。不过,帕森斯对社会共同体的理 解也存在着严重的问题。这些问题早就被新功能主义指出来过,只不过现在才可以也有必要 以更具有批评性和系统性的方式来审视。这些问题肇始于帕森斯的文化理论存在不足,这 点我已论述过。这些不足又跟他不够重视社会共同体与其他社会层次之间的张力有关,跟他 不能够理解市民社会具体的互动形式的重要性有关,当然更不用说市民社会的心理现象了。 一个社会共同体是否能够制度化取决于对普遍主义价值观的信奉。在帕森斯看来,这就 是说要在约束着角色关系的二元对立的模式变量中选择普遍主义的一面,而不是特殊主义; 这是一个专门的“文化”层面的问题。以这种方式对普遍主义进行制度化,还包含着权力和 利益的规范化控制是经由法律控制的模式而得以确立的。帕森斯相信,这些文化选择和新的 控制模式之所以可能,是因为在现代性程度最高的社会中,价值高度普遍化了:这是对涂尔 干的集体意识的进一步抽象,不是对个体和集体行为进行精细的象征结构化,而是为类型截 然不同的具体行为创建普遍化的指导规则。在社会共同体的法律秩序中,这就意味着程序规 范将越来越重要。特殊的身份和不同的主张并不重要;相反,组织和权威受到委托,将以完 全相同的方式看待所有的行动者,而不管他们个人的观点。 帕森斯对这种普遍的生活方式的制度化很有信心,而他对于大众教育的推广怎样影响了 社会化的见解又巩固了他的信心。1帕森斯将“教育革命”描述为一种实践的启蒙。不过, 这种观点产生了一个意料之外的结果,它使帕森斯在现代反对“语言学”的意义观获得了合 理性,因为它主张在成年人的象征动机中神秘和随意的那些成分班渐渐地消失。就像帕森斯 观察到:的那样,未成年人基本社会化的那段时间使现代公民权的价值观具有了一种推论的 性质:而与此同时,由于社会化教育期限的不断延长,出现了这样一种发育的过程,即认知、 情感和道德彼此逐渐分离,使它们变得越来越“合理”。在帕森斯看来,这些受过很高教育 并具有反思能力的行动者,构成了宽容与融合在当代不断扩展的普遍性基础。控制了有侵犯 1参见特纳(1993)的探索性文章,它把帕森斯的教育革命理论放入关于社会变迁的当代争论中
然而，社会共同体这个概念只是出现在帕森斯的后期著作中。在这段时期，他对紧张与 冲突的敏感性以及他所主张的自由主义的批判性都几乎消失殆尽；他夸大平衡与整合的普遍 理论趋势正最大程度地得到宣扬；他实质论性质的社会学观点正越来越多地以形式主义的术 语得以表达。这些趋势，尤其是在面对这一时期兴起的关于规范性和权力的激烈论争时，实 际上埋没了帕森斯的社会共同体这个概念的意义。微观理论家从未想过把帕森斯著述的某个 着重点与更大社会的唯意志特征相勾连，而帕森斯自己也没有表示过在他的社会共同体概念 跟微观理论家的更偏向于以行动者为中心的观点之间有任何联系。而理论发展第二时期的宏 观理论家则毫不犹豫地否定了帕森斯对此领域的重视。根据这些早期的动态，我们现在可以 一点都不惊奇地发现，主观性和道德这个中间层的活力在理论发展第三个阶段的综合理论中 几乎没有发挥任何作用。 不过，在二十世纪的最后十年，对中间层的这类思考似乎成为了特别紧迫的需要。自我 约束的新型社会运动在反抗专制统治的斗争中兴起，它们获得了革命的成功，但不是为实现 社会主义，而是为获得民主、团结以及个人权利之私人空间的独立性。这些政治实践首先在 行动者本人当中复兴了十八世纪的市民社会的概念，然后拓展到了政治哲学家和社会科学家 当中。以社会学的方式研究公共性、信任、团结和责任于是开始登上舞台的中心。 帕森斯早期的社会共同体的研究方式有助于澄清新近出现的市民社会的概念，而我并不 是第一个观察到这一点的学者（见科恩和阿拉托，1992；梅休，1990）。尽管在九十年代争 论蜂起，市民社会这个概念仍然混淆不清，甚至还保留着它的神秘性。事实上，帕森斯使用 这个概念，是试图解释一个整合的领域怎样能跟市场和国家区分开，又是怎样跟诸如宗教、 科学和家庭等专门的观念或情感领域区分开。帕森斯在关于市民社会的著作中对这些问题所 持的一般取向对我产生了根本性的影响。我目前就在评述这些著作（比如，亚历山大，1991， 1992c，1996，1997a，1997b；亚历山大和史密斯，1993）。不过，帕森斯对社会共同体的理 解也存在着严重的问题。这些问题早就被新功能主义指出来过，只不过现在才可以也有必要 以更具有批评性和系统性的方式来审视。这些问题肇始于帕森斯的文化理论存在不足，这一 点我已论述过。这些不足又跟他不够重视社会共同体与其他社会层次之间的张力有关，跟他 不能够理解市民社会具体的互动形式的重要性有关，当然更不用说市民社会的心理现象了。 一个社会共同体是否能够制度化取决于对普遍主义价值观的信奉。在帕森斯看来，这就 是说要在约束着角色关系的二元对立的模式变量中选择普遍主义的一面，而不是特殊主义； 这是一个专门的“文化”层面的问题。以这种方式对普遍主义进行制度化，还包含着权力和 利益的规范化控制是经由法律控制的模式而得以确立的。帕森斯相信，这些文化选择和新的 控制模式之所以可能，是因为在现代性程度最高的社会中，价值高度普遍化了：这是对涂尔 干的集体意识的进一步抽象，不是对个体和集体行为进行精细的象征结构化，而是为类型截 然不同的具体行为创建普遍化的指导规则。在社会共同体的法律秩序中，这就意味着程序规 范将越来越重要。特殊的身份和不同的主张并不重要；相反，组织和权威受到委托，将以完 全相同的方式看待所有的行动者，而不管他们个人的观点。 帕森斯对这种普遍的生活方式的制度化很有信心，而他对于大众教育的推广怎样影响了 社会化的见解又巩固了他的信心。11帕森斯将“教育革命”描述为一种实践的启蒙。不过， 这种观点产生了一个意料之外的结果，它使帕森斯在现代反对“语言学”的意义观获得了合 理性，因为它主张在成年人的象征动机中神秘和随意的那些成分班渐渐地消失。就像帕森斯 观察到：的那样，未成年人基本社会化的那段时间使现代公民权的价值观具有了一种推论的 性质；而与此同时，由于社会化教育期限的不断延长，出现了这样一种发育的过程，即认知、 情感和道德彼此逐渐分离，使它们变得越来越“合理”。在帕森斯看来，这些受过很高教育 并具有反思能力的行动者，构成了宽容与融合在当代不断扩展的普遍性基础。控制了有侵犯 11 参见特纳（1993）的探索性文章，它把帕森斯的教育革命理论放入关于社会变迁的当代争论中
性的心理冲动,约束了彼此冲突的互动,对受过教育的人不断明晰的规范可以使现代制度必 然以一种开放而不是狭隘的方式回应行动。排斥将成为社会发展早期阶段的遗迹。归属感与 特殊主义,连带着它们反现代的内涵,都正在成为过去。 但是,如果与社会有关联的文化模式不能被认为仅仅是甚或主要是出于专门的危机和系 统的需要而加以确定和选择的“价值”,那么市民社会的文化就不能简单地用帕森斯认可的 方式来加以抽象与概括。当然,我们也可以说普遍化的文化指向渐渐地越来越多,但这种普 遍主义在新的规则和叙述构架一一即我所谓的“市民社会的话语”一一和处处存在的抽象规 则中得到了同样的表述。而且,象征结构的这些模式使得无法再把普遍主义想像成仅仅是设 置好公平的规范或者确定了程序性的法律规则。实际上,市民社会的话语永不可能以如此方 式实现制度化,也正是这个原因,它为市民社会的约束和非市民社会的滥用提供了一面相互 反观、并经常是开放性的镜子。12 不过,造成紧张的不仅仅是普遍主义的超越和无所拘束的特性,象征分类本身的二重性 也产生了紧张。普遍主义并非一个可以从社会生活中排除特殊主义的选择:它是动机、关系 和制度等范畴规则性的定义,只有在跟它们的对立面发生关系时才具有了意义,也就是说, 在跟“被排除的”以及“特殊主义”等范畴相关联时才会有意义。换句话说,构建了普遍主 义的神圣性象征范畴只能通过公开地把自身跟其他类型的个体、制度和群体所具有的世俗动 机、关系和制度相对照,才能得到界定。由于这个原因,在市民社会中,被排除的“他者 往往跟那些被接纳的人并相存在。这种理解的任意性成分还包括了因教育而产生的反思性, 在意义制造过程当中,它们是必然会存在的。 如果这样一种“有力的”文化理论能够突现出市民社会中的紧张感一一它在帕森斯更抽 象更扭曲地趋向理性的理论中被忽视了一一那么同样地,一种更为实体性的研究方式可以让 我们加深对亚系统、互动和心理动机的理解。帕森斯研究制度性亚系统之间的关系的方式中 削弱自身的最大问题是,他把其概念框架(AGIL)分析性的分化等同于经验的实体性划分, 帕森斯不仅相信,各亚系统因为逐渐分化开来并且彼此失去关联而应该相互交换,而且认为 在现代社会当中,这些交换将会是对称的、互惠的以及相互满足的。就像普遍主义色彩更浓 的文化的出现将有利于社会共同体的产生,工业化和市场经济、交叉的道德义务、政治的邦 联主义、宗教的宗派制度以及家庭生活的性别角色分化也会有助于社会共同体 这种对制度性互惠的信心很大程度上来自于帕森斯坚持以他的方式对文化实现制度化 因为这样的制度化表明普遍主义将特别地扮演一种约束的角色。然而,就像市民社会的话语 既是乌托邦式的又是不稳定的,既要求提高包容度而又要确认哪些人“应该被”排除出去 样,市民社会的边界关系也是这样相互矛盾地在运作着。市民社会无疑是从外在于自身的制 度中接收有益的资源,但与此同时它也会遭到破坏性的侵犯。由经济生活产生的阶级划分 由政治和组织权力产生的寡头政治、家庭中的性别和年龄分层、由宗教制度不断予以合法化 的鬼神学,以及由于市民化民族国家的建立而产生的民族、地域和种族间的统治一一这些入 侵使市民社会分崩离析,即使它的存在允诺社会政体的参与和恢复。 种更为具体、经验的研究行动的方式推进了为市民社会提出新理论的努力。比如,它 指明了面对面互动的重要性。并非仅仅是诸如戈夫曼的“市民的粗心”( Inattention)和“面 12在此问题上,我觉得苏里(1992)在社会构成理论上的反文化立场值得商榷,虽然从别的方面来看,这 部著作代表了新功能主义著作的很高水准。苏里认为,如果行动者被描述为为了特定的文化观念而在社会 正义和平等之间建立起联系,那么市民社会的独立权力——他特意把它跟法律领域的制度自主性联系在 起—一就会出现妥协。正义只能有一个正式的、程式化的基础。相反,我认为,制度过程虽然肯定不能化 约为特殊的象征规则和叙事,却总跟它们有很大的关系。因此,虽然苏里批评帕森斯在五十年代执迷于社 会化、价值和家庭的心理动力,我却在此批评他没有足够彻底地探究这些旨趣。反文化的观念,即公平和 包容只能在程序的基础上运作,一定程度上是来自于苏里跟哈贝马斯的接触,后者所说的话语伦理和法律 程序为这样一种立场提供了最为持久的个案。这个立场还对科恩和阿拉托的市民社会理论产生了负面的影 响(参见亚历山大,1994)
性的心理冲动，约束了彼此冲突的互动，对受过教育的人不断明晰的规范可以使现代制度必 然以一种开放而不是狭隘的方式回应行动。排斥将成为社会发展早期阶段的遗迹。归属感与 特殊主义，连带着它们反现代的内涵，都正在成为过去。 但是，如果与社会有关联的文化模式不能被认为仅仅是甚或主要是出于专门的危机和系 统的需要而加以确定和选择的“价值”，那么市民社会的文化就不能简单地用帕森斯认可的 方式来加以抽象与概括。当然，我们也可以说普遍化的文化指向渐渐地越来越多，但这种普 遍主义在新的规则和叙述构架——即我所谓的“市民社会的话语”——和处处存在的抽象规 则中得到了同样的表述。而且，象征结构的这些模式使得无法再把普遍主义想像成仅仅是设 置好公平的规范或者确定了程序性的法律规则。实际上，市民社会的话语永不可能以如此方 式实现制度化，也正是这个原因，它为市民社会的约束和非市民社会的滥用提供了一面相互 反观、并经常是开放性的镜子。12 不过，造成紧张的不仅仅是普遍主义的超越和无所拘束的特性，象征分类本身的二重性 也产生了紧张。普遍主义并非一个可以从社会生活中排除特殊主义的选择；它是动机、关系 和制度等范畴规则性的定义，只有在跟它们的对立面发生关系时才具有了意义，也就是说， 在跟“被排除的”以及“特殊主义”等范畴相关联时才会有意义。换句话说，构建了普遍主 义的神圣性象征范畴只能通过公开地把自身跟其他类型的个体、制度和群体所具有的世俗动 机、关系和制度相对照，才能得到界定。由于这个原因，在市民社会中，被排除的“他者” 往往跟那些被接纳的人并相存在。这种理解的任意性成分还包括了因教育而产生的反思性， 在意义制造过程当中，它们是必然会存在的。 如果这样一种“有力的”文化理论能够突现出市民社会中的紧张感——它在帕森斯更抽 象更扭曲地趋向理性的理论中被忽视了——那么同样地，一种更为实体性的研究方式可以让 我们加深对亚系统、互动和心理动机的理解。帕森斯研究制度性亚系统之间的关系的方式中 削弱自身的最大问题是，他把其概念框架（AGIL）分析性的分化等同于经验的实体性划分。 帕森斯不仅相信，各亚系统因为逐渐分化开来并且彼此失去关联而应该相互交换，而且认为 在现代社会当中，这些交换将会是对称的、互惠的以及相互满足的。就像普遍主义色彩更浓 的文化的出现将有利于社会共同体的产生，工业化和市场经济、交叉的道德义务、政治的邦 联主义、宗教的宗派制度以及家庭生活的性别角色分化也会有助于社会共同体。 这种对制度性互惠的信心很大程度上来自于帕森斯坚持以他的方式对文化实现制度化， 因为这样的制度化表明普遍主义将特别地扮演一种约束的角色。然而，就像市民社会的话语 既是乌托邦式的又是不稳定的，既要求提高包容度而又要确认哪些人“应该被”排除出去一 样，市民社会的边界关系也是这样相互矛盾地在运作着。市民社会无疑是从外在于自身的制 度中接收有益的资源，但与此同时它也会遭到破坏性的侵犯。由经济生活产生的阶级划分、 由政治和组织权力产生的寡头政治、家庭中的性别和年龄分层、由宗教制度不断予以合法化 的鬼神学，以及由于市民化民族国家的建立而产生的民族、地域和种族间的统治——这些入 侵使市民社会分崩离析，即使它的存在允诺社会政体的参与和恢复。 一种更为具体、经验的研究行动的方式推进了为市民社会提出新理论的努力。比如，它 指明了面对面互动的重要性。并非仅仅是诸如戈夫曼的“市民的粗心”（inattention）和“面 12 在此问题上，我觉得苏里（1992）在社会构成理论上的反文化立场值得商榷，虽然从别的方面来看，这 部著作代表了新功能主义著作的很高水准。苏里认为，如果行动者被描述为为了特定的文化观念而在社会 正义和平等之间建立起联系，那么市民社会的独立权力——他特意把它跟法律领域的制度自主性联系在一 起——就会出现妥协。正义只能有一个正式的、程式化的基础。相反，我认为，制度过程虽然肯定不能化 约为特殊的象征规则和叙事，却总跟它们有很大的关系。因此，虽然苏里批评帕森斯在五十年代执迷于社 会化、价值和家庭的心理动力，我却在此批评他没有足够彻底地探究这些旨趣。反文化的观念，即公平和 包容只能在程序的基础上运作，一定程度上是来自于苏里跟哈贝马斯的接触，后者所说的话语伦理和法律 程序为这样一种立场提供了最为持久的个案。这个立场还对科恩和阿拉托的市民社会理论产生了负面的影 响（参见亚历山大，1994）