11什么是社会事实 【法】涂尔干 什么是社会事实 在开始探讨什么是适合研究社会事实的方法之前,首先要知道什么是我们所说的社会事 实 因为人们所使用的“社会事实”这个术语很不准确,所以弄清楚这个问题尤为必要。人 们通常用这个术语来表示社会内部发生的几乎所有的现象,只要它们泛泛地代表着一点点社 会利益。但这么一来,可以说没有一件人间的事情不可称为社会事实了。每个人都要饮食、 起居和思考,而社会对这些机能的正常运行都得关心。如果说这些都是社会事实,则社会学 就没有自己固有的研究对象了,而且社会学的研究领域也就与生物学和心理学的研究领域没 有区别了 但实际上,任何社会都存在着一定的因自身的明显特征而有别于其他自然科学所研究的 对象的现象群。 当我尽兄弟、丈夫或公民的义务时,当我履行自己订立的契约时,我就尽到了法律和道 德在我的自身和我的行为之外所规定的义务。即使我认为这些义务符合我自己的感情,从内 心承认它们是实在的,也不能使这种实在性不是客观的,因为这些义务不是我自己创造的, 而是教育让我接受的。何况,我们往往不知道自己承担的义务的细节,而为了了解它们,就 不得不去查阅法典和请教权威的法典解释者呢!这如同宗教信仰和宗教仪式,信徒一生下来 就为他们完全准备好了一样。既然在信徒出生之前,宗教信仰和宗教仪式就已经存在,这就 说明它们是存在于信徒之身外的。我表达思想时使用的符号系统,我还债时利用的货币制度, 我在商业往来中使用的信用手段,我在职业活动中遵行的惯例,等等,都是不依我在这些方 面的意志为转移而独立发挥作用的。假如以构成社会的全体成员中的每个人为例,则上述的 切可再现于每个人身上。也就是说,从这里可以看到具有存在于个人意识之外的这种明显 属性的行为方式、思维方式和感觉方式。 行为或思想的这些类型不仅存在于个人意识之外,而且具有一种必须服从的,带有强制 性的力量,它们凭着这种力量强加于个人,而不管个人是否愿意接受。当然,当我心甘情愿 服从这种强制力时,我就感觉不到或者说很少感觉到它是强制的了,而它也就不成其为强制 的了。尽管如此,强制并不因此而不再是这些事实的属性,其证明是:我一去反抗它,它就 立即表现出来。如果我企图触犯法律,法律就对我作出反应:如尚有时间纠正,就纠正我的 行为:如我的行为已经完成但还可以纠正,就宣布我的行为无效而使其恢复正常;最后,倘 若我的行为已无法纠正,就惩罚我而抵罪。那么,纯道德准则呢?由社会公德通过对公民行 为的监督和自身拥有的特殊惩罚来制止一切侵犯纯道德准则的行为。另外,社会上还有一种 约束,它虽然不是强制的,但并没有因此而不存在。如果我不遵从社会习俗,或者我奇装异 服,毫不考虑本国和本阶级的习惯,那就会引起人们对我的嘲笑和疏远。这虽不严重,但其 作用都是一种真正的惩罚。还有一种可以说只是间接发生作用,但并没有因此而效果稍减的 约束。比如,我并没有义务必须和我的同胞讲法语,必须使用法定的货币,但我不得不如此 不能另来一套。如我试图逃避这个必然性,则我的企图一定惨败。我作为一个工厂主,谁也 不会禁止我以过时的方式和方法去经营我的工厂,但如果我真那样做了,必定破产,以失败 而告终。即便我事实上能够摆脱并违背这些准则而获得成功,那也只是迫于无奈而与之斗争 才得以成功的。即使这些准则最终被我战胜了,它们的反抗也使我充分感受到它们是有束缚 原文出自 Emile durkheim著 Les regles de la methode sociologique,( Libairie Felix alcar, Paris,1919)。中 译选自狄玉明译《社会学方法的准则》(北京商务印书馆,1995),第23-34页,134-137页
1.1 什么是社会事实* 【法】 涂尔干 什么是社会事实？ 在开始探讨什么是适合研究社会事实的方法之前，首先要知道什么是我们所说的社会事 实。 因为人们所使用的“社会事实”这个术语很不准确，所以弄清楚这个问题尤为必要。人 们通常用这个术语来表示社会内部发生的几乎所有的现象，只要它们泛泛地代表着一点点社 会利益。但这么一来，可以说没有一件人间的事情不可称为社会事实了。每个人都要饮食、 起居和思考，而社会对这些机能的正常运行都得关心。如果说这些都是社会事实，则社会学 就没有自己固有的研究对象了，而且社会学的研究领域也就与生物学和心理学的研究领域没 有区别了。 但实际上，任何社会都存在着一定的因自身的明显特征而有别于其他自然科学所研究的 对象的现象群。 当我尽兄弟、丈夫或公民的义务时，当我履行自己订立的契约时，我就尽到了法律和道 德在我的自身和我的行为之外所规定的义务。即使我认为这些义务符合我自己的感情，从内 心承认它们是实在的，也不能使这种实在性不是客观的，因为这些义务不是我自己创造的， 而是教育让我接受的。何况，我们往往不知道自己承担的义务的细节，而为了了解它们，就 不得不去查阅法典和请教权威的法典解释者呢！这如同宗教信仰和宗教仪式，信徒一生下来 就为他们完全准备好了一样。既然在信徒出生之前，宗教信仰和宗教仪式就已经存在，这就 说明它们是存在于信徒之身外的。我表达思想时使用的符号系统，我还债时利用的货币制度， 我在商业往来中使用的信用手段，我在职业活动中遵行的惯例，等等，都是不依我在这些方 面的意志为转移而独立发挥作用的。假如以构成社会的全体成员中的每个人为例，则上述的 一切可再现于每个人身上。也就是说，从这里可以看到具有存在于个人意识之外的这种明显 属性的行为方式、思维方式和感觉方式。 行为或思想的这些类型不仅存在于个人意识之外，而且具有一种必须服从的，带有强制 性的力量，它们凭着这种力量强加于个人，而不管个人是否愿意接受。当然，当我心甘情愿 服从这种强制力时，我就感觉不到或者说很少感觉到它是强制的了，而它也就不成其为强制 的了。尽管如此，强制并不因此而不再是这些事实的属性，其证明是：我一去反抗它，它就 立即表现出来。如果我企图触犯法律，法律就对我作出反应：如尚有时间纠正，就纠正我的 行为；如我的行为已经完成但还可以纠正，就宣布我的行为无效而使其恢复正常；最后，倘 若我的行为已无法纠正，就惩罚我而抵罪。那么，纯道德准则呢？由社会公德通过对公民行 为的监督和自身拥有的特殊惩罚来制止一切侵犯纯道德准则的行为。另外，社会上还有一种 约束，它虽然不是强制的，但并没有因此而不存在。如果我不遵从社会习俗，或者我奇装异 服，毫不考虑本国和本阶级的习惯，那就会引起人们对我的嘲笑和疏远。这虽不严重，但其 作用都是一种真正的惩罚。还有一种可以说只是间接发生作用，但并没有因此而效果稍减的 约束。比如，我并没有义务必须和我的同胞讲法语，必须使用法定的货币，但我不得不如此， 不能另来一套。如我试图逃避这个必然性，则我的企图一定惨败。我作为一个工厂主，谁也 不会禁止我以过时的方式和方法去经营我的工厂，但如果我真那样做了，必定破产，以失败 而告终。即便我事实上能够摆脱并违背这些准则而获得成功，那也只是迫于无奈而与之斗争 才得以成功的。即使这些准则最终被我战胜了，它们的反抗也使我充分感受到它们是有束缚 * 原文出自 Emile durkheim 著 Les Règles De La Mèthode Sociologique，(Libairie Félix Alcan, Paris, 1919)。中 译选自狄玉明译《社会学方法的准则》(北京商务印书馆，1995)，第 23-34 页，134-137 页
力的。革新家,即便是幸运者,他们的事业也没有不遭到这种反抗的。 于是就有了如下一类具有非常特殊的性质的事实。这类事实由存在于个人之身外,但又 具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成。因此,不能把它们 与有机体现象混为一谈,因为有机体现象由表象和动作构成:也不能把它们与仅仅存在于个 人意识之中并依靠个人意识而存在的心理现象混为一谈。这样,它们就构成为一个新种,只 能用“社会的”一词来修饰它,即可名之为社会事实。这样称呼它最合适,因为十分清楚, 它既然没有个人作为基础,那就只能以社会为基础:要么以整体的政治社会为基础,要么以 社会内部的个别团体,诸如教派、政治派别、文学流派或同业公会等为基础。另外,也只有 这样称呼才合适,因为“社会的”一词只是在专指那些不列入任何已经形成的和己经具有名 称的事实范畴的现象时才具有明确的意义。因此,这类现象成为社会学的固有领域。确实, 我们用“约束”一词来界定这类现象时,可能会使绝对的个人主义的热烈拥护者感到害怕 因为他们声称:人是完全独立自主的,所以在他们看来,只要个人感到他不是只依靠自己, 那就降低了个人的价值。但是,现在既然已经知道,我们的大部分观念和意向并不是我们自 己形成的,而是来自外界,所以,它们只能强制我们承认它们,尔后进入我们的头脑。这就 是我的定义的全部意思。此外,我们都知道,一切社会约束并不一定要排斥人的个性!。 然而,由于上述各例(如法律、道德、教义、金融制度等)都是属于既有的信仰和惯例, 所以人们就会据以认为,凡是有确定的组织的地方,才有社会事实。但是,还有一些也具有 同样的客观性,也同样对个人产生影响,但没有结晶化形式的事实,即人们所说的社会潮流 比如,集会发生的激情、义愤、怜悯等情感方面的巨大冲动,就不是产生于任何个人的意识 而是来自我们每个人的外部,不管我们每个人愿意与否,都会受到感染。当然,也会有这样 的情况:我虽然完全置身于冲动之中,但没有感受冲动对我的压力。然而,只要我试图反抗 压力就会显现出来。假如某一个人想要攻击这种集体表示之一,那他的拒绝感情反而会来反 对他自己。既然这种外来的约束力在遭到反抗时会如此明显地表现出来,那就表明它在没有 遭到反抗时就已经存在,只是人们没有意识到罢了。在后一种情况下,是我们被一种错觉所 迷惑,以为外部强加于我们的东西是我们自己创造的。但是,即使我们对于所受到的压力百 依百顺,那也只是掩盖了而不是消除了这种压力。这就像我们在空气中并不感到空气有重 量,而实际上空气的重量是存在的一样。同样,我们自发地参与了群情激愤的场合,但我们 在其中得到的感受与过去自己单独时的激情感受是完全不同的。而一旦集会解散,这种群体 影响不再对我们发生作用,我们又回到一个人独处的状态,则我们就会觉得方才的那种情感, 好像是我们并不了解的某种外来的东西所使然。这时我们才发现,我们当时那种情感主要是 受了影响的结果,而不是自己产生的。有时候,当这种感情违反我们的本性时,甚至会使 人们恐怖。比如,一些单独的个人,他们绝大多数本来是不会做出坏事来的,但一旦他们成 群结伙,便会不由自主地参与狂暴活动。我就这种瞬间的发作所说的一切,也同样适用于不 断发生在我们周围的那些或者是全社会性的,或者是仅限于宗教、政治、文学、艺术等领域 的比较持久的舆论运动。 另外,我们还可以用一种特别的实验来证明社会事实的这个定义,即只要我们观察一下 培育儿童的方法就可以了。我们看一下目前的事实及其从古至今的发展,就会发现,一切教 育都是通过不断的努力,教导儿童学会那些并非随着儿童的成长就能自发掌握的观察、感 觉和行事的方式。婴儿出生以后,我们就强迫他定时饮食、睡眠,以后又强迫他养成卫生 安静和听话的习惯,稍长再强迫他学会尊重别人、遵从习俗和礼仪,最后强迫他学会劳动, 等等。如果说随着时间的推移,这种约束感觉不到了,那是因为这种约束逐渐变成了习惯和 内在倾向。这种习惯和倾向可使约束不再起作用,但它们之所以能代替约束,则是因为它 们是由约束产生的。不错,在斯宾塞先生看来,合理的教育应该反对这种方法,而让儿童完 全自由,不受管束,但是,由于这种教育理论从未被我们至今所知道的任何一个民族所采纳
力的。革新家，即便是幸运者，他们的事业也没有不遭到这种反抗的。 于是就有了如下一类具有非常特殊的性质的事实。这类事实由存在于个人之身外，但又 具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成。因此，不能把它们 与有机体现象混为一谈，因为有机体现象由表象和动作构成；也不能把它们与仅仅存在于个 人意识之中并依靠个人意识而存在的心理现象混为一谈。这样，它们就构成为一个新种，只 能用 “社会的”一词来修饰它，即可名之为社会事实。这样称呼它最合适，因为十分清楚， 它既然没有个人作为基础，那就只能以社会为基础：要么以整体的政治社会为基础，要么以 社会内部的个别团体，诸如教派、政治派别、文学流派或同业公会等为基础。另外，也只有 这样称呼才合适，因为“社会的”一词只是在专指那些不列入任何已经形成的和已经具有名 称的事实范畴的现象时才具有明确的意义。因此，这类现象成为社会学的固有领域。确实， 我们用“约束”一词来界定这类现象时，可能会使绝对的个人主义的热烈拥护者感到害怕。 因为他们声称: 人是完全独立自主的，所以在他们看来，只要个人感到他不是只依靠自己， 那就降低了个人的价值。但是，现在既然已经知道，我们的大部分观念和意向并不是我们自 己形成的，而是来自外界，所以，它们只能强制我们承认它们，尔后进入我们的头脑。这就 是我的定义的全部意思。此外，我们都知道，一切社会约束并不一定要排斥人的个性1。 然而，由于上述各例(如法律、道德、教义、金融制度等)都是属于既有的信仰和惯例， 所以人们就会据以认为，凡是有确定的组织的地方，才有社会事实。但是，还有一些也具有 同样的客观性，也同样对个人产生影响，但没有结晶化形式的事实，即人们所说的社会潮流。 比如，集会发生的激情、义愤、怜悯等情感方面的巨大冲动，就不是产生于任何个人的意识， 而是来自我们每个人的外部，不管我们每个人愿意与否，都会受到感染。当然，也会有这样 的情况：我虽然完全置身于冲动之中，但没有感受冲动对我的压力。然而，只要我试图反抗， 压力就会显现出来。假如某一个人想要攻击这种集体表示之一，那他的拒绝感情反而会来反 对他自己。既然这种外来的约束力在遭到反抗时会如此明显地表现出来，那就表明它在没有 遭到反抗时就已经存在，只是人们没有意识到罢了。在后一种情况下，是我们被一种错觉所 迷惑，以为外部强加于我们的东西是我们自己创造的。但是，即使我们对于所受到的压力百 依百顺，那也只是掩盖了而不是消除了这种压力。这就像我们在空气中 并不感到空气有重 量，而实际上空气的重量是存在的一样。同样，我们自发地参与了群情激愤的场合，但我们 在其中得到的感受与过去自己单独时的激情感受是完全不同的。而一旦集会解散，这种群体 影响不再对我们发生作用，我们又回到一个人独处的状态，则我们就会觉得方才的那种情感， 好像是我们并不了解的某种外来的东西所使然。这时我们才发现，我们当时那种情感主要是 受了影响的结果，而不是自己产生的。有时候， 当这种感情违反我们的本性时，甚至会使 人们恐怖。比如，一些单独的个人，他们绝大多数本来是不会做出坏事来的，但一旦他们成 群结伙，便会不由自主地参与狂暴活动。我就这种瞬间的发作所说的一切，也同样适用于不 断发生在我们周围的那些或者是全社会性的，或者是仅限于宗教、政治、文学、艺术等领域 的比较持久的舆论运动。 另外，我们还可以用一种特别的实验来证明社会事实的这个定义，即只要我们观察一下 培育儿童的方法就可以了。我们看一下目前的事实及其从古至今的发展，就会发现，一切教 育都是通过不断的努力，教导儿童学会那些并非随着儿童的成长 就能自发掌握的观察、感 觉和行事的方式。婴儿出生以后，我们就强迫他定时饮食、睡眠，以后又强迫他养成卫生、 安静和听话的习惯，稍长再强迫他学会尊重别人、遵从习俗和礼仪，最后强迫他学会劳动， 等等。如果说随着时间的推移，这种约束感觉不到了，那是因为这种约束逐渐变成了习惯和 内在倾向。这种习惯和倾向可使约束不再起作用，但它们之所以能代替约束， 则是因为它 们是由约束产生的。不错，在斯宾塞先生看来，合理的教育应该反对这种方法，而让儿童完 全自由，不受管束，但是，由于这种教育理论从未被我们至今所知道的任何一个民族所采纳
所以它只能是斯宾塞个人的愿望( desideratum),而不能成为一种与上述事实对立的事实。上 述事实之所以特别有教育意义,是因为教育的目的正是为了培养作为社会存在的人。这样, 我们就能从教育中大致看出这个社会存在在历史上是怎样形成的。儿童每时每刻受到的压 力,正是欲以自己的形象陶冶儿童的社会环境的压力,而父母和老师只不过是这个形象的代 表和媒体 因此,不能用现象的普遍性来确定社会学上的现象的特点。一种思想可以一再出现于个 人的意识之中,一种动作可以反复发生于每个人身上,但并不能因此就说这种思想和这种动 作是社会事实。如果我们满足于以这种特点来界定社会事实,那就错误地把社会事实同所谓 社会事实在个人身上的具体表现混为一谈了。构成社会事实的,是团体的信仰、倾向和习俗 这类东西,至于以集体形式表现在个人身上的那些状态,则是另一种东西。最能说明这种双 重性的是,这两种事实往往是以分离的状态出现的。实际上,个人的某些行动或思想方式, 由于在其身上不断重复,而获得了一种可以说是把该行动或思想方式沉淀下来并使它们脱离 了它们借以表现出来的各个事件的稳定性。于是,这种行动或思想方式就有了一种明显具有 其自身特点的固有形式,成为一种通过个别事实表现出来,但又截然不同于个别事实的特殊 的 sui generis)实在。集体的习惯不只是以一种固定的状态存在于这种习惯所决定的连续不断 的行为之中,而且以我们在生物界尚未见到先例的特权,通过言传口教,通过教育的师授.甚 至通过文字的肯定,而永远流传下来。这就是法律和道德准则、民间的格言和谚语、概括宗 教或政治派别的信仰的信条,以及文学流派所形成的风格等的渊源和本质。这些东西并非每 项都要通过应用于个人而再现,因为即使现在没有被应用,它们仍然是可以存在的。 当然,这种分离状态并不总是表现得同样明显。但是,它在我上面所说的许多而且重要 的场合下确实存在,这足以证明社会事实与其在个人身上的反应是截然不同的。此外,当这 种分离状态不能直接观察出来时,也往往可以借助某种人为的方法使它出现。而且,如果想 使社会事实排除一切杂质,以便在纯粹的状态下对它进行观察,则借用这种方法还是不可或 缺的。比如,某些社会思潮在不同的时间和国家,不同程度地迫使人们结婚、自杀、多生育 或少生育等,这些现象显然是社会事实。乍一看来,它们似乎是与它们在个人身上的表现形 式分不开的。但是,统计学为我们提供了使它们分离开的办法。实际上,它们在统计学上是 以出生率、结婚率、自杀率,即用结婚、出生、自杀的年平均总数分别除以已达结婚、生育 和自杀年龄2者的年平均总数所得出的数字,精确无比地表示出来的。因为这些数字中的每 个都是不加区别地包括了所有的个人情况,而能够对现象的产生起一定作用的个人差异则 在数字中相互抵消,从而影响不了这一数字。这一数字所表示的,只是集体精神的某种状态。 这就是排除了一切掺杂成份的社会现象。至于它们在个人身上的表现,当然具有某种社 会的性质,因为它们部分地再现着集体模式。但是,它们之中的每一个又在很大程度上取决 于个人的生理-心理状况和个人所处的环境。因此,它们又不是纯社会学现象。它们同时属 于两个领域,可以称之为社会心理现象。社会学家虽然对它们很感兴趣,但它们并没有成 为社会学研究的直接材料。与此类似,有机体内也存在着具有混合性质的现象,而这些现象 则属于混合学科,比如生物化学的研究领域 但是有人会说,一种现象要成为集体现象,除非它是社会成员所共有的现象,或者是大 多数社会成员所共有的现象,也就是说,它必须是一种普遍现象。但是,毫无疑问,它之所 以是普遍的,是因为它是集体的(即多少带点强制性的),而不是因为它是普遍的,所以它才 是集体的。这是一种强加于个人而后再由个人重复的团体状况。它存在于整体中的每个个体 是因为它已存在于整体,而不能说它存在于整体,是因为它已存在于个体。在这方面表现得 最为明显的是,我们的祖先以既成事实传给我们的信仰和宗教仪式。我们之所以能够接受它 们:是因为它们既是集体的,又是累世的创造,具有一种各方面的教育都教导我们去承认和 尊崇的特别权威。值得注意的是,绝大多数社会现象都是通过这样的途径出现在我们身上的
所以它只能是斯宾塞个人的愿望(desideratum)，而不能成为一种与上述事实对立的事实。上 述事实之所以特别有教育意义，是因为教育的目的正是为了培养作为社会存在的人。这样， 我们就能从教育中大致看出这个社会存在在历史上是怎样形成的。儿童每时每刻受到的压 力，正是欲以自己的形象陶冶儿童的社会环境的压力，而父母和老师只不过是这个形象的代 表和媒体。 因此，不能用现象的普遍性来确定社会学上的现象的特点。一种思想可以一再出现于个 人的意识之中，一种动作可以反复发生于每个人身上，但并不能因此就说这种思想和这种动 作是社会事实。如果我们满足于以这种特点来界定社会事实，那就错误地把社会事实同所谓 社会事实在个人身上的具体表现混为一谈了。构成社会事实的，是团体的信仰、倾向和习俗 这类东西，至于以集体形式表现在个人身上的那些状态，则是另一种东西。最能说明这种双 重性的是，这两种事实往往是以分离的状态出现的。实际上，个人的某些行动或思想方式， 由于在其身上不断重复，而获得了一种可以说是把该行动或思想方式沉淀下来并使它们脱离 了它们借以表现出来的各个事件的稳定性。于是，这种行动或思想方式就有了一种明显具有 其自身特点的固有形式，成为一种通过个别事实表现出来，但又截然不同于个别事实的特殊 的(sui generis)实在。集体的习惯不只是以一种固定的状态存在于这种习惯所决定的连续不断 的行为之中，而且以我们在生物界尚未见到先例的特权，通过言传口教，通过教育的师授．甚 至通过文字的肯定，而永远流传下来。这就是法律和道德准则、民间的格言和谚语、概括宗 教或政治派别的信仰的信条，以及文学流派所形成的风格等的渊源和本质。这些东西并非每 一项都要通过应用于个人而再现，因为即使现在没有被应用，它们仍然是可以存在的。 当然，这种分离状态并不总是表现得同样明显。但是，它在我上面所说的许多而且重要 的场合下确实存在，这足以证明社会事实与其在个人身上的反应是截然不同的。此外，当这 种分离状态不能直接观察出来时，也往往可以借助某种人为的方法使它出现。而且，如果想 使社会事实排除一切杂质，以便在纯粹的状态下对它进行观察，则借用这种方法还是不可或 缺的。比如，某些社会思潮在不同的时间和国家，不同程度地迫使人们结婚、自杀、多生育 或少生育等，这些现象显然是社会事实。乍一看来，它们似乎是与它们在个人身上的表现形 式分不开的。但是，统计学为我们提供了使它们分离开的办法。实际上，它们在统计学上是 以出生率、结婚率、自杀率，即用结婚、出生、自杀的年平均总数分别除以已达结婚、生育 和自杀年龄2者的年平均总数所得出的数字，精确无比地表示出来的。因为这些数字中的每 一个都是不加区别地包括了所有的个人情况，而能够对现象的产生起一定作用的个人差异则 在数字中相互抵消，从而影响不了这一数字。这一数字所表示的，只是集体精神的某种状态。 这就是排除了一切掺杂成份的社会现象。至于它们在个人身上的表现，当然具有某种社 会的性质，因为它们部分地再现着集体模式。但是，它们之中的每一个又在很大程度上取决 于个人的生理-心理状况和个人所处的环境。因此，它们又不是纯社会学现象。它们同时属 于两个领域，可以称之为社会-心理现象。社会学家虽然对它们很感兴趣，但它们并没有成 为社会学研究的直接材料。与此类似，有机体内也存在着具有混合性质的现象，而这些现象 则属于混合学科，比如生物化学的研究领域。 但是有人会说，一种现象要成为集体现象，除非它是社会成员所共有的现象，或者是大 多数社会成员所共有的现象，也就是说，它必须是一种普遍现象。但是，毫无疑问，它之所 以是普遍的，是因为它是集体的(即多少带点强制性的)，而不是因为它是普遍的，所以它才 是集体的。这是一种强加于个人而后再由个人重复的团体状况。它存在于整体中的每个个体， 是因为它已存在于整体，而不能说它存在于整体，是因为它已存在于个体。在这方面表现得 最为明显的是，我们的祖先以既成事实传给我们的信仰和宗教仪式。我们之所以能够接受它 们；是因为它们既是集体的，又是累世的创造，具有一种各方面的教育都教导我们去承认和 尊崇的特别权威。值得注意的是，绝大多数社会现象都是通过这样的途径出现在我们身上的
甚至一些社会事实,当它们部分地由于我们的合作而发生时,也同样具有这种性质。集会上 爆发出来的集体情感,不只是在表达与会的所有个人的情感里共有的东西。正如我们已经指 出的,它完全是另一种东西。它来源于公共生活,是在个人意识之间交互影响的作用和反作 用的产物。如果说它能在每一个个人的意识中引起反应,那正是因为它具有一种来源于集体 的特别力量。如果大家都产生了共鸣,那并不是因为彼此之间有一种事先自发安排好的协议, 而是因为有一种同一的力量把大家引向同一个方面。每一个个人都受群体的熏陶 这样,我们就对社会学的研究领域有了一个明确的概念。它所研究的只是一组固定的现 象。一个社会事实,只是由于它有或能有从外部施及个人的约束力才得到人们的承认;而这 种约束力的存在则是由于某种特定的惩罚的存在,或者由于社会事实对于个人打算侵犯它的 切企图进行抵制,而得到人们的承认。然而,只要我们根据前面所述,注意到社会事实还 有第二个基本特点,即它的存在不依存于它在团体内部扩散时表现于个体的形式,我们还可 以通过社会事实在团体内部的扩散来界定它。这个标准有时甚至比前一标准更便于运用。实 际上,约束如果像在法律、道德、信仰、习惯、风俗等中那样被某种直接的社会反作用显现 于外时,是容易被确认的。但是,如果像经济组织那样,只是间接地使用它时,它就不总是 显现得十分清楚。因此,普遍性与客观性相结合才容易成立。而且,这第二个定义不过是第 一个定义的另外一种形式罢了,因为一种存在于个人意识之外的行为方式,要想成为普遍的 行为,只有通过强加于人的办法来实现。3 但是,可以自问一下,这个定义是否全面呢?实际上,我们据以作这个定义的全部事实 都是行为方式( maniere de faire),它们属于生理学的范畴。但是,另外还有集体的存在方式 ( maniere d'etre),即属于解剖学或形态学范畴的社会事实。社会学不能不关心与集体生活的 实体有关的事情。然而,乍看起来,社会的基本构成要素的数量与性质、它们的结合方式 它们所能达到的融合程度、地区的居民分布、道路的数量与性质、居住的形式等等,又似乎 不能归结为行为、感觉、思维的方式。 但是,首先应当指出,这些不同的现象也具有我们在为其他现象作定义时使用过的那些 特性。这些现象的存在方式同我上面所说的行为方式完全一样,都是可以强加于个人的。实 际上,要想知道一个社会在政治上是怎样划分的,被划分的各部分怎样构成的,各部分之间 的融合程度如何,不能借助于实物方面的观察和地理方面的考察去达到,因为这种政治划分 虽然有某种物质性的基础,但仍然是精神上的划分。只有依靠公法才能研究这种组织,因为 如同公法规定我们的家庭关系和公民关系那样,公法也规定着社会的政治组织。因此,政治 组织也带有强制性质。居民之所以聚居城里而不散居乡间,那是因为有一种舆论和集体压力 在驱使人们这样集中。居住的形式也和服装的款式一样,不是我们可以随意选择的;至少对 两者的选择是有强制性的。交通路线几乎是以命令的方式规定了国内往来和贸易的方向,甚 至它们的频率,等等。因此,至多对我前面作为社会事实的特殊标志而列举的一批现象再增 补一个种类就可以了。而且,那种列举也绝不可能罗列净尽,所以,这种增补也不是必不可 少的。 再则,这种增补也没有意义。因为这些存在方式只是已经固定的活动方式而已。一个社 会的政治结构,只是这个社会的各构成部分之间彼此共同生存的习惯方式。如果各构成部分 之间有着传统的密切关系,它们就倾向于联合,反之则倾向于分裂。我们现在不得不采用的 居住形式,不外是我们周围的人(有一部分是我们的祖先)惯于建造的房屋的形式。交通路线 不外是经常不断地来往于同一方向的商旅人群为自己开辟的道路。当然,如果仅是形态学范 畴的现象有这种固定性,则我们可以认为它们是一个特别类。但是,一条法律条文,是一个 持久性不亚于建筑形式的规定,但又是一种生理学事实。简单的道德格言当然软弱无力,但 是它的形式要比简单的职业习惯或时尚强大的多。另外,还存在着一系列中间阶段,使特点 十分明确的结构上定型的事实同社会生活中尚无固定形态的未定型事实密切地结合在一起
甚至一些社会事实，当它们部分地由于我们的合作而发生时，也同样具有这种性质。集会上 爆发出来的集体情感，不只是在表达与会的所有个人的情感里共有的东西。正如我们已经指 出的，它完全是另一种东西。它来源于公共生活，是在个人意识之间交互影响的作用和反作 用的产物。如果说它能在每一个个人的意识中引起反应，那正是因为它具有一种来源于集体 的特别力量。如果大家都产生了共鸣，那并不是因为彼此之间有一种事先自发安排好的协议， 而是因为有一种同一的力量把大家引向同一个方面。每一个个人都受群体的熏陶。 这样，我们就对社会学的研究领域有了一个明确的概念。它所研究的只是一组固定的现 象。一个社会事实，只是由于它有或能有从外部施及个人的约束力才得到人们的承认；而这 种约束力的存在则是由于某种特定的惩罚的存在，或者由于社会事实对于个人打算侵犯它的 一切企图进行抵制，而得到人们的承认。然而，只要我们根据前面所述，注意到社会事实还 有第二个基本特点，即它的存在不依存于它在团体内部扩散时表现于个体的形式，我们还可 以通过社会事实在团体内部的扩散来界定它。这个标准有时甚至比前一标准更便于运用。实 际上，约束如果像在法律、道德、信仰、习惯、风俗等中那样被某种直接的社会反作用显现 于外时，是容易被确认的。但是，如果像经济组织那样，只是间接地使用它时，它就不总是 显现得十分清楚。因此，普遍性与客观性相结合才容易成立。而且，这第二个定义不过是第 一个定义的另外一种形式罢了，因为一种存在于个人意识之外的行为方式，要想成为普遍的 行为，只有通过强加于人的办法来实现。3 但是，可以自问一下，这个定义是否全面呢？实际上，我们据以作这个定义的全部事实 都是行为方式(maniere de faire)，它们属于生理学的范畴。但是，另外还有集体的存在方式 (maniere d'etre)，即属于解剖学或形态学范畴的社会事实。社会学不能不关心与集体生活的 实体有关的事情。然而，乍看起来，社会的基本构成要素的数量与性质、它们的结合方式、 它们所能达到的融合程度、地区的居民分布、道路的数量与性质、居住的形式等等,又似乎 不能归结为行为、感觉、思维的方式。 但是，首先应当指出，这些不同的现象也具有我们在为其他现象作定义时使用过的那些 特性。这些现象的存在方式同我上面所说的行为方式完全一样，都是可以强加于个人的。实 际上，要想知道一个社会在政治上是怎样划分的，被划分的各部分怎样构成的，各部分之间 的融合程度如何，不能借助于实物方面的观察和地理方面的考察去达到，因为这种政治划分 虽然有某种物质性的基础，但仍然是精神上的划分。只有依靠公法才能研究这种组织，因为 如同公法规定我们的家庭关系和公民关系那样，公法也规定着社会的政治组织。因此，政治 组织也带有强制性质。居民之所以聚居城里而不散居乡间，那是因为有一种舆论和集体压力 在驱使人们这样集中。居住的形式也和服装的款式一样，不是我们可以随意选择的；至少对 两者的选择是有强制性的。交通路线几乎是以命令的方式规定了国内往来和贸易的方向，甚 至它们的频率，等等。因此，至多对我前面作为社会事实的特殊标志而列举的一批现象再增 补一个种类就可以了。而且，那种列举也绝不可能罗列净尽，所以，这种增补也不是必不可 少的。 再则，这种增补也没有意义。因为这些存在方式只是已经固定的活动方式而已。一个社 会的政治结构，只是这个社会的各构成部分之间彼此共同生存的习惯方式。如果各构成部分 之间有着传统的密切关系，它们就倾向于联合，反之则倾向于分裂。我们现在不得不采用的 居住形式，不外是我们周围的人(有一部分是我们的祖先)惯于建造的房屋的形式。交通路线 不外是经常不断地来往于同一方向的商旅人群为自己开辟的道路。当然，如果仅是形态学范 畴的现象有这种固定性，则我们可以认为它们是一个特别类。但是，一条法律条文，是一个 持久性不亚于建筑形式的规定，但又是一种生理学事实。简单的道德格言当然软弱无力，但 是它的形式要比简单的职业习惯或时尚强大的多。另外，还存在着一系列中间阶段，使特点 十分明确的结构上定型的事实同社会生活中尚无固定形态的未定型事实密切地结合在一起
因此,定型的事实与未定型的事实之间,只在各自表现出来的稳定程度上有所不同,两者都 是结晶化了的生活,只是结晶化的程度有高有低。当然,对于关系到社会实体的社会事实保 留形态学的这一修饰语可能是有益的。但要有一个条件,即不能忘记这些社会事实在性质上 是彼此一致的。至此,如果我们对社会事实作如下界说,这个定义就包括了它的全部内容 一切行为方式,不论它是固定的还是不固定的,凡是能从外部给予个人以约束的,或者换一 句话,普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的,不管其在个人身上的表现如何,都叫做 社会事实。4 社会既不是人为物也不是自然物 从前面确立的一系列准则可以得出对社会和集体生活的一定理解。 在这个问题上,两个不同的理论把学者分为两个阵营。 第一个阵营里的霍布斯和卢梭认为,个人与社会是对立的。因此,人天生就抵制共同生 活,只有依靠力量才能使他们接受共同生活。社会的目的不仅不会与个人的目的完全符合 反而与个人的目的相悖。因此,为了引导个人追随社会的目的,就必须对人进行约束,而主 要是在社会活动方面建立和组织这种约束。只是因为个人被视为人间的唯一实体,所以以限 制和遏止个人为目的的这种约東就只能被认为是人为的。既然它的目的在于对人施加压力, 以免出现个人反对社会的结果,所以,它不是以人的本性为基础的。它是一种人造物,一部 完全由人的双手制作的机器,并像一切这类制品一样,人们喜欢什么样式,就把它做成什么 样式。意志既可以下命令创造它,又可以下命令改变它。霍布斯和卢梭似乎都没有发现在承 认个人制造一部以控制和约東他自己为主要功能的机器时所存在的全部矛盾。或者至少在他 们看来,只要巧妙地订出社会契约,使矛盾的牺牲者看不出矛盾,就可以消灭这种矛盾 自然法理论家、经济学家和最近的斯宾塞先生5,受到与此相反的思想的鼓舞。在他们 看来,社会生活本质上是自然发生的,社会是自然物。他们虽然赋予社会以这种性质,但并 不承社会具有独特的性质,而是到个人的本性中去找社会的基础。他们也同以前的思想家 样,并不认为社会是一个依靠特殊的原因而自我独立存在的现象。以前的思想家认为,社会 只是一种没有用任何纽带与现实联系起来的、也可以说是悬在空中的契约性组织。人生来就 有从事政治、家庭、宗教生活和交易活动等倾向,社会组织就是由这些自然倾向产生的。因 此,凡是社会组织正常的地方,就没有必要把它强加于人。当它借助约束的力量时,那就说 它已不处于应有的状态了,或者说社会环境不正常了。原则上,是只让个人的力量自由发展 以在社会中自行活动。 我的学说与上述两种学说都不相同 不错,我认为约束是一切社会事实的特性。只不过我所说的这种约束不是使用一套巧妙 的办法。让人们掉进圈套也不觉察出来。这种约束只是让个人面对管理他的那个力量时表示 服从,但这个力量是自然的。这个力量不是由人的意志强加给现实的那种契约性组织,而是 产生于现实的深处,是既定原因的必然产物。因此,为使个人自愿服从这个力量,不必使用 任何诡计,只让个人意识到自己自然处于从属的和软弱的地位,即通过宗教使个人对这种地 位产生感性的、信条化的认识,或通过科学使个人对这种地位形成一种适当而明确的观念, 就够了。因为社会对于个人的优势不只是物质的,而且也是理智的、精神的,所以只要社会 正确掌握这个优势,就不会有滥用自由的危险。反省在使人认识到社会存在比个体存在更为 丰富、更为复杂、更为久远后,就能使人们清楚地知道个人为什么要处于从属地位,习惯为 什么要求个人在内心里永久有依恋和尊重社会的感情的理由。6 只有一种非常肤浅的批判可能指责我的社会约東的观点,说我只是重复了霍布斯和马基 雅维里的学说。我与这两位哲学家相反,认为社会生活是自然的,但这并不是说我要到个人 的本性中去寻找社会生活的根源,而是说社会生活直接来源于本身就是一种特殊的自然的集
因此，定型的事实与未定型的事实之间，只在各自表现出来的稳定程度上有所不同，两者都 是结晶化了的生活，只是结晶化的程度有高有低。当然，对于关系到社会实体的社会事实保 留形态学的这一修饰语可能是有益的。但要有一个条件，即不能忘记这些社会事实在性质上 是彼此一致的。至此，如果我们对社会事实作如下界说，这个定义就包括了它的全部内容： 一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一 ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 句话，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做 ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 社会事实。 ．．．．． 4 社会既不是人为物也不是自然物 从前面确立的一系列准则可以得出对社会和集体生活的一定理解。 在这个问题上，两个不同的理论把学者分为两个阵营。 第一个阵营里的霍布斯和卢梭认为，个人与社会是对立的。因此，人天生就抵制共同生 活，只有依靠力量才能使他们接受共同生活。社会的目的不仅不会与个人的目的完全符合， 反而与个人的目的相悖。因此，为了引导个人追随社会的目的，就必须对人进行约束，而主 要是在社会活动方面建立和组织这种约束。只是因为个人被视为人间的唯一实体，所以以限 制和遏止个人为目的的这种约束就只能被认为是人为的。既然它的目的在于对人施加压力， 以免出现个人反对社会的结果，所以，它不是以人的本性为基础的。它是一种人造物，一部 完全由人的双手制作的机器，并像一切这类制品一样，人们喜欢什么样式，就把它做成什么 样式。意志既可以下命令创造它，又可以下命令改变它。霍布斯和卢梭似乎都没有发现在承 认个人制造一部以控制和约束他自己为主要功能的机器时所存在的全部矛盾。或者至少在他 们看来，只要巧妙地订出社会契约，使矛盾的牺牲者看不出矛盾，就可以消灭这种矛盾。 自然法理论家、经济学家和最近的斯宾塞先生5，受到与此相反的思想的鼓舞。在他们 看来，社会生活本质上是自然发生的，社会是自然物。他们虽然赋予社会以这种性质，但并 不承社会具有独特的性质，而是到个人的本性中去找社会的基础。他们也同以前的思想家一 样，并不认为社会是一个依靠特殊的原因而自我独立存在的现象。以前的思想家认为，社会 只是一种没有用任何纽带与现实联系起来的、也可以说是悬在空中的契约性组织。人生来就 有从事政治、家庭、宗教生活和交易活动等倾向，社会组织就是由这些自然倾向产生的。因 此，凡是社会组织正常的地方，就没有必要把它强加于人。当它借助约束的力量时，那就说 它已不处于应有的状态了，或者说社会环境不正常了。原则上，是只让个人的力量自由发展， 以在社会中自行活动。 我的学说与上述两种学说都不相同。 不错，我认为约束是一切社会事实的特性。只不过我所说的这种约束不是使用一套巧妙 的办法。让人们掉进圈套也不觉察出来。这种约束只是让个人面对管理他的那个力量时表示 服从，但这个力量是自然的。这个力量不是由人的意志强加给现实的那种契约性组织，而是 产生于现实的深处，是既定原因的必然产物。因此，为使个人自愿服从这个力量，不必使用 任何诡计，只让个人意识到自己自然处于从属的和软弱的地位，即通过宗教使个人对这种地 位产生感性的、信条化的认识，或通过科学使个人对这种地位形成一种适当而明确的观念， 就够了。因为社会对于个人的优势不只是物质的，而且也是理智的、精神的，所以只要社会 正确掌握这个优势，就不会有滥用自由的危险。反省在使人认识到社会存在比个体存在更为 丰富、更为复杂、更为久远后，就能使人们清楚地知道个人为什么要处于从属地位，习惯为 什么要求个人在内心里永久有依恋和尊重社会的感情的理由。6 只有一种非常肤浅的批判可能指责我的社会约束的观点，说我只是重复了霍布斯和马基 雅维里的学说。我与这两位哲学家相反，认为社会生活是自然的，但这并不是说我要到个人 的本性中去寻找社会生活的根源，而是说社会生活直接来源于本身就是一种特殊的自然的集
体存在。也就是说,社会生活来自一种把个人的意识结合起来而加以改造从而产生新的存在 形式的特殊加工7。因此,如果我同霍布斯和卢梭一样,认为社会生活是从约束的方面看待 个人的,那我就得同斯宾塞和正统派经济学一样,也承认社会生活是现实的自发产物了。而 且这两种表面上看来矛盾的因素又能从逻辑上联系起来,那是因为产生社会生活的现实超越 了个人。这就是说,约束和自发产生这两个术语,在我使用的时候并没有霍布斯关于约束和 斯宾塞关于自然发生的解释的含义。 总而言之,对于大多数想要合理解释社会事实的试图,可以从它们放弃关于社会纪律的 切观念,或从它们只能依靠荒谬的手段来维持社会纪律,而加以批驳。与此相反,我前面 所述的各条准则,可以创造出一种认为整个公共生活的基本条件在于有遵守纪律的精神,把 这种条件建立在理性和真理的基础之上的社会学。 1这并不是说,一切约束都是正常的。关于这一点,我在后边再作论述(见第五章 2自杀并非以同样的强度出现于每个年龄段,也非以同样的强度出现于各种年龄的人 3可见,对于社会事实所下的这个定义,与塔尔德先生为建立其巧妙的体系而发明的那个定义是远不相 同的。我首先要声明的是:我的研究没有一处能够使我确认塔尔德先生所主张的模仿对于集体事实的产生 所起的绝对作用:其次,根据塔尔德先生的这个不能成为一种理论、而是对于观察的直接材料进行简单概 括的定义,似乎完全可以得出这样一种结论:模仿不仅不能始终说明,甚至永远也不能说明可以看作社会 事实的本质和特点的那些东西。毫无疑问,一切社会事实都能被模仿,正如我己经说过的,社会事实具有 普遍化的倾向,但这是因为它是社会性的,也就是说因为它是强制性的。它的扩散力并不是它具有社会学 特点的原因,而是其结果。再者,假如只有社会事实才能产生这种结果,那么,模仿即使不能用来解释社 会事实,至少也可以用于界定社会事实。但是,通过模仿而扩散出去的个体状态并不会因此而不再是个体 状态。另外,“模仿”一词是不是适于表达强制作用所引起的传播,也值得怀疑。使用“模仿”这个单一的 用语,人们会把那些截然不同的现象混淆起来,而这些现象本来是需要加以区分的 4人体与其结构,即人体与其器官及其功能的这种密切关系,不难在社会学上确定下来,因为这两个外项 之间,存在着一系列可以观察并证明两者之间有联系的中项。生物学就没有这样的手段。但可以认为,社 会学在这方面使用的归纳法也可以用于生物学,在有机体中也和在社会中一样,这两类事实之间只有程度 上的差异 5孔德在这个问题上持极其模糊的折衷主义态度。 6因此,并不是一切约束都是正常的。只有那些与社会优势即理性或道德优势一致的约束,才可称为约束。 但是,如果一个个人依靠自己比别人强大或富有而对别人实行约束时,尤其是当他的财富并不表示其社会 价值时,这种约束就是不正常的,而只能依靠暴力来维持 7我的理论与霍布斯的理论的不同,超过它与自然理论的不同。实际上,自然理论的拥护者认为集体生活 只有在它能够从个人的本性中演绎出来的时候才是自然的。但是,严格说来,只有社会组织的最普遍的形 式才能由这个来源产生。至于社会组织的细部,因为它们与最普遍的心理属性相距太远,所以不能与这个 来源联系起来。看来,这一学派的信徒似乎也同他们的反对者一样,都认为社会组织的细部是人为的。我 的看法与他们完全相反,认为一切都是自然的,甚至那些最专门的设施也是如此,因为一切都是按照社会 的本性建立起来的
体存在。也就是说，社会生活来自一种把个人的意识结合起来而加以改造从而产生新的存在 形式的特殊加工7。因此，如果我同霍布斯和卢梭一样，认为社会生活是从约束的方面看待 个人的，那我就得同斯宾塞和正统派经济学一样，也承认社会生活是现实的自发产物了。而 且这两种表面上看来矛盾的因素又能从逻辑上联系起来，那是因为产生社会生活的现实超越 了个人。这就是说，约束和自发产生这两个术语，在我使用的时候并没有霍布斯关于约束和 斯宾塞关于自然发生的解释的含义。 总而言之，对于大多数想要合理解释社会事实的试图，可以从它们放弃关于社会纪律的 一切观念，或从它们只能依靠荒谬的手段来维持社会纪律，而加以批驳。与此相反，我前面 所述的各条准则，可以创造出一种认为整个公共生活的基本条件在于有遵守纪律的精神，把 这种条件建立在理性和真理的基础之上的社会学。 1 这并不是说，一切约束都是正常的。关于这一点，我在后边再作论述(见第五章。——译注) 2 自杀并非以同样的强度出现于每个年龄段，也非以同样的强度出现于各种年龄的人。 3 可见，对于社会事实所下的这个定义，与塔尔德先生为建立其巧妙的体系 而发明的那个定义是远不相 同的。我首先要声明的是：我的研究没有一处能够使我确认塔尔德先生所主张的模仿对于集体事实的产生 所起的绝对作用；其次，根据塔尔德先生的这个不能成为一种理论、而是对于观察的直接材料进行简单概 括的定义，似乎完全可以得出这样一种结论：模仿不仅不能始终说明，甚至永远也不能说明可以看作社会 事实的本质和特点的那些东西。毫无疑问，一切社会事实都能被模仿，正如我已经说过的，社会事实具有 普遍化的倾向，但这是因为它是社会性的，也就是说因为它是强制性的。它的扩散力并不是它具有社会学 特点的原因，而是其结果。再者，假如只有社会事实才能产生这种结果，那么，模仿即使不能用来解释社 会事实，至少也可以用于界定社会事实。但是，通过模仿而扩散出去的个体状态并不会因此而不再是个体 状态。另外，“模仿”一词是不是适于表达强制作用所引起的传播，也值得怀疑。使用“模仿”这个单一的 用语，人们会把那些截然不同的现象混淆起来，而这些现象本来是需要加以区分的。 4 人体与其结构，即人体与其器官及其功能的这种密切关系，不难在社会学上确定下来，因为这两个外项 之间，存在着一系列可以观察并证明两者之间有联系的中项。生物学就没有这样的手段。但可以认为，社 会学在这方面使用的归纳法也可以用于生物学，在有机体中也和在社会中一样，这两类事实之间只有程度 上的差异。 5 孔德在这个问题上持极其模糊的折衷主义态度。 6 因此，并不是一切约束都是正常的。只有那些与社会优势即理性或道德优势一致的约束，才可称为约束。 但是，如果一个个人依靠自己比别人强大或富有而对别人实行约束时，尤其是当他的财富并不表示其社会 价值时，这种约束就是不正常的，而只能依靠暴力来维持。 7 我的理论与霍布斯的理论的不同，超过它与自然理论的不同。实际上，自然理论的拥护者认为集体生活 只有在它能够从个人的本性中演绎出来的时候才是自然的。但是，严格说来，只有社会组织的最普遍的形 式才能由这个来源产生。至于社会组织的细部，因为它们与最普遍的心理属性相距太远，所以不能与这个 来源联系起来。看来，这一学派的信徒似乎也同他们的反对者一样，都认为社会组织的细部是人为的。我 的看法与他们完全相反，认为一切都是自然的，甚至那些最专门的设施也是如此，因为一切都是按照社会 的本性建立起来的
