28.1原民间社会 民间社会”( civil society)这理论,发生于十九世纪初,和“国家”( the state)观念 相对抗。最近几年,“民间社会”理论又流行起来了,但这并不单单是一种复辟。在二十世 纪鼓吹“民间社会”理论的人,实际上是要从历史中勾勒出西方文明的某些特质,因而也就 上溯得更早,远不止十九世纪了。 二十世纪的“民间社会”理论,首先应用于东欧政治的论述中。东欧人民所被剥夺的、 所斗争以求重建的,被称为“民间社会”。这里所说的“民间社会”,是指一种社会网络,此 网络由自主的、不受国家支配的团体所组成。这些团体针对各种公共事务,将市民们凝聚起 来。同时,这些团体的存在本身,或者其行动,能够对公共政策产生影响。在这个意义下, 人们认为,西方的自由民主制度实践了“民间社会”的理念。 这样说来,“民间社会”正好就是列宁统治模式的反面。列宁模式滥觞于苏联,然后繁 衍于其他“马列”政权,最后为一些新近独立的第三世界国家模仿,这模仿或多或少是全面 的,有时也是滑稽的。对于其支持者而言,列宁模式的最大功用在于:它能够将社会总体动 员起来,使之迈向所谓的革命目标。这模式的枢纽是一个由革命精英支配的先锋党,而这种 制度的一个关键特征,就是革命党主宰了社会活动的所有层面。工会、俱乐部,若可能的话 甚至教堂,都会被渗透,变成唯党是从的“输送带”。二十世纪极权主义( totalitarianism) 的一个主要来源,就是全盛时期的列宁主义 这种制度的崩坏,已有好几十年了。在其发源地,崩坏始于斯大林死后:此后不久, 在其他效法苏联而由本土革命精英统治起来的国家,如中国、古巴,这制度也开始崩坏。接 着便是长期的、有实无名的退缩:整体动员的冲动衰退得越来越明显,但这制度的基本原则 却一项也未遭摒弃。后人大概会将这制度内部缓慢崩坏的时期称为“勃列日涅夫时代”。在 戈尔巴乔夫和目前中国领导层统治下,这制度又进入了一个新阶段,这时整体动员的某些信 条本身也受到挑战。忽然间,“万众一心”不再是一件毫无疑问的好事,在莫斯科,已出现 了真正的、尽管只是有限的选举。但在勃列日涅夫时代,党的任务似乎是要维持“万众一心” 的假象。原则上,人人都不能表达异议、人人都要在纪念革命的假期集会,还要在关键时刻 自发”地通过决议、谴责美帝:但实际上,政权对于私人生活的要求,始终是减少了。像 捷共这类的政权甚至鼓励某种形式的生活“私隐化”,让每个人打理自己的园地好了,只要 他们在五一劳动节巡游时亮相就行,其余时候则别乱讲话。这成了一种差役式的列宁主义(a Leninism of fatigue )o 在这种情况下,随着斯大林疯狂的恐怖统治结束,在某些东欧社会,要求改革的压力 便出现了。由于明显的地理和政治因素,要彻底改变政权似乎是空想,斗争的目标因而是从 下面逐步动摇列宁式政权,制造一个自由结社的缝隙,它既不受制于党,却又得到法律的承 认。波兰和匈牙利在这条路上比其他东欧社会走得更远 上述这种反抗列宁式极权政治的愿望,藉“民间社会/国家”这种二分法表达出来,是 不难理解的。因为在这种“民间社会”的理论模式里,国家一一直接用韦伯的话来说,就是 垄断暴力( the monopoly of physical force)的机构一—和社会各有完全不同的基础,国家 的最终基础来自外部,即苏联干预的威胁,而新近解除束缚的“民间社会”的各种成分,则 代表本土的社会力量 本文原名 "Invoking Civil Society”,载美国芝加哥心理社会学研究所( Centre for Psychosocial Stud ies)论文 专刊第31号(1990)。中译选自文一郡等译《社会主义:后冷战时代的思索》(香港牛津大学出版社,1995 年),第39-69页
28.1 原民间社会* 一 “民间社会”（civil society）这理论，发生于十九世纪初，和“国家”（the state）观念 相对抗。最近几年，“民间社会”理论又流行起来了，但这并不单单是一种复辟。在二十世 纪鼓吹“民间社会”理论的人，实际上是要从历史中勾勒出西方文明的某些特质，因而也就 上溯得更早，远不止十九世纪了。 二十世纪的“民间社会”理论，首先应用于东欧政治的论述中。东欧人民所被剥夺的、 所斗争以求重建的，被称为“民间社会”。这里所说的“民间社会”，是指一种社会网络，此 网络由自主的、不受国家支配的团体所组成。这些团体针对各种公共事务，将市民们凝聚起 来。同时，这些团体的存在本身，或者其行动，能够对公共政策产生影响。在这个意义下， 人们认为，西方的自由民主制度实践了“民间社会”的理念。 这样说来，“民间社会”正好就是列宁统治模式的反面。列宁模式滥觞于苏联，然后繁 衍于其他“马列”政权，最后为一些新近独立的第三世界国家模仿，这模仿或多或少是全面 的，有时也是滑稽的。对于其支持者而言，列宁模式的最大功用在于：它能够将社会总体动 员起来，使之迈向所谓的革命目标。这模式的枢纽是一个由革命精英支配的先锋党，而这种 制度的一个关键特征，就是革命党主宰了社会活动的所有层面。工会、俱乐部，若可能的话， 甚至教堂，都会被渗透，变成唯党是从的“输送带”。二十世纪极权主义（totalitarianism） 的一个主要来源，就是全盛时期的列宁主义。 这种制度的崩坏，已有好几十年了。在其发源地，崩坏始于斯大林死后；此后不久， 在其他效法苏联而由本土革命精英统治起来的国家，如中国、古巴，这制度也开始崩坏。接 着便是长期的、有实无名的退缩：整体动员的冲动衰退得越来越明显，但这制度的基本原则 却一项也未遭摒弃。后人大概会将这制度内部缓慢崩坏的时期称为“勃列日涅夫时代”。在 戈尔巴乔夫和目前中国领导层统治下，这制度又进入了一个新阶段，这时整体动员的某些信 条本身也受到挑战。忽然间，“万众一心”不再是一件毫无疑问的好事，在莫斯科，已出现 了真正的、尽管只是有限的选举。但在勃列日涅夫时代，党的任务似乎是要维持“万众一心” 的假象。原则上，人人都不能表达异议、人人都要在纪念革命的假期集会，还要在关键时刻 “自发”地通过决议、谴责美帝：但实际上，政权对于私人生活的要求，始终是减少了。像 捷共这类的政权甚至鼓励某种形式的生活“私隐化”，让每个人打理自己的园地好了，只要 他们在五一劳动节巡游时亮相就行，其余时候则别乱讲话。这成了一种差役式的列宁主义（a Leninism of fatigue）。 在这种情况下，随着斯大林疯狂的恐怖统治结束，在某些东欧社会，要求改革的压力 便出现了。由于明显的地理和政治因素，要彻底改变政权似乎是空想，斗争的目标因而是从 下面逐步动摇列宁式政权，制造一个自由结社的缝隙，它既不受制于党，却又得到法律的承 认。波兰和匈牙利在这条路上比其他东欧社会走得更远。 上述这种反抗列宁式极权政治的愿望，藉“民间社会/ 国家”这种二分法表达出来，是 不难理解的。因为在这种“民间社会”的理论模式里，国家——直接用韦伯的话来说，就是 垄断暴力（the monopoly of physical force）的机构——和社会各有完全不同的基础，国家 的最终基础来自外部，即苏联干预的威胁，而新近解除束缚的“民间社会”的各种成分，则 代表本土的社会力量。 * 本文原名”Invoking Civil Society”，载美国芝加哥心理社会学研究所（Centre for Psychosocial Studies）论文 专刊第 31 号（1990）。中译选自文一郡等译《社会主义：后冷战时代的思索》（香港牛津大学出版社，1995 年），第 39-69 页
但在使用“民间社会”这字眼时,东西方的思想家所要主张的,并不止于国家社会两 不干涉,他们还想召唤历史上的某种力量,以及西方民主制度的运作,来组成一种政治运动 模式。因而“民间社会”的主要论点有二:一、民间社会已经存在于西方:二、当前的民间 社会,是几百年来国家与社会分离的结果。此二说总的来说是正确的,但要正确地予以把握 则必须修正“民间社会”的含义。结果,我们发现,“民间社会”是一个比我们最先设想远 为复杂和多面的概念。其中的微言奥意,是值得我们探讨的,因为它们会影响上述政治运动 模式的建构,而这政治运动,又正是我们未来数十年所将悉力以赴的 先讨论第一个论点:“民间社会”已经存在于西方。不错,在西方社会,存在着一个民 间团体所构成的网络,这些团体不受国家的支配,而又能够对公共政策产生影响。然而,这 些民间团体被吸纳到国家机器里,已成为一种趋势,即步向所谓“社团主义”( corporatism) 的趋势。(人们说起社团主义时,常带有讽刺的语调,因为这字眼源起于法西斯时代的意大 利)。在瑞典、荷兰、西德和许多其他国家,政府已在某种程度上吸纳了工会、雇主协会之 类的组织,参与政府决策。在这种情况下,说民间团体“被吸纳到国家机器里”也许是一面 之辞,另一些人会认为这是政府的独立性被特殊利益侵夺。但实际的结果是:社会和国家互 相交织到这样一个地步,以至就政策制定的权力和动态而言,划分国家与社会并不能反映二 者的重要分别。政府和民间团体所拉拢和负责的对象,是同一个公众。举例而言,国家收入 政策的问题,既可由劳方、资方以及政府进行三方谈判;也可以在国会中进行辩论,而劳方 由社会民主党代表,资方则由保守党代表。事实上,这两个谈判和辩论的场所大体上是互补 的:因而有关“社会团体”的问题可以用这样一个问题表达:有多少关键的谈判是在国会之 外进行的? 当然,西方社会的民间团体中,有许多并没有参与社团主义式的谈判,其中一部分能 够通过游说或社会行动影响决策,而其他则非常弱小,容易被忽略。但在现代工业化社会的 民主制度中,被卷入社团主义的趋势的,主要是前一类有潜在势力的民间团体。它们越来越 被吸纳到政策制定的过程里。对于民主政府来说,决策前先行咨询是有道理的,如此不仅能 够决定哪套政策最受欢迎,而且还可以软化利益受损一方的反抗,因为这一方至少会感到政 府已听取过他们的意见,将来也还会听取他们的意见 这种治理方式,遭到了左右翼的严厉谴责。但双方各自能否提供可行的另类模式呢? 这就不太清楚了。右翼的批评主要见于英语国家,前英国首相撒切尔夫人( Margaret Thatcher)便是最著名的鼓动者。她的确打破了从前保守党和工党领袖所理解的游戏规则。 从前属于用谈判解决的范围,被她引进一种冲突政治。她的支持者说:工会在英国社会中称 霸,要挑战这局面,非如此不可。她必须发动一场战争,而以英国煤矿工人大罢工的惨烈 役告终。但战争的结果一般总是建基于新基础的和平。在民主社会,政府是不能长期以冲突 作为其统治方式的。撒切尔夫人正如其他政治领袖一样,似乎往往反被自己早期的成功所困, 她打算继续下去,挑战特殊利益阶层—一不久轮到法律界。然而她越来越不受欢迎了,这就 表示,民主制度下的选民并不喜欢年复一年地接受这种统治。在加拿大,一种类似的厌战气 氛也弥漫于特鲁多( Trudeau)政府的末年 当然,右翼政客如撒切尔夫人者,理论上是不会赞同永远冲突的。当已经对付了特殊 利益后,她便部署一种新的退却,并将不少企业和社会服务私营化。在政府的细心的策划下 许多事情政府已不再干预了,私营化便是其中一步。国家和社会各从其事,各走各路。这得 到右翼的热烈拥护,因为他们相信纯粹的市场力量的功用。 但我认为,如果你不认同右翼的道德观,则事实上,右翼人士的希望是乌托邦一一或 者是噩梦。我相信,允许政府与社会共处而不相协调的危险实在太多了。在二十世纪晩期, 真正成功的经济绝对是“社团主义”的经济,如德国和日本。以为能靠其他的道路在世界市 场中竞争成功,似乎是盎格鲁一一萨克逊国家的带有怀旧色彩的幻想。它们还记着先前的
但在使用“民间社会”这字眼时，东西方的思想家所要主张的，并不止于国家社会两 不干涉，他们还想召唤历史上的某种力量，以及西方民主制度的运作，来组成一种政治运动 模式。因而“民间社会”的主要论点有二：一、民间社会已经存在于西方；二、当前的民间 社会，是几百年来国家与社会分离的结果。此二说总的来说是正确的，但要正确地予以把握， 则必须修正“民间社会”的含义。结果，我们发现，“民间社会”是一个比我们最先设想远 为复杂和多面的概念。其中的微言奥意，是值得我们探讨的，因为它们会影响上述政治运动 模式的建构，而这政治运动，又正是我们未来数十年所将悉力以赴的。 先讨论第一个论点：“民间社会”已经存在于西方。不错，在西方社会，存在着一个民 间团体所构成的网络，这些团体不受国家的支配，而又能够对公共政策产生影响。然而，这 些民间团体被吸纳到国家机器里，已成为一种趋势，即步向所谓“社团主义”（corporatism） 的趋势。（人们说起社团主义时，常带有讽刺的语调，因为这字眼源起于法西斯时代的意大 利）。在瑞典、荷兰、西德和许多其他国家，政府已在某种程度上吸纳了工会、雇主协会之 类的组织，参与政府决策。在这种情况下，说民间团体“被吸纳到国家机器里”也许是一面 之辞，另一些人会认为这是政府的独立性被特殊利益侵夺。但实际的结果是：社会和国家互 相交织到这样一个地步，以至就政策制定的权力和动态而言，划分国家与社会并不能反映二 者的重要分别。政府和民间团体所拉拢和负责的对象，是同一个公众。举例而言，国家收入 政策的问题，既可由劳方、资方以及政府进行三方谈判；也可以在国会中进行辩论，而劳方 由社会民主党代表，资方则由保守党代表。事实上，这两个谈判和辩论的场所大体上是互补 的：因而有关“社会团体”的问题可以用这样一个问题表达：有多少关键的谈判是在国会之 外进行的？ 当然，西方社会的民间团体中，有许多并没有参与社团主义式的谈判，其中一部分能 够通过游说或社会行动影响决策，而其他则非常弱小，容易被忽略。但在现代工业化社会的 民主制度中，被卷入社团主义的趋势的，主要是前一类有潜在势力的民间团体。它们越来越 被吸纳到政策制定的过程里。对于民主政府来说，决策前先行咨询是有道理的，如此不仅能 够决定哪套政策最受欢迎，而且还可以软化利益受损一方的反抗，因为这一方至少会感到政 府已听取过他们的意见，将来也还会听取他们的意见。 这种治理方式，遭到了左右翼的严厉谴责。但双方各自能否提供可行的另类模式呢？ 这就不太清楚了。右翼的批评主要见于英语国家，前英国首相撒切尔夫人（Margaret Thatcher）便是最著名的鼓动者。她的确打破了从前保守党和工党领袖所理解的游戏规则。 从前属于用谈判解决的范围，被她引进一种冲突政治。她的支持者说：工会在英国社会中称 霸，要挑战这局面，非如此不可。她必须发动一场战争，而以英国煤矿工人大罢工的惨烈一 役告终。但战争的结果一般总是建基于新基础的和平。在民主社会，政府是不能长期以冲突 作为其统治方式的。撒切尔夫人正如其他政治领袖一样，似乎往往反被自己早期的成功所困， 她打算继续下去，挑战特殊利益阶层——不久轮到法律界。然而她越来越不受欢迎了，这就 表示，民主制度下的选民并不喜欢年复一年地接受这种统治。在加拿大，一种类似的厌战气 氛也弥漫于特鲁多（Trudeau）政府的末年。 当然，右翼政客如撒切尔夫人者，理论上是不会赞同永远冲突的。当已经对付了特殊 利益后，她便部署一种新的退却，并将不少企业和社会服务私营化。在政府的细心的策划下， 许多事情政府已不再干预了，私营化便是其中一步。国家和社会各从其事，各走各路。这得 到右翼的热烈拥护，因为他们相信纯粹的市场力量的功用。 但我认为，如果你不认同右翼的道德观，则事实上，右翼人士的希望是乌托邦——或 者是噩梦。我相信，允许政府与社会共处而不相协调的危险实在太多了。在二十世纪晚期， 真正成功的经济绝对是“社团主义”的经济，如德国和日本。以为能靠其他的道路在世界市 场中竞争成功，似乎是盎格鲁——萨克逊国家的带有怀旧色彩的幻想。它们还记着先前的
曼切斯特式纯粹市场经济的轰烈的时代,但那些日子已一去不复返了。社会主义计划经济要 全面消灭市场而遭到明显的失败,但只有头脑简单的人才会引以为证据,证明完全依赖市场 才是最好的政策。显然,我们所有人都要生活于市场和国家干预的某种混合的制度之中,棘 手的问题是:每个社会需要什么样的国家和市场的混合模式。事实上,右翼政府对市场进行 的干预,远较他们承认的多。至于它们所不愿意干预的事务一一例如英国和美国不考虑工业 政策一一大概有一天会让它们后悔的。 上述这一切与“民间社会”理论有什么相关呢?相关之处在于:反社团主义的呼声 非常能够,而亦经常通过划分国家与社会时表达出来。因此,民间社会“已经”存在于西方 的说法就需要稍为修正了。在某个意义上我们确实修正了这说法,换言之,经修正之后,这 就成了我们所要争取,以对抗现代民主政府弊端的目标 因而,我们说民间社会存在时,可以有三重意义: 最基本意义的民间社会:当存在着不受国家力量支配的民间团体时,这就是 民间社会了。 较严格意义的民间社会:当透过不受国家支配的民间团体,社会可以完全自 我建设及自我协调时,这才是民间社会。 作为对第二重意义的替代或补充,我们可以说,当这群民间团体能够有效地 左右国家政策的方向时,这就是民间社会了。 第一重意义的民间社会存在于西方,也不少见于列宁式政治制度,而且还是生活于列宁 式政治制度的人所殷切盼望的,对此没有人能够否认。但在西方政治理论中,民间社会作为 国家的对立面,不但包含第一重意义的民间社会,更包含第二重,有时还有第三重意义的民 间社会。唯有如此,我们才能够将“民间社会”作为一个单数名词来使用。可以说,有关民 间社会的第二重和第三重意义,为此概念引进了一个公众的维度,这对于西方传统下的民间 社会概念是关键的。后文将继续讨论这一点 右翼对于“社团主义”的其中一项指控,可以这样表达,即“社团主义”锁压了第二重 意义的民间社会。人们也许会认为,社团主义式的谈判机制,已使第三重意义的民间社会得 到充分的实现。但如果我们怀疑,在社团主义模式里,民间团体是被吸纳到国家机器里,而 非仍然具备独立力量的话,则对于社团主义能实现第三重意义的民间社会这一说法,我们是 不会轻易接受的。 这就将我们带到左翼对于社团主义社会批评了,这批评有时候也可以用民间社会的概念 来表达。而同样,左翼的批评是从第二及第三重意义的民间社会出发的。我所指的批评来自 有时被称为“新社会运动”( New social movements)的思潮,西德的绿党,就是体现这思 潮的一个例子 左翼的民间社会理论认为,国家和得到国家咨询的强大的民间组织已联成一气,二者同 样趋向精英统治,和它们宣称所代表的群众产生越来越大的距离。而且,二者都假技术效益 之名,对人类生活越来越多的方面进行官僚式控制。即使是福利国家( welfare state),这 最初由左派推介,而似乎象征着现代社会健康一面的制度,现在也被怀疑是对人类生活进行 控制和“规格化”( normaliz ation)的工具。成为福利国家制度的受益人,就是向官僚规章 屈服,就是任由自己的生活被一些框框局限,而无法自己塑造自己的生活 面对这种局面,人们的一种回应是尝试透过自发联系的组织,开辟一个独立于外力而能 自我协调的空间。另一种回应,则是力图使新社会运动在政策制定过程中赢得更大影响力 这两种策略正好分别与第二重及第三重意义的民间社会相呼应,因而西方的新左派受到诱 惑,也开始主张“民间社会”,这并不奇怪的:西方的新左派觉得自己和社会主义阵营中的
曼切斯特式纯粹市场经济的轰烈的时代，但那些日子已一去不复返了。社会主义计划经济要 全面消灭市场而遭到明显的失败，但只有头脑简单的人才会引以为证据，证明完全依赖市场 才是最好的政策。显然，我们所有人都要生活于市场和国家干预的某种混合的制度之中，棘 手的问题是：每个社会需要什么样的国家和市场的混合模式。事实上，右翼政府对市场进行 的干预，远较他们承认的多。至于它们所不愿意干预的事务——例如英国和美国不考虑工业 政策——大概有一天会让它们后悔的。 上述这一切与“民间社会”理论有什么相关呢？相关之处在于：反社团主义的呼声， 非常能够，而亦经常通过划分国家与社会时表达出来。因此，民间社会“已经”存在于西方 的说法就需要稍为修正了。在某个意义上我们确实修正了这说法，换言之，经修正之后，这 就成了我们所要争取，以对抗现代民主政府弊端的目标。 因而，我们说民间社会存在时，可以有三重意义： 一、 最基本意义的民间社会：当存在着不受国家力量支配的民间团体时，这就是 民间社会了。 二、 较严格意义的民间社会：当透过不受国家支配的民间团体，社会可以完全自 我建设及自我协调时，这才是民间社会。 三、 作为对第二重意义的替代或补充，我们可以说，当这群民间团体能够有效地 左右国家政策的方向时，这就是民间社会了。 第一重意义的民间社会存在于西方，也不少见于列宁式政治制度，而且还是生活于列宁 式政治制度的人所殷切盼望的，对此没有人能够否认。但在西方政治理论中，民间社会作为 国家的对立面，不但包含第一重意义的民间社会，更包含第二重，有时还有第三重意义的民 间社会。唯有如此，我们才能够将“民间社会”作为一个单数名词来使用。可以说，有关民 间社会的第二重和第三重意义，为此概念引进了一个公众的维度，这对于西方传统下的民间 社会概念是关键的。后文将继续讨论这一点。 右翼对于“社团主义”的其中一项指控，可以这样表达，即“社团主义”锁压了第二重 意义的民间社会。人们也许会认为，社团主义式的谈判机制，已使第三重意义的民间社会得 到充分的实现。但如果我们怀疑，在社团主义模式里，民间团体是被吸纳到国家机器里，而 非仍然具备独立力量的话，则对于社团主义能实现第三重意义的民间社会这一说法，我们是 不会轻易接受的。 这就将我们带到左翼对于社团主义社会批评了，这批评有时候也可以用民间社会的概念 来表达。而同样，左翼的批评是从第二及第三重意义的民间社会出发的。我所指的批评来自 有时被称为“新社会运动”（New Social Movements）的思潮，西德的绿党，就是体现这思 潮的一个例子。 左翼的民间社会理论认为，国家和得到国家咨询的强大的民间组织已联成一气，二者同 样趋向精英统治，和它们宣称所代表的群众产生越来越大的距离。而且，二者都假技术效益 之名，对人类生活越来越多的方面进行官僚式控制。即使是福利国家（welfare state），这 最初由左派推介，而似乎象征着现代社会健康一面的制度，现在也被怀疑是对人类生活进行 控制和“规格化”（normalization）的工具。成为福利国家制度的受益人，就是向官僚规章 屈服，就是任由自己的生活被一些框框局限，而无法自己塑造自己的生活。 面对这种局面，人们的一种回应是尝试透过自发联系的组织，开辟一个独立于外力而能 自我协调的空间。另一种回应，则是力图使新社会运动在政策制定过程中赢得更大影响力。 这两种策略正好分别与第二重及第三重意义的民间社会相呼应，因而西方的新左派受到诱 惑，也开始主张“民间社会”，这并不奇怪的：西方的新左派觉得自己和社会主义阵营中的
离心分子处境相似,这种感觉,不论是否正确,都强化了上述的诱惑。1 可见,我在上文提到过的,有关民间社会的第一个论点,即民间社会已经存在于西方 这一点,并不像它表面看来那么无可置疑。经过一番讨论之后,我们对这一点的含义已有更 清楚的了解了。同样,有关民间社会的第二个论点(译者按:即当前的民间社会是几百年来 国家与社会分离的结果),虽然也正确,但仍有值得讨论之处,而且尤其值得我们用更多篇 幅来讨论。 这第二个论点是有关西方传统的。论者认为,西方人享有的(相对的)自由,是有其 深刻的历史渊源的,尤其源自西方历史上对于社会的概念,而这概念可上溯至西方中世纪宗 教时代,它们可以被建构成某些类似民间社会理论的东西。就当代东欧而言,东欧和俄国形 成鲜明的对照。俄国一而再再而三地走一条显然有别于西方政体的政治发展道路。独立的贵 族阶级、独立的城邦,及因之而来的“等级”政体( regime of“ Estates"),这些力量的发展 在其关键时刻,首先被伊凡雷帝( Ivan the terrible)缔造国家机器( state- building)时所打 断,继而又为彼得大帝( Peter the great)抑制。随后,使俄国加入西方的努力,又被尼古 拉斯一世( Nicholas I)镇压,此外当然还有列宁。西方历史发展的一个关键是出现一个完 全独立于政权的教会,而在俄国东正教的历史中,这是从未出现过的。 这就是一般的说法,其中大部分显然是正确的,尤其能够解释东欧的处境,至少适用 于匈牙利、波兰、捷克、东德。这些社会与西欧文化有密切的接触、甚至是共处。东西欧有 相似的政治制度的发展,也有一些共同的理想,例如,波兰人盼望能有一个独立的共和国, 这盼望甚至反映分裂前的波兰的国号一一波兰共和国( Rzeczpospolita Polska)。今天,这些 社会的不幸的命运是:它们被迫接受一套异己的政治制度,这套实际上源于苏联的政治制度, 和东欧社会格格不入,并且挑起了无穷的冲突。东欧社会盼望获得更大自由,事实上就等于 盼望重新加入欧洲。因此之故,这种盼望就通过召唤欧洲政治传统而表达出来、通过“民间 社会”的理论表达出来了 这样来对照俄国和西方,也许有点夸张。有时,这种对照甚至被利用来暗示,俄国的 悲剧性的政治发展,其实是自蒙古西征以后便无可避免的劫数;而西方的自由,则被视为是 西方历史的同样无可逆转的结果。论者对于前者无可奈何,对于后者则自鸣得意。其实,历 史的发展有时是可以被扭转的。我们可以认为,布尔什维克夺取政权,对于俄国来说是一个 偶然的政治灾难,因为在沙俄末年,至少第一重意义的民间社会(译者按:即存在着不受国 家力量支配的民间团体),已在加快其原先缓慢的发展步伐,而布尔什维克革命则打断了这 发展。我们也可以认为,彼得大帝的“路线”,并非俄国迈向“现代化”的唯一道路。而同 时,当彼得大帝真的要模仿欧洲时,他搬回去的,是当时被视为最先进、最有效的政治模式 即所谓君主专制政体( absolute monarchies)。这些民主专制政体其实非常受制于法律与民 间团体,但当时没人敢预测,说这些君主专制政体不会坐大;也没人敢预测,说这些君主专 制政体会向一套当时只见效于英国及荷兰的统治法则让步。西方式民主并不是写在我们的遗 传基因里头的。同时,认为代议制不能在其本土文化之外的环境实现,这种沙文主义的论点 已被诸如印度和日本这类的社会的存在所推翻了。(我们也敢希望后戈尔巴乔夫的苏联和后 邓小平的中国走向代议政制吗?) 尽管有上述批评,但如果我们说:西方自由民主制度有其深厚的历史根源,而某些在 西方社会根深蒂固的观念又大大促进了此制度的兴起:在俄国,这些观念中有许多并不存在, 或者被俄国的早期统治者无情地铲除:等等,这些说法仍然没错。那么,这些根源是什么呢? 它们是怎样和“民间社会”这字眼联系起来的呢?对此,本文认为有几个因素是值得一谈 这几个因素中,有些是观念,有些是制度。但最普遍的情况是二而为一的:即制度和
离心分子处境相似，这种感觉，不论是否正确，都强化了上述的诱惑。1 二 可见，我在上文提到过的，有关民间社会的第一个论点，即民间社会已经存在于西方 这一点，并不像它表面看来那么无可置疑。经过一番讨论之后，我们对这一点的含义已有更 清楚的了解了。同样，有关民间社会的第二个论点（译者按：即当前的民间社会是几百年来 国家与社会分离的结果），虽然也正确，但仍有值得讨论之处，而且尤其值得我们用更多篇 幅来讨论。 这第二个论点是有关西方传统的。论者认为，西方人享有的（相对的）自由，是有其 深刻的历史渊源的，尤其源自西方历史上对于社会的概念，而这概念可上溯至西方中世纪宗 教时代，它们可以被建构成某些类似民间社会理论的东西。就当代东欧而言，东欧和俄国形 成鲜明的对照。俄国一而再再而三地走一条显然有别于西方政体的政治发展道路。独立的贵 族阶级、独立的城邦，及因之而来的“等级”政体（règime of “Estates”），这些力量的发展， 在其关键时刻，首先被伊凡雷帝（Ivan the Terrible）缔造国家机器（state-building）时所打 断，继而又为彼得大帝（Peter the Great）抑制。随后，使俄国加入西方的努力，又被尼古 拉斯一世（Nicholas I）镇压，此外当然还有列宁。西方历史发展的一个关键是出现一个完 全独立于政权的教会，而在俄国东正教的历史中，这是从未出现过的。 这就是一般的说法，其中大部分显然是正确的，尤其能够解释东欧的处境，至少适用 于匈牙利、波兰、捷克、东德。这些社会与西欧文化有密切的接触、甚至是共处。东西欧有 相似的政治制度的发展，也有一些共同的理想，例如，波兰人盼望能有一个独立的共和国， 这盼望甚至反映分裂前的波兰的国号——波兰共和国（Rzeczposplita Polska）。今天，这些 社会的不幸的命运是：它们被迫接受一套异己的政治制度，这套实际上源于苏联的政治制度， 和东欧社会格格不入，并且挑起了无穷的冲突。东欧社会盼望获得更大自由，事实上就等于 盼望重新加入欧洲。因此之故，这种盼望就通过召唤欧洲政治传统而表达出来、通过“民间 社会”的理论表达出来了。2 这样来对照俄国和西方，也许有点夸张。有时，这种对照甚至被利用来暗示，俄国的 悲剧性的政治发展，其实是自蒙古西征以后便无可避免的劫数；而西方的自由，则被视为是 西方历史的同样无可逆转的结果。论者对于前者无可奈何，对于后者则自鸣得意。其实，历 史的发展有时是可以被扭转的。我们可以认为，布尔什维克夺取政权，对于俄国来说是一个 偶然的政治灾难，因为在沙俄末年，至少第一重意义的民间社会（译者按：即存在着不受国 家力量支配的民间团体），已在加快其原先缓慢的发展步伐，而布尔什维克革命则打断了这 发展。我们也可以认为，彼得大帝的“路线”，并非俄国迈向“现代化”的唯一道路。而同 时，当彼得大帝真的要模仿欧洲时，他搬回去的，是当时被视为最先进、最有效的政治模式， 即所谓君主专制政体（absolute monarchies）。这些民主专制政体其实非常受制于法律与民 间团体，但当时没人敢预测，说这些君主专制政体不会坐大；也没人敢预测，说这些君主专 制政体会向一套当时只见效于英国及荷兰的统治法则让步。西方式民主并不是写在我们的遗 传基因里头的。同时，认为代议制不能在其本土文化之外的环境实现，这种沙文主义的论点 已被诸如印度和日本这类的社会的存在所推翻了。（我们也敢希望后戈尔巴乔夫的苏联和后 邓小平的中国走向代议政制吗？） 尽管有上述批评，但如果我们说：西方自由民主制度有其深厚的历史根源，而某些在 西方社会根深蒂固的观念又大大促进了此制度的兴起；在俄国，这些观念中有许多并不存在， 或者被俄国的早期统治者无情地铲除；等等，这些说法仍然没错。那么，这些根源是什么呢？ 它们是怎样和“民间社会”这字眼联系起来的呢？对此，本文认为有几个因素是值得一谈。 这几个因素中，有些是观念，有些是制度。但最普遍的情况是二而为一的：即制度和
行为本身已包含了其自我诠释(self- interpretation)。这些因素通过不同方式,形成了今天 西方自由民主社会的部分基础。但这种历史的继承关系,也许比起初所想像的更复杂和含糊 这主要是因为:现代民主制度本身,也要比一般人所认识的更加复杂,带有着更多的潜在矛 盾。当我们探讨“民间社会/国家”这种二分法的观念,以及这观念的来源时,便会发现上 述潜在矛盾的之所在 这几个因素包括 、欧洲中世纪时期的社会观这是对西方历史发展产生重要作用的许多观念之 可以说,这观念要紧之处,是在于其否定式的论述形式:社会并不是依靠其政治组织来建立 的。“建立一个社会”背后的问题是:一个社会的“身份”( dentity)是谁赋予的?什么是 一个社会所必需,否则不成其为社会,或者完全变成另一个社会?在许多文明和许多时代里, 人们对这些问题的答案都离不开政治结构。在古希腊和罗马时代,人们认为,社会的身份是 靠它的政治制度( politeia)而建立起来的。在罗马帝国,大一统局面是帝国政权压制所有 境内社会力量的结果,但却美其名曰天与人归。可见,只要人们认为社会要依靠其政治组织 来建立,则仅这一点,已足使政权在原则上可以向社会渗透。这样,面对皇朝政权的入侵时, 社会便缺乏一种抵抗的理论基础。当然,古希腊城邦的历史已证明,皇朝力量之所以能征服 社会,并非仅仅因为“社会要依靠其政治组织来建立”这种看法。问题毋宁在于:一旦条件 成熟,皇朝力量向社会逼近时,社会找不到一种理论基础来制约皇权。 欧洲中世纪的社会观,则不同于其古代版本。在这里,政权只是众多机构之一,且并 不显得太重要。例如,皇朝就其本身而言,是独尊的:但就宇宙而言,却是次要的。社会并 不等同于其政治组织,这是极重要的分离。这是其后民间社会理论的起源之一,也是西方自 由主义的根源之 、基督教的二元世界观欧洲中世纪社会观念中社会和其政治组织的分离,在基督 教教义中又得到进一步的强化。这是因为基督教视教会为一个独立的社会。原则上,基督王 国的子民都是基督徒,但这同样一群人却被两个社会组织起来,一个是世俗的,受皇权统治 个是精神的,受神权统治。彼此都不能轻易取代对方。这自然开启了一场永恒的斗争,其 间,双方都曾提出过分的要求,包括教皇英诺森三世( nnocentⅢ,198-1216)时教廷宣 称拥有全权( plenitudo potestatis)。尽管如此,教皇格拉修斯一世( Gelasius I?-496)的 双剑论( Two Swords),却成为双方的共识:上帝为不同目的而赐予人类两个权力中心。出 于某些原因,彼此都从属于对方,出于另一些原因,彼此又超越对方。基督王国在本质上是 “二心”的(bi-foca)。 除了上述两项影响深远的观念外,现在回想起来,欧洲中世纪政治制度的某些特点, 也相当重要。 三、法律上的主体权利观( legal notion of subjective rights)我们应把这一点和欧洲 封建制度里权力关系的独特性质联系起来。在欧洲的封建制度中,对于宗主和藩属的关系, 人们是当成契约来看待的。宗主和藩属双方均有权责。宗主和藩属任何一方不履行义务或不 负责任,都会被视为同等的罪过。因此,藩属是基于一系列权责而效忠于宗主,藩属所享有 的特权,被视为一种财产。这就是西方的主体权利观念的起源。最初,它只是成文法( positive aw)的观念,直至十七、十八世纪才被“天赋权利”( natural rights)的原则取代。而这就 意味着:欧洲中世纪皇帝所面对的社会,在某种程度上是权利和义务的混合体,这就迫使他 们在采取重大行动前,必须得到藩属的同意 四、相对独立的城邦自治体的存在 五、中世纪的脆弱政治局面综合三及四点所描述的特点,就形成了欧洲中世纪的典 型政治局面:为了黴得足够的资源来维持统治和发动战争,皇帝只能动辄召集诸侯,但诸侯 的支持是间歇和不稳定的。于是,不仅在观念上社会和政治结构形成二元对立,在现实政治
行为本身已包含了其自我诠释（self-interpretation）。这些因素通过不同方式，形成了今天 西方自由民主社会的部分基础。但这种历史的继承关系，也许比起初所想像的更复杂和含糊。 这主要是因为：现代民主制度本身，也要比一般人所认识的更加复杂，带有着更多的潜在矛 盾。当我们探讨“民间社会/ 国家”这种二分法的观念，以及这观念的来源时，便会发现上 述潜在矛盾的之所在。 这几个因素包括： 一、欧洲中世纪时期的社会观 这是对西方历史发展产生重要作用的许多观念之一。 可以说，这观念要紧之处，是在于其否定式的论述形式：社会并不是依靠其政治组织来建立 的。“建立一个社会”背后的问题是：一个社会的“身份”（identity）是谁赋予的？什么是 一个社会所必需，否则不成其为社会，或者完全变成另一个社会？在许多文明和许多时代里， 人们对这些问题的答案都离不开政治结构。在古希腊和罗马时代，人们认为，社会的身份是 靠它的政治制度（politeia）而建立起来的。在罗马帝国，大一统局面是帝国政权压制所有 境内社会力量的结果，但却美其名曰天与人归。可见，只要人们认为社会要依靠其政治组织 来建立，则仅这一点，已足使政权在原则上可以向社会渗透。这样，面对皇朝政权的入侵时， 社会便缺乏一种抵抗的理论基础。当然，古希腊城邦的历史已证明，皇朝力量之所以能征服 社会，并非仅仅因为“社会要依靠其政治组织来建立”这种看法。问题毋宁在于：一旦条件 成熟，皇朝力量向社会逼近时，社会找不到一种理论基础来制约皇权。 欧洲中世纪的社会观，则不同于其古代版本。在这里，政权只是众多机构之一，且并 不显得太重要。例如，皇朝就其本身而言，是独尊的；但就宇宙而言，却是次要的。社会并 不等同于其政治组织，这是极重要的分离。这是其后民间社会理论的起源之一，也是西方自 由主义的根源之一。 二、基督教的二元世界观 欧洲中世纪社会观念中社会和其政治组织的分离，在基督 教教义中又得到进一步的强化。这是因为基督教视教会为一个独立的社会。原则上，基督王 国的子民都是基督徒，但这同样一群人却被两个社会组织起来，一个是世俗的，受皇权统治； 一个是精神的，受神权统治。彼此都不能轻易取代对方。这自然开启了一场永恒的斗争，其 间，双方都曾提出过分的要求，包括教皇英诺森三世（Innocent III, 1198 –1216）时教廷宣 称拥有全权（plenitudo potestatis）。尽管如此，教皇格拉修斯一世（Gelasius I ?- 496）的 双剑论（Two Swords），却成为双方的共识：上帝为不同目的而赐予人类两个权力中心。出 于某些原因，彼此都从属于对方，出于另一些原因，彼此又超越对方。基督王国在本质上是 “二心”的（bi-focal）。 除了上述两项影响深远的观念外，现在回想起来，欧洲中世纪政治制度的某些特点， 也相当重要。 三、法律上的主体权利观（legal notion of subjective rights） 我们应把这一点和欧洲 封建制度里权力关系的独特性质联系起来。在欧洲的封建制度中，对于宗主和藩属的关系， 人们是当成契约来看待的。宗主和藩属双方均有权责。宗主和藩属任何一方不履行义务或不 负责任，都会被视为同等的罪过。因此，藩属是基于一系列权责而效忠于宗主，藩属所享有 的特权，被视为一种财产。这就是西方的主体权利观念的起源。最初，它只是成文法（positive law）的观念，直至十七、十八世纪才被“天赋权利”（natural rights）的原则取代。而这就 意味着：欧洲中世纪皇帝所面对的社会，在某种程度上是权利和义务的混合体，这就迫使他 们在采取重大行动前，必须得到藩属的同意。 四、相对独立的城邦自治体的存在 五、中世纪的脆弱政治局面 综合三及四点所描述的特点，就形成了欧洲中世纪的典 型政治局面：为了徵得足够的资源来维持统治和发动战争，皇帝只能动辄召集诸侯，但诸侯 的支持是间歇和不稳定的。于是，不仅在观念上社会和政治结构形成二元对立，在现实政治
结构中,也出现皇帝/诸侯的两头政治局面( dyarchy) 从上述五个因素中,都可发现西方自由民主制度的历史根源。但这并不足以保障西方 能够顺利过渡到现代的自由民主制度。相反,随着中世纪的结束,欧洲的大部分皇帝都在尝 试建立君主“专制”政体,这尝试是大规模的,而且相当成功。皇帝已赢得毋须咨询而征税 的权力,并因此能够建立起常备军,这就使皇权更难受到挑战。到了1680年之际,君主专 制政体的确立似乎已是大势所趋。当时许多人一定认为,只有这种政治组织模式才能打胜仗 君主专制政体的出现,意味着社会被政治化了。而具有影响力的许多理论,也为这政治化社 会的新模式辩护。一方面,有利于皇权的罗马法( Roman law)概念流行起来,另一方面, 布丹(Bodn,1529-1596)和霍布士( Hobbes,1588-1679)发展了一套有关君权的理论 这套理论在相当程度上动摇或摒弃了第一点所提到的中世纪社会观。他们的理论被理解为: 一个社会为图生存,必须接受君权的统治,而君权是不受任何其他权力制肘的。换言之,将 社会和其政治组织等同起来的观念又复辟了,而且其论述方式毫无疑问有利于专制政治的。 第一点所提到的中世纪社会观,则基本上为社会契约理论( social contract doctrines)所保 留,格老修斯( Grotius,1583-1645)和普芬道夫( Pefendorf,1632-1694)认为,社会 的存在优先于政府。霍布士想攻击的,正是契约理论里的这个论点。但即使格老修斯和普芬 道夫亦把“臣服契约”,( contract of subjection,等同于建立绝对君权,认为若反对君权, 社会便因此而失去法律上的依归( legal recourse) 与此同时,在几个奉行新教( Protestant)的国家中,教会的地位开始下降了,而基督 教的分裂本身,就动摇了上述第二点的钍础:即除了人间的社会外,人人都还属于另一个唯 的天国一一现在天国也不是唯一的。 正如我在上文所论及的,如果和二十世纪独裁政体比较,这时期的君主“专制”政体 实在是专制政体的小儿科。它们消除了第四点及第五点所提到的特征,但仍受制于第三点所 提到的:倍受拥护的主体权利的传统。当然,如果专制主义继续发展下去,没什么可以保证 第三点所提到的传统不会被侵蚀。十八世纪改革思潮中有一重要流派,它冀求以“开明专制” ( Enlightened Despotism)理性地重组社会。这一派敌视传统的主体权利观念,想藉理性 之名将之扫除。但专制主义并没有得逞。因为一些原先相对而言弱小的、实行另一种比较开 明的政治模式的国家,尤其是英国和低地国家,取得了经济上的成功,并以此为基础,赢得 军事上的胜利。它们的胜利抑制了专制主义。就此而言,十八世纪末和二十世纪末是可以互 相辉映的。 在十八世纪英国和低地国家实行的有别于专制政体的政治模式里,形成了某些反专制 的信条。在这方面,最受推崇和最具影响力的就是洛克( Locke,1632-1704)。就某个意义 来讲,他将上述第一、二点所提到的观念进行了转换和翻新,并以一种新形式将之带回政治 理论中。在洛克的理论中,第一点所提到的观念以一种前所未有的强烈的形式复辟了,它视 政府为一种信托( trust。3社会先政府而存在,众多个体签订第一张契约以摆脱自然状态 ( state of nature),因而形成社会,这新成立的组织随即建立政府。政府可被视为至高无上, 但实际上它是受社会委托的,若政府违背其义务,社会即可恢复其自身的行动自由 此外,洛克也将和第二点所提到的观念转化并重新推介:在所有政治化的社会出现前 人类以形成了一种群体( community),这群体是根据天赋权利组织起来的,而天赋权利则 是上帝的旨意。4换言之,我们是通过行使天赋权利而形成群体的。这群体其实就是第三点 所提到的观念的转化,这回不仅是简单地写在成文法内,而是诉诸自然秩序。任何政治化的 社会都得遵守这更高层次的律令,因为建立社会的人是受这更高层次的律令即天赋权利所管 辖的,人不能行使自己所不具备的权力 当然,洛克的“民间社会”,依然是传统意义下的民间社会,其意义与“政治化的社会 ( political society)相同。一个世纪以后,“民间社会”的意义又更新了,并正好与“政治
结构中，也出现皇帝/ 诸侯的两头政治局面（dyarchy）。 从上述五个因素中，都可发现西方自由民主制度的历史根源。但这并不足以保障西方 能够顺利过渡到现代的自由民主制度。相反，随着中世纪的结束，欧洲的大部分皇帝都在尝 试建立君主“专制”政体，这尝试是大规模的，而且相当成功。皇帝已赢得毋须咨询而征税 的权力，并因此能够建立起常备军，这就使皇权更难受到挑战。到了 1680 年之际，君主专 制政体的确立似乎已是大势所趋。当时许多人一定认为，只有这种政治组织模式才能打胜仗。 君主专制政体的出现，意味着社会被政治化了。而具有影响力的许多理论，也为这政治化社 会的新模式辩护。一方面，有利于皇权的罗马法（Roman Law）概念流行起来，另一方面， 布丹（Bodin，1529-1596）和霍布士（Hobbes，1588-1679）发展了一套有关君权的理论， 这套理论在相当程度上动摇或摒弃了第一点所提到的中世纪社会观。他们的理论被理解为： 一个社会为图生存，必须接受君权的统治，而君权是不受任何其他权力制肘的。换言之，将 社会和其政治组织等同起来的观念又复辟了，而且其论述方式毫无疑问有利于专制政治的。 第一点所提到的中世纪社会观，则基本上为社会契约理论（social contract doctrines）所保 留，格老修斯（Grotius，1583-1645）和普芬道夫（Pefendorf，1632-1694）认为，社会 的存在优先于政府。霍布士想攻击的，正是契约理论里的这个论点。但即使格老修斯和普芬 道夫亦把“臣服契约”，（contract of subjection），等同于建立绝对君权，认为若反对君权， 社会便因此而失去法律上的依归（legal recourse）。 与此同时，在几个奉行新教（Protestant）的国家中，教会的地位开始下降了，而基督 教的分裂本身，就动摇了上述第二点的钍础：即除了人间的社会外，人人都还属于另一个唯 一的天国——现在天国也不是唯一的。 正如我在上文所论及的，如果和二十世纪独裁政体比较，这时期的君主“专制”政体 实在是专制政体的小儿科。它们消除了第四点及第五点所提到的特征，但仍受制于第三点所 提到的：倍受拥护的主体权利的传统。当然，如果专制主义继续发展下去，没什么可以保证 第三点所提到的传统不会被侵蚀。十八世纪改革思潮中有一重要流派，它冀求以“开明专制” （Enlightened Despotism）理性地重组社会。这一派敌视传统的主体权利观念，想藉理性 之名将之扫除。但专制主义并没有得逞。因为一些原先相对而言弱小的、实行另一种比较开 明的政治模式的国家，尤其是英国和低地国家，取得了经济上的成功，并以此为基础，赢得 军事上的胜利。它们的胜利抑制了专制主义。就此而言，十八世纪末和二十世纪末是可以互 相辉映的。 在十八世纪英国和低地国家实行的有别于专制政体的政治模式里，形成了某些反专制 的信条。在这方面，最受推崇和最具影响力的就是洛克（Locke，1632-1704）。就某个意义 来讲，他将上述第一、二点所提到的观念进行了转换和翻新，并以一种新形式将之带回政治 理论中。在洛克的理论中，第一点所提到的观念以一种前所未有的强烈的形式复辟了，它视 政府为一种信托（trust）。3 社会先政府而存在，众多个体签订第一张契约以摆脱自然状态 （state of nature），因而形成社会，这新成立的组织随即建立政府。政府可被视为至高无上， 但实际上它是受社会委托的，若政府违背其义务，社会即可恢复其自身的行动自由。 此外，洛克也将和第二点所提到的观念转化并重新推介：在所有政治化的社会出现前， 人类以形成了一种群体（community），这群体是根据天赋权利组织起来的，而天赋权利则 是上帝的旨意。4 换言之，我们是通过行使天赋权利而形成群体的。这群体其实就是第三点 所提到的观念的转化，这回不仅是简单地写在成文法内，而是诉诸自然秩序。任何政治化的 社会都得遵守这更高层次的律令，因为建立社会的人是受这更高层次的律令即天赋权利所管 辖的，人不能行使自己所不具备的权力。 当然，洛克的“民间社会”，依然是传统意义下的民间社会，其意义与“政治化的社会” （political society）相同。一个世纪以后，“民间社会”的意义又更新了，并正好与“政治
化的社会”的意义相反。洛克当时正在为此铺路。这种逆转起源于十八世纪反专制主义的信 条。但却出于两个相当不同的,在某些方面甚至对立的流派。其一发展自洛克有关人类是 种先于政治而存在的群体这原初的理论。洛克的自然状态缺乏安全保障,这也是促进人类设 立政府的原因。但即使没有政府,在自然状态之下,经济发展,包括劳动的分工、货币的使 用、财富的累积,这些后来被称为“文明”的东西,也可以有极大的进步。这观念可以被用 来描绘出一幅人类社会生活的图象。在这幅图象中,大部分有价值的事物都被认为源自前政 治或非政治的领域,政权至多只可以保护它们,但无论如何不能支配它们。而在十八世纪, 这样的一幅图象也真的给描绘了出来。 使“民间社会”与“政治化的社会”对立的,还有另一流派,用孟德斯鸠( Montesquieu, 1689-1755)来代表这一派是最方便的了。在其《论法的精神》( Espirit des lois)中,他 对于“君权”( monarchy)的描述提供了于洛克以外的另一反专制信条。不同于洛克,孟德 斯鸠已假设一个强大的君主政府是不可缺少的,重要的问题就变成:这政府是不受制时,转 向专制,还是受制于法律。但除非存在独立的、具备法律地位的机构、除非这些机构随时准 备维护法律,否则这法律就不能发挥其约束力。法治与“中介团体”( corps intermediares) 共存亡而相扶持。没有法律、国会之类的机构与贵族之类的阶层就没有地位:而没有这些机 构和阶层,法律就得不到有效的维护。一个自由的君主政体(对孟德斯鸠来说这句是冗言, 因为不自由的君主政体就是专制),要在一个强大的中央政权、以及此政权必须处理的一大 群互相交织的机构和组织之间,取得平衡。 孟德斯鸠对于传统的继承,不同于洛克。孟德斯鸠的理论是以上述中世纪政治制度里 的第三、第四及第五点的观念为根据的。在孟德斯鸠看来,法国人长达数百年的有关专制主 义的起源的论争,其实是要建立一个延续自古代政治制度的信条。此制度原先由法兰克统治 者建立,以对抗根据罗马法建立的政治模式。孟德斯鸠认为自己在重建日耳曼( German 式的政治制度。论及自己推崇的英格兰政制时,孟德斯鸠说,英国人从古日尔曼人那里吸取 其政制观念,“这种优良的制度是在森林中被发现的”( Ce beau systeme a ete trouve dans les bois)。5孟德斯鸠所完全不需要继承的,是上述第一、第二点所提到的观念。建立 一个社会,不仅不能离开其政治制度,相反,自由的社会都具备某种这样的制度。 中世纪的政治制度对于孟德斯鸠而言,有这么多重要之处,这么说来,孟德斯鸠的想 法和古人更相似。“城邦”( polis)的意义也是通过“政治”( politically)来赋予的,我们使 用这两个字眼时,已可知这是个套套逻辑( tautology)。这种观点不容许我们将民间社会与 国家分开来,因为这对希腊人和罗马人来说是不可思议的。孟德斯鸠和与他同时代的许多反 专制主义者一样,都崇尚古代的自由,但他并没有把自己的模式作为专制政治以外的出路 他独特之处毋在于:他在民间社会和国家之外建构出第三面旗帜,它在某些方面与城邦对立, 但对于其参与者而言,仍然能提供自由和尊严。君主制度与城邦共和国制度是相对立的,因 为后者假定人有贡献公益、刻苦朴素、追求平等的“美德”( vertu);而君主制度则要求人 强烈地意识到自己的权利和特权,并为地位、财富、权力这些与“名誉”( honneur)密切 相关的事物奔走钻营。在古代的共和国,爱国情操是使社会保持自由的推动力,因为它使人 民誓死抵抗来自内部和外部的、对于法律的威胁。而在现代的君主制度中,捍卫自由的,是 人对于自身权利和地位的强烈意识,因为它使人为保护既得权利和地位而抵抗皇权的进犯, 并且羞于服从任何使他们降格的命令。 此,一方面,孟德斯鸠像古人那样,依然是完全通过政治来建立社会,但另一方面, 他又迥异于古人,为民间社会与国家的划分铺路。他这样做,是因为在他看来,社会是一种 平衡,这平衡的一边是中央政权,另一边是一大堆受到保护的权利。 洛克和孟德斯鸠的反专制主义的理念,均反映于民间社会与国家的划分中,这种划分, 终于在十八世纪行将结束之际完成,并且由黑格尔( Hegel,1770-1831)在其《法哲学》
化的社会”的意义相反。洛克当时正在为此铺路。这种逆转起源于十八世纪反专制主义的信 条。但却出于两个相当不同的，在某些方面甚至对立的流派。其一发展自洛克有关人类是一 种先于政治而存在的群体这原初的理论。洛克的自然状态缺乏安全保障，这也是促进人类设 立政府的原因。但即使没有政府，在自然状态之下，经济发展，包括劳动的分工、货币的使 用、财富的累积，这些后来被称为“文明”的东西，也可以有极大的进步。这观念可以被用 来描绘出一幅人类社会生活的图象。在这幅图象中，大部分有价值的事物都被认为源自前政 治或非政治的领域，政权至多只可以保护它们，但无论如何不能支配它们。而在十八世纪， 这样的一幅图象也真的给描绘了出来。 使“民间社会”与“政治化的社会”对立的，还有另一流派，用孟德斯鸠（Montesquieu， 1689-1755）来代表这一派是最方便的了。在其《论法的精神》（Espirit des Lois）中，他 对于“君权”（monarchy）的描述提供了于洛克以外的另一反专制信条。不同于洛克，孟德 斯鸠已假设一个强大的君主政府是不可缺少的，重要的问题就变成：这政府是不受制时，转 向专制，还是受制于法律。但除非存在独立的、具备法律地位的机构、除非这些机构随时准 备维护法律，否则这法律就不能发挥其约束力。法治与“中介团体”（corps intèrmediares） 共存亡而相扶持。没有法律、国会之类的机构与贵族之类的阶层就没有地位：而没有这些机 构和阶层，法律就得不到有效的维护。一个自由的君主政体（对孟德斯鸠来说这句是冗言， 因为不自由的君主政体就是专制），要在一个强大的中央政权、以及此政权必须处理的一大 群互相交织的机构和组织之间，取得平衡。 孟德斯鸠对于传统的继承，不同于洛克。孟德斯鸠的理论是以上述中世纪政治制度里 的第三、第四及第五点的观念为根据的。在孟德斯鸠看来，法国人长达数百年的有关专制主 义的起源的论争，其实是要建立一个延续自古代政治制度的信条。此制度原先由法兰克统治 者建立，以对抗根据罗马法建立的政治模式。孟德斯鸠认为自己在重建日耳曼（German） 式的政治制度。论及自己推崇的英格兰政制时，孟德斯鸠说，英国人从古日尔曼人那里吸取 其政制观念，“这种优良的制度是在森林中被发现的”（Ce beau système a ètè trouvè dans les bois）。5 孟德斯鸠所完全不需要继承的，是上述第一、第二点所提到的观念。建立 一个社会，不仅不能离开其政治制度，相反，自由的社会都具备某种这样的制度。 中世纪的政治制度对于孟德斯鸠而言，有这么多重要之处，这么说来，孟德斯鸠的想 法和古人更相似。“城邦”（polis）的意义也是通过“政治”（politically）来赋予的，我们使 用这两个字眼时，已可知这是个套套逻辑（tautology）。这种观点不容许我们将民间社会与 国家分开来，因为这对希腊人和罗马人来说是不可思议的。孟德斯鸠和与他同时代的许多反 专制主义者一样，都崇尚古代的自由，但他并没有把自己的模式作为专制政治以外的出路。 他独特之处毋在于：他在民间社会和国家之外建构出第三面旗帜，它在某些方面与城邦对立， 但对于其参与者而言，仍然能提供自由和尊严。君主制度与城邦共和国制度是相对立的，因 为后者假定人有贡献公益、刻苦朴素、追求平等的“美德”（vertu）；而君主制度则要求人 强烈地意识到自己的权利和特权，并为地位、财富、权力这些与“名誉”（honneur）密切 相关的事物奔走钻营。在古代的共和国，爱国情操是使社会保持自由的推动力，因为它使人 民誓死抵抗来自内部和外部的、对于法律的威胁。而在现代的君主制度中，捍卫自由的，是 人对于自身权利和地位的强烈意识，因为它使人为保护既得权利和地位而抵抗皇权的进犯， 并且羞于服从任何使他们降格的命令。 因此，一方面，孟德斯鸠像古人那样，依然是完全通过政治来建立社会，但另一方面， 他又迥异于古人，为民间社会与国家的划分铺路。他这样做，是因为在他看来，社会是一种 平衡，这平衡的一边是中央政权，另一边是一大堆受到保护的权利。 洛克和孟德斯鸠的反专制主义的理念，均反映于民间社会与国家的划分中，这种划分， 终于在十八世纪行将结束之际完成，并且由黑格尔（Hegel, 1770-1831）在其《法哲学》
( Philosophy of Right)中作出了最精彩的陈述。但实际上,在这个民间社会的新概念中 洛克和孟德斯鸠的理论相处得并不和谐,二者之间存在着张力,二者根据民间社会的概念建 构而成的自由社会的模式,也存在着张力。 洛克和孟德斯鸠的两股思潮,就这样汇成“民间社会”理论。让我们分别称之为“洛 ”和“孟派”,因为我已选了这两人(也许有点随意)来代表这两股思潮。以下我希望能 够将这两股思潮的汇集描划出来,并点出二者之间的部分张力 被我称为“洛派”的思潮,其中心特色在于:它视社会为一个外在的政治实体,这观 念比上第一点所提到的观念更加丰富,并且得到进一步发挥。这观念得到发挥的其中一面, 直到相当近期,仍然主导着有关“民间社会”性质的讨论。这一面就是:人们把社会当成一 个“经济体系”,即由许多互相关联的生产、交易和消费行为构成的总和,它有自身的内在 动态和不受外界影响的规律。这幅图象形成于十八世纪重农学派的著作中,更准确地说,是 由亚当·斯密( Adam smith,1723-1790)完成的。我们只须考察一下“经济”这个字眼的 意义的变化,就知道其间经历了一场多么巨大的知识革命。 Economics一词,就其字源来 看,是家庭( household)管理术之意,尤指理财。 nomos就是由管理者,即okos(家居) 所下令实行者。人开始将整个王国视如家庭,认为全国的生产和消费都需要用家庭的理财方 式进行“管理”时,这就已经意味着一场思想上的革命,它使我们跃进到“政治经济学”中 但其更重要的意义在于:它使我们将全国的经济活动,视为在某种意义上的自我组织、服从 自身均衡和变化的体系。 nomos一词开始具备 astronomy(天文学)中的 nomos的含义, 指一个依照因果律而运行的体系。 Economy的现代意义便诞生了,即指一个拥有内在组织 的体系。 视社会为一个“经济体系”,就为社会拥有政治以外的身份这一观念,带来了新的转折 和新的力量。现在,我们社会生活的一个方面被定义为“经济”,“经济”的运作,就像一个 社会,而此社会是潜在地远离政治的。当然,这门新兴知识的学者,对于经济活动应该自主 到什么地步的问题,是存在分歧的。甚至亚当·斯密,也相当赞成国家立例,而远非今人口 中的亚当·斯密那样。但这场知识革命使我们能够提出经济自主性的问题,如果没有“经济 由其自身法则支配”这一观念,经济自主性的问题是甚至无从建立的。事实上,主张政府干 预和主张自由放任的人都使用这些共同的字眼,他们的分别只是:对于不加调节的经济发展 的可能后果,有不同的估计,并因而主张某种或多或少有点极端的干预或放任以解决问题。 甚至马克思(1818-183),亦尤其是马克思,其理论也认为经济发展有其不可逆转之规律, 只不过如《资本论》所铺陈的那样,结局是灾难性的。 对于“经济”的新看法,形成了新的民间社会理论的一部分重要内容,至少在“洛派” 的版本是这样。这新概念吸取了黑格尔的论点,即把自我调节的、进取的经济,视为不受政 治支配的社会中的主要活动。马克思将黑格尔有关民间社会的概念搬过来,并将之约化至几 乎完全等同于经济。而人们用纯粹经济的角度来定义“民间社会”达如是之久,部分原因是 受了马克思的影响。这其实将黑格尔的概念庸俗化了。另一部分原因则是“孟派”的影响 孟德斯鸠的民间社会包含着一些这样的组织,它们有意识地进行自我管理一一市自治体(the Corporations 并且以自己的方式加入国家机器。 但我想暂时按下不表,到我们考察“洛派”和“孟派”之间的张力时再谈这一点。现 在,要紧的是必须明白,即使在我所说的“洛派”民间社会理论中,经济亦非唯一的因素。 在十八世纪同样极为重要的是:一个自主的、有自己“意见”( opInion)的公共空间发展出 来了。 所谓“公共的”,按其原来的意思,当社会成员都普遍地关注某些事务,并且普遍地认
（Philosophy of Right）中作出了最精彩的陈述。但实际上，在这个民间社会的新概念中， 洛克和孟德斯鸠的理论相处得并不和谐，二者之间存在着张力，二者根据民间社会的概念建 构而成的自由社会的模式，也存在着张力。 洛克和孟德斯鸠的两股思潮，就这样汇成“民间社会”理论。让我们分别称之为“洛 派”和“孟派”，因为我已选了这两人（也许有点随意）来代表这两股思潮。以下我希望能 够将这两股思潮的汇集描划出来，并点出二者之间的部分张力。 三 被我称为“洛派”的思潮，其中心特色在于：它视社会为一个外在的政治实体，这观 念比上第一点所提到的观念更加丰富，并且得到进一步发挥。这观念得到发挥的其中一面， 直到相当近期，仍然主导着有关“民间社会”性质的讨论。这一面就是：人们把社会当成一 个“经济体系”，即由许多互相关联的生产、交易和消费行为构成的总和，它有自身的内在 动态和不受外界影响的规律。这幅图象形成于十八世纪重农学派的著作中，更准确地说，是 由亚当·斯密（Adam Smith,1723-1790）完成的。我们只须考察一下“经济”这个字眼的 意义的变化，就知道其间经历了一场多么巨大的知识革命。Economics 一词，就其字源来 看，是家庭（household）管理术之意，尤指理财。nomos 就是由管理者，即 oikos（家居） 所下令实行者。人开始将整个王国视如家庭，认为全国的生产和消费都需要用家庭的理财方 式进行“管理”时，这就已经意味着一场思想上的革命，它使我们跃进到“政治经济学”中。 但其更重要的意义在于：它使我们将全国的经济活动，视为在某种意义上的自我组织、服从 自身均衡和变化的体系。nomos 一词开始具备 astronomy（天文学）中的 nomos 的含义， 指一个依照因果律而运行的体系。Economy 的现代意义便诞生了，即指一个拥有内在组织 的体系。 视社会为一个“经济体系”，就为社会拥有政治以外的身份这一观念，带来了新的转折 和新的力量。现在，我们社会生活的一个方面被定义为“经济”，“经济”的运作，就像一个 社会，而此社会是潜在地远离政治的。当然，这门新兴知识的学者，对于经济活动应该自主 到什么地步的问题，是存在分歧的。甚至亚当·斯密，也相当赞成国家立例，而远非今人口 中的亚当·斯密那样。但这场知识革命使我们能够提出经济自主性的问题，如果没有“经济 由其自身法则支配”这一观念，经济自主性的问题是甚至无从建立的。事实上，主张政府干 预和主张自由放任的人都使用这些共同的字眼，他们的分别只是：对于不加调节的经济发展 的可能后果，有不同的估计，并因而主张某种或多或少有点极端的干预或放任以解决问题。 甚至马克思（1818-1883），亦尤其是马克思，其理论也认为经济发展有其不可逆转之规律， 只不过如《资本论》所铺陈的那样，结局是灾难性的。 对于“经济”的新看法，形成了新的民间社会理论的一部分重要内容，至少在“洛派” 的版本是这样。这新概念吸取了黑格尔的论点，即把自我调节的、进取的经济，视为不受政 治支配的社会中的主要活动。马克思将黑格尔有关民间社会的概念搬过来，并将之约化至几 乎完全等同于经济。而人们用纯粹经济的角度来定义“民间社会”达如是之久，部分原因是 受了马克思的影响。这其实将黑格尔的概念庸俗化了。另一部分原因则是“孟派”的影响， 孟德斯鸠的民间社会包含着一些这样的组织，它们有意识地进行自我管理——市自治体（the Corporations）——并且以自己的方式加入国家机器。 但我想暂时按下不表，到我们考察“洛派”和“孟派”之间的张力时再谈这一点。现 在，要紧的是必须明白，即使在我所说的“洛派”民间社会理论中，经济亦非唯一的因素。 在十八世纪同样极为重要的是：一个自主的、有自己“意见”（opinion）的公共空间发展出 来了。 所谓“公共的”，按其原来的意思，当社会成员都普遍地关注某些事务，并且普遍地认
为这些事务应该受到普遍的关注时,这些事务,就具备了“公共的”性质。因此,事务之所 以成为“公共”者,并非纯粹客观使然,亦不仅是外人的观察所得。凡是影响社会整体的或 是属于社会整体的事务,就是“公共的”事务:另外,社会是通过一些组织、机构或核心而 形成一个活动频繁的整体的,有关这些组织、机构或核心的事务,当然也是“公共的”事务。 所以,一个社会的政治结构,理所当然是“公共的”,它是“公共的”行政机关、它是“公 共的”立法场所,总之,一切因应上述政治活动而产生的集合场地,都是“公共的”。从举 行古希腊雅典城邦议会( ekklesia)的大广场( agora),到皇帝发施号令的殿堂,这些社会 的核心所在,也就是所谓“公共空间”( public space)的所在 但是,这种“公共空间”的传统模式,被十八世纪时对于“意见”的新观念改变了 当时,报纸、评论性杂志和书籍等印刷品媒介在知识阶层见流行起来了;另外,在沙龙、在 咖啡店,有时在政治集会中,这批知识阶层人士都在进行零散、小规模、和面对面的交流 通过这一切,一种民族的自觉,或者说这民族中的知识阶层的自觉,便诞生了。这种自觉, 表现为“公共意见”。所谓“公共意见”,按其愿意,并不仅是私人个别意见的综合,即使异 口同声也不算。一种意见,在社会成员的广泛辩论和商榷中,推敲出来,而社会成员又普遍 承认它是我们之间的共同意见,这才算得上是“公共意见”。要使一种意见成为严格意义的 公共意见,关键是要得到普遍的承认。 这也就是公共意见的力量所在,它在历史上是前所未有的。其新特点正好于民间社会 相配合:公共意见是完全在政治结构的渠道与公共空间以外发展出来的,因为公共意见同样 独立于欧洲社会的第二个权力核心—一教会。当然,政府已习惯了面对由教堂建构的宗教意 见的力量。但公共意见的新颖之处在于:它将自己表达为社会的意见,而且并非通过官方的 建制的、层级的意识形态机关来阐述的。6 正如新形态的经济观一样,这新形态的公共意见也出现并发挥作用。尽管有些思想家 设想一种符合开明舆论的专制统治,事实上,长远而言,自由的舆论和专制的政权不会相处 地太好。但公共意见是不能轻易罔顾的,因此当代的专制政权不但要被迫锁压公众意见,还 要被迫伪造公众意见。官方报纸的社论、以及所报道的会议和决议,都宣称是由个别作者的 发起人自发写作或进行的。而这些活动由官方策划的性质,却得加以隐瞒,这就是公共意见 的威力。 自我调节的经济与及公共意见,二者都是社会可以在政治组织以外达到某种统一和协 调的途径。此二者使洛克的观念一一社会自有其政治方面之外的身份—一得以实践,而洛克 的观念又源自欧洲中世纪。从这个观念,似乎可以这样推论:在任何活动领域,政权都应该 尊重社会的自主性。这意味着对政权的一种新的限制。政权在基督教时代被教会制肘(某程 度上教会亦被政权制肘),同时被个人或市自治体的法权制肘,这是我们都知道的。但在这 种情况下,世俗的社会事务被建构及推行的唯一场所,就是政治领域,随着经济和公共意见 这些非政治的、属于社会的新领域被承认,政治领域就再不是处理社会事务的唯一场所了 诚然,公共意见以印刷品为媒介所形成的新空间,可以是对政权的更激烈的挑战的泉 源。人们可以把这些传媒作为自己的阵地,质疑政权的主导地位。过往,被认为理所当然的 是,社会只能通过传统建立起来的政治结构,并且也只能在这种政治结构中—一不论这些是 皇廷还是国会,还是二者结合一一找到自己的政治身份、与及决定自己的政治路向。政治运 动或政治宣传可以向政权产生压力,但政治决策的最终核心存在于建制这一原则并没有受到 挑战。随着公共意见这新空间的开辟,人们势必开始向政权提出更广泛的要求。譬如,有论 者指出7,在十八世纪早期的美国,一种新的论述( discourse)出现于报纸和政治小册子中 这种论述,在其由印刷品支撑起来的空间中,暗自夺取了界定民意的权力与责任,并且提醒 建制,让它们知道自己背离民意的程度。这种论述用了共和主义( republicanism)的传统 腔调,但在这为人熟悉的外衣下,一种极端新颖的政治主张出现了。在共和政体下的社会
为这些事务应该受到普遍的关注时，这些事务，就具备了“公共的”性质。因此，事务之所 以成为“公共”者，并非纯粹客观使然，亦不仅是外人的观察所得。凡是影响社会整体的或 是属于社会整体的事务，就是“公共的”事务；另外，社会是通过一些组织、机构或核心而 形成一个活动频繁的整体的，有关这些组织、机构或核心的事务，当然也是“公共的”事务。 所以，一个社会的政治结构，理所当然是“公共的”，它是“公共的”行政机关、它是“公 共的”立法场所，总之，一切因应上述政治活动而产生的集合场地，都是“公共的”。从举 行古希腊雅典城邦议会（ekklesia）的大广场（agora），到皇帝发施号令的殿堂，这些社会 的核心所在，也就是所谓“公共空间”（public space）的所在。 但是，这种“公共空间”的传统模式，被十八世纪时对于“意见”的新观念改变了。 当时，报纸、评论性杂志和书籍等印刷品媒介在知识阶层见流行起来了；另外，在沙龙、在 咖啡店，有时在政治集会中，这批知识阶层人士都在进行零散、小规模、和面对面的交流。 通过这一切，一种民族的自觉，或者说这民族中的知识阶层的自觉，便诞生了。这种自觉， 表现为“公共意见”。所谓“公共意见”，按其愿意，并不仅是私人个别意见的综合，即使异 口同声也不算。一种意见，在社会成员的广泛辩论和商榷中，推敲出来，而社会成员又普遍 承认它是我们之间的共同意见，这才算得上是“公共意见”。要使一种意见成为严格意义的 公共意见，关键是要得到普遍的承认。 这也就是公共意见的力量所在，它在历史上是前所未有的。其新特点正好于民间社会 相配合：公共意见是完全在政治结构的渠道与公共空间以外发展出来的，因为公共意见同样 独立于欧洲社会的第二个权力核心——教会。当然，政府已习惯了面对由教堂建构的宗教意 见的力量。但公共意见的新颖之处在于：它将自己表达为社会的意见，而且并非通过官方的、 建制的、层级的意识形态机关来阐述的。6 正如新形态的经济观一样，这新形态的公共意见也出现并发挥作用。尽管有些思想家 设想一种符合开明舆论的专制统治，事实上，长远而言，自由的舆论和专制的政权不会相处 地太好。但公共意见是不能轻易罔顾的，因此当代的专制政权不但要被迫锁压公众意见，还 要被迫伪造公众意见。官方报纸的社论、以及所报道的会议和决议，都宣称是由个别作者的 发起人自发写作或进行的。而这些活动由官方策划的性质，却得加以隐瞒，这就是公共意见 的威力。 自我调节的经济与及公共意见，二者都是社会可以在政治组织以外达到某种统一和协 调的途径。此二者使洛克的观念——社会自有其政治方面之外的身份——得以实践，而洛克 的观念又源自欧洲中世纪。从这个观念，似乎可以这样推论：在任何活动领域，政权都应该 尊重社会的自主性。这意味着对政权的一种新的限制。政权在基督教时代被教会制肘（某程 度上教会亦被政权制肘），同时被个人或市自治体的法权制肘，这是我们都知道的。但在这 种情况下，世俗的社会事务被建构及推行的唯一场所，就是政治领域，随着经济和公共意见 这些非政治的、属于社会的新领域被承认，政治领域就再不是处理社会事务的唯一场所了。 诚然，公共意见以印刷品为媒介所形成的新空间，可以是对政权的更激烈的挑战的泉 源。人们可以把这些传媒作为自己的阵地，质疑政权的主导地位。过往，被认为理所当然的 是，社会只能通过传统建立起来的政治结构，并且也只能在这种政治结构中——不论这些是 皇廷还是国会，还是二者结合——找到自己的政治身份、与及决定自己的政治路向。政治运 动或政治宣传可以向政权产生压力，但政治决策的最终核心存在于建制这一原则并没有受到 挑战。随着公共意见这新空间的开辟，人们势必开始向政权提出更广泛的要求。譬如，有论 者指出 7，在十八世纪早期的美国，一种新的论述（discourse）出现于报纸和政治小册子中。 这种论述，在其由印刷品支撑起来的空间中，暗自夺取了界定民意的权力与责任，并且提醒 建制，让它们知道自己背离民意的程度。这种论述用了共和主义（republicanism）的传统 腔调，但在这为人熟悉的外衣下，一种极端新颖的政治主张出现了。在共和政体下的社会
人民的确能够批评和监察政府官员,但人们要参与集体大会。这本身就是一个统治机构,而 且是最基本的统治机构。如今,人民参与集体大会以决策的权力,被夺取到一个新的、以印 刷品为媒介的公共空间里,这空间不为任何传统结构所包容,甚至不表现为任何面对面的集 会,社会的政治身份被转移到一个全新的核心里。无论这分析是否适用于十八世纪英属美洲 殖民地,但在现代民主制度的自我理解中,对于类似这转移的陈述,显然已经占了关键的地 有关经济和公共空间的观念的集合,便构成了“民间社会”新学说的一面。这“民间 社会”是和国家互相区分的,它包含一个公共的、但又不是通过政治建立的空间。“公共” 是很重要的:民间社会不是私人领域。亚里士多德( Aristotle)将“城邦”(pois)从“家 居”(okos)中划分出来,并视前者为一个公共领域:黑格尔则按顺序划分三种社会组织: 庭、民间社会、国家。民间社会既有别于第三项,即亚里士多德的城邦,亦不同于第一项即 家庭。这就是为什么我在上文中认为,仅用民间社会的第一重意义来界定民间社会,即把民 间社会简单地等同于不受国家支配的民间组织的存在,是无法正确地处理民间社会这个特殊 历史背景的概念的 “洛派”的民间社会理论,可以鼓动起人们激烈的政治理想,这些理想有时候是反政 治的。甚至洛克本人也认为,在未有政治组织前,人民已在努力共同奉行自然法则,就这个 意义来说,社会早已政治化了,因而政治结构不过是此社会的延续。通过发挥“洛派”的民 间社会理论,我们可以得出这样的看法:社会有其自己的前政治的生命和前政治的整合,这 是政治结构所必须服务的。社会有权利和能力建立一个政权来服务社会,若政权不能服务社 会,社会亦有权利和能力将之废除。 这就是托马斯·潘恩( Thomas paine,1737-1809)的激烈信条。美国人在其独立战争 中,就以不太激烈的方式,实践了类似这信条的理念。我说“不太激烈”,因为反抗的决定 是由十三个殖民地的政权所作出的。在近代前期,流行一种看法,即如果在上位者背信弃义 则正道直行的下属可起而反抗(例如,这就是反抗暴君“ Vindiciae contra Tyrannos”的主 旨),这看法也为美国革命提供了正当理由。美国人认为自己是为反抗侵夺而战,而事实上 他们所采取的语言——“我们,人们”(“We, the People”)——具有更激烈的后果,这似 乎是从洛克民间社会理论的革命性结论中推导出来的:人们有其身份,有其目标,甚至可以 说有其意志,它们都是外在于一切政治结构。藉此身份,藉此意志,人民有权建立或废除政 治结构。西方对于社会的“二心”观念一一这观念可以不同方式上溯至中世纪一一终于在美 国独立战争中得到了最革命的实践 这已是现代人思想中的老生常谈了。自1776年至今,有关人民的前政治身份的理论, 已采取了一个新的、有力量得多的论述形式一一即有关民族的概念。现在,我们把人民建立 或废除政治结构的权利说成是民族自决的权利。今天,没有人敢在原则上否定这权利,无论 这权利在实际上受到怎样的践踏。 但激烈的政治理想亦可以采取反政治的方式。我们可以想象:社会的非政治领域变得 越来越自主,越来越自足。把这理想推到极致时,我们便得出一个没有政治的社会的图象, 在这社会里,对人的统治让位于对物的管理,正如圣·西门( Saint simon,1760-1825)所 建构、恩格斯( Engels,1820-1845)所发挥的理论。如果我们不那么激烈,则可以盼望这 样一个社会:在这里,工商业的发展有助于令越来越多人和平相处,因而大幅度削弱了政府 的角色,减轻其政治功能,并最终摒弃战争 十八世纪的种种变化,为我们带来了经济和公共意见的新观念,另外还发展出“文明” ( civilization)这观念。一个社会“文明”与否,部分是根据其政治制度来衡量的一一并且 “文明”社会(" civilized" society)一词确实在某个程度上取代了其较早时的法文版本etat police(警察国家)。但“文明“还包括更多的东西:反战,启蒙,生产、艺术和科学的发
人民的确能够批评和监察政府官员，但人们要参与集体大会。这本身就是一个统治机构，而 且是最基本的统治机构。如今，人民参与集体大会以决策的权力，被夺取到一个新的、以印 刷品为媒介的公共空间里，这空间不为任何传统结构所包容，甚至不表现为任何面对面的集 会，社会的政治身份被转移到一个全新的核心里。无论这分析是否适用于十八世纪英属美洲 殖民地，但在现代民主制度的自我理解中，对于类似这转移的陈述，显然已经占了关键的地 位。 有关经济和公共空间的观念的集合，便构成了“民间社会”新学说的一面。这“民间 社会”是和国家互相区分的，它包含一个公共的、但又不是通过政治建立的空间。“公共” 是很重要的：民间社会不是私人领域。亚里士多德（Aristotle）将“城邦”（polis）从“家 居”（oikos）中划分出来，并视前者为一个公共领域：黑格尔则按顺序划分三种社会组织： 庭、民间社会、国家。民间社会既有别于第三项，即亚里士多德的城邦，亦不同于第一项即 家庭。这就是为什么我在上文中认为，仅用民间社会的第一重意义来界定民间社会，即把民 间社会简单地等同于不受国家支配的民间组织的存在，是无法正确地处理民间社会这个特殊 历史背景的概念的。 “洛派”的民间社会理论，可以鼓动起人们激烈的政治理想，这些理想有时候是反政 治的。甚至洛克本人也认为，在未有政治组织前，人民已在努力共同奉行自然法则，就这个 意义来说，社会早已政治化了，因而政治结构不过是此社会的延续。通过发挥“洛派”的民 间社会理论，我们可以得出这样的看法：社会有其自己的前政治的生命和前政治的整合，这 是政治结构所必须服务的。社会有权利和能力建立一个政权来服务社会，若政权不能服务社 会，社会亦有权利和能力将之废除。 这就是托马斯·潘恩（Thomas Paine, 1737-1809）的激烈信条。美国人在其独立战争 中，就以不太激烈的方式，实践了类似这信条的理念。我说“不太激烈”，因为反抗的决定 是由十三个殖民地的政权所作出的。在近代前期，流行一种看法，即如果在上位者背信弃义， 则正道直行的下属可起而反抗（例如，这就是反抗暴君“Vindiciae contra Tyrannos”的主 旨），这看法也为美国革命提供了正当理由。美国人认为自己是为反抗侵夺而战，而事实上， 他们所采取的语言——“我们，人们”（“We, the People”）——具有更激烈的后果，这似 乎是从洛克民间社会理论的革命性结论中推导出来的：人们有其身份，有其目标，甚至可以 说有其意志，它们都是外在于一切政治结构。藉此身份，藉此意志，人民有权建立或废除政 治结构。西方对于社会的“二心”观念——这观念可以不同方式上溯至中世纪——终于在美 国独立战争中得到了最革命的实践。 这已是现代人思想中的老生常谈了。自 1776 年至今，有关人民的前政治身份的理论， 已采取了一个新的、有力量得多的论述形式——即有关民族的概念。现在，我们把人民建立 或废除政治结构的权利说成是民族自决的权利。今天，没有人敢在原则上否定这权利，无论 这权利在实际上受到怎样的践踏。 但激烈的政治理想亦可以采取反政治的方式。我们可以想象：社会的非政治领域变得 越来越自主，越来越自足。把这理想推到极致时，我们便得出一个没有政治的社会的图象， 在这社会里，对人的统治让位于对物的管理，正如圣·西门（Saint Simon, 1760-1825）所 建构、恩格斯（Engels, 1820-1845）所发挥的理论。如果我们不那么激烈，则可以盼望这 样一个社会：在这里，工商业的发展有助于令越来越多人和平相处，因而大幅度削弱了政府 的角色，减轻其政治功能，并最终摒弃战争。 十八世纪的种种变化，为我们带来了经济和公共意见的新观念，另外还发展出“文明” （civilization）这观念。一个社会“文明”与否，部分是根据其政治制度来衡量的——并且， “文明”社会（“civilized” society）一词确实在某个程度上取代了其较早时的法文版本 ètat policè（警察国家）。但“文明“还包括更多的东西：反战，启蒙，生产、艺术和科学的发