36.1社会概念 如果以一不介入的旁观者身份考虑诸如生物学、心理学或社会学时,他或可推断生物学 与生命有关,心理学关乎心灵与思想,社会学研究社会。然而进一步的考察会使人清楚,试 图以概念来标明其对象的整体,这些学科都有其特殊困难。“自体生成”( autopoiesis)概念 就是直接针对这一问题提出的。它最初是由赫姆伯特-玛图瑞纳Φ引进而论及生命的,但也 很适用于讨论意识和社会。然而这个概念在这些学科的日常活动中几乎没有作用,以至于会 给我们留下这样的问题,“为何会有用一个科学概念来标明这些学科之对象整体的特殊问 题?” 社会学因而也有难以指称其对象整体的问题是不足为怪的。我们应该说“社会的 ( social)吗?但这个概念太美好,太友善,太热烈。那么反社会的( unsocial),罪恶的, 涂尔干的失范又如何呢?我们可以试试社会概念,事实上我们在其他学科和公共话语中发现 的也是将社会学算在社会科学中的习惯做法。但若你想寻出一个社会概念,难题就真的出现 了。这个词被使用了,但要寻找一个概念,它可以适于理论目的的充分精确来标识其所意指 的对象,这种努力将徒劳无功。 放弃这种努力原本可以说出一些历史理由。当社会学在19世纪末开始将自己组织为一 门学科时,社会概念已经在手,但它被打上自身历史的印记,成为有问题的概念,还有人认 为它甚至对该新学科的目的也毫无用处。它若不是作为一种区别的成分,如国家与社会,或 社会与社区,而这导致它试图指称的社会消失于区别中—一或者我可以说消失于这种概念对 子中?就是被误用为政治概念,结果导致意识形态的争执。人们若不去追随“形式社会学 而完全放弃社会这一术语,那就需要根据社会概念自身的历史还其精确涵义。然而这却从未 真正成功过 这些都是我们可尊敬的经典传统的问题而非我们的问题。如果社会学依然担心这方面的 障碍,起作用的必然是其他的理由。在我看来,我们正可以在加斯东巴什拉意图赋予的意 义上谈论“认识论的障碍”(” obstacles epistemologiques”)这个概念。在传统对这个不 能取代的概念(取代或将很难,或只能在全新范式的脉络中可以取代)的期望中是牵涉某些 利益的。 我将提出我所考虑的三个最重要的障碍 1)第一个涉及社会是由人构成或人之间的关系构成之假设。我称其为人文主义者偏见。 但这如何理解?社会是由胳膊和腿,思想和酶构成的?理发匠削剪社会之毛发?社会时不时 需要胰岛素?如果关于细胞的化学和关于无意识压抑的炼金术一样是社会的部分,究竟何种 运行表征社会的性质?显然人文主义者故意依靠这种概念的模糊。但这样人们必定要问,为 什么?理论家竟成了病人 2)第二个妨碍概念发展的偏见存在于关于诸社会之地域多样性的假定之中。中国是一社 会,巴西是另一个:巴拉圭是一社会,故乌拉圭也是一个。所有这些力求准确的绘图努力全 都失败,无论他们依据的是国家组织,还是语言、文化和传统。在这些地域上生活状态之间 确实存在明显差别,但这些差别须被解释为社会中的差异,而非设想为诸社会之间的差异。 本文原名 The Concept of Society”,选自 Anthony Elliott编 Contemporary Social Theory( Blackwell Publishers Inc, 1999),pp 143-155. ①赫姆伯特玛图瑞纳( Humberto maturana),智利大学教授,致力于认识生物学的研究,其工作以提 出 autopoiesis而闻名国际学术界。——译注 ②加斯东-巴什拉( Gaston Bachelard,1884-1962),法国现代最重要的思想家之一。一一译注
1 36.1 社会概念* 1． 如果以一不介入的旁观者身份考虑诸如生物学、心理学或社会学时，他或可推断生物学 与生命有关，心理学关乎心灵与思想，社会学研究社会。然而进一步的考察会使人清楚，试 图以概念来标明其对象的整体，这些学科都有其特殊困难。“自体生成”（autopoiesis）概念 就是直接针对这一问题提出的。它最初是由赫姆伯特-玛图瑞纳① 引进而论及生命的，但也 很适用于讨论意识和社会。然而这个概念在这些学科的日常活动中几乎没有作用，以至于会 给我们留下这样的问题，“为何会有用一个科学概念来标明这些学科之对象整体的特殊问 题？” 社会学因而也有难以指称其对象整体的问题是不足为怪的。我们应该说“社会的” （social）吗？但这个概念太美好，太友善，太热烈。那么反社会的（unsocial），罪恶的， 涂尔干的失范又如何呢？我们可以试试社会概念，事实上我们在其他学科和公共话语中发现 的也是将社会学算在社会科学中的习惯做法。但若你想寻出一个社会概念，难题就真的出现 了。这个词被使用了，但要寻找一个概念，它可以适于理论目的的充分精确来标识其所意指 的对象，这种努力将徒劳无功。 放弃这种努力原本可以说出一些历史理由。当社会学在 19 世纪末开始将自己组织为一 门学科时，社会概念已经在手，但它被打上自身历史的印记，成为有问题的概念，还有人认 为它甚至对该新学科的目的也毫无用处。它若不是作为一种区别的成分，如国家与社会，或 社会与社区，而这导致它试图指称的社会消失于区别中——或者我可以说消失于这种概念对 子中？就是被误用为政治概念，结果导致意识形态的争执。人们若不去追随“形式社会学” 而完全放弃社会这一术语，那就需要根据社会概念自身的历史还其精确涵义。然而这却从未 真正成功过。 这些都是我们可尊敬的经典传统的问题而非我们的问题。如果社会学依然担心这方面的 障碍，起作用的必然是其他的理由。在我看来，我们正可以在加斯东-巴什拉②意图赋予的意 义上谈论“认识论的障碍”（”obstacles epistemologiques”）这个概念。在传统对这个不 能取代的概念（取代或将很难，或只能在全新范式的脉络中可以取代）的期望中是牵涉某些 利益的。 我将提出我所考虑的三个最重要的障碍。 1)第一个涉及社会是由人构成或人之间的关系构成之假设。我称其为人文主义者偏见。 但这如何理解？社会是由胳膊和腿，思想和酶构成的？理发匠削剪社会之毛发？社会时不时 需要胰岛素？如果关于细胞的化学和关于无意识压抑的炼金术一样是社会的部分，究竟何种 运行表征社会的性质？显然人文主义者故意依靠这种概念的模糊。但这样人们必定要问，为 什么？理论家竟成了病人。 2)第二个妨碍概念发展的偏见存在于关于诸社会之地域多样性的假定之中。中国是一社 会，巴西是另一个；巴拉圭是一社会，故乌拉圭也是一个。所有这些力求准确的绘图努力全 都失败，无论他们依据的是国家组织，还是语言、文化和传统。在这些地域上生活状态之间 确实存在明显差别，但这些差别须被解释为社会中的差异，而非设想为诸社会之间的差异。 * 本文原名”The Concept of Society ”, 选自 Anthony Elliott 编 Contemporary Social Theory (Blackwell Publishers Inc., 1999),pp.143-155. ① 赫姆伯特-玛图瑞纳（Humberto Maturana）,智利大学教授，致力于认识生物学的研究，其工作以提 出”autopoiesis”而闻名国际学术界。——译注 ② 加斯东-巴什拉（Gaston Bachelard，1884-1962）,法国现代最重要的思想家之一。——译注
莫非社会学想让地理学来解决它的中心问题? 3)第三种偏见是认识论性质的,这来自主客体的区分。我们世纪中主导的认识论视主体 和客体(思想与存在,认识与对象)彼此分离,格外看重对世界的观察和描述:认识只有避 免与其对象的任何环环相扣的纠缠( circular inter locking)才能被接受。只有主体拥有自 我指涉的特权。事物只是如此这般的存在。 然而,社会显然是一自我描述的客体。关于社会的种种理论乃是社会中关于社会的理论 如果这在认识论上要受到禁止,就不会有关于社会的充分概念。换言之:社会概念须是自体 生成的( autologically)。它必须本质上包含自身。这在社会学之外实属平常。自体生成之 概念( concept of autological)—一本身就是一个自体生成的概念( autological concept) 来自语言学。大名鼎鼎如维特根斯坦,汉斯-冯-福斯特③,乔治-斯宾塞-布朗,格特哈 德-根舍等见证了这一洞见的流行。哲学中的语言学转折使之成为当然的见解。奎因对 种自然化的认识论( naturalized epistemology)的诉求起到了同样的作用。这就是为什么 当其对象使其与对象的关联显得格外清楚时社会学本身会表现有抵抗力的原因。也许正是这 个理由!也许社会学太了解这一点一一或其了解太具批判性一一以至于它不会对与其对象的 这种关系感觉舒服。情况若是如此,社会学就必须得到鼓励。它不必在断言、共识与循规蹈 矩中终结。正相反,系统中的系统观察者的神学原型就是魔王撒旦!或希神柏修斯( Perseus 他轻松而间接地杀死了美杜莎,伊太劳一卡尔维诺在他的 Lezioni americane中对此有精彩 的描写 试图通过微观经验研究来勉强度日肯定是不够的:而像法兰克福学派那样,培养对交往 的畏惧,在果断的放弃中坚持下来,或攻击不相信将规范地兑现的理性乌托邦的任何人,也 是不够的。问题更是一个理论设计的问题。诸如认识科学或控制论,系统理论,进化理论 信息理论等学科之间的或跨学科领域的发展提供了充分的刺激,令这项尝试值得为之努力 我提议从系统概念开始这项理论尝试。系统概念被人们在极为不同的意义上使用着,但 并没有说出多少意思。对系统的第一个准确理解—一这种理解立即将人们带入一个陌生领域 是视系统并非客体的一种特殊类型,而是一种特殊的差别( particular distinction),即系 统与环境之间的那种差别。必须这样来把握系统。为此目的我采用乔治一斯宾塞-布朗在他的 《形式规律》一书中引入的概念图式。系统是一区别的形式,因此拥有两个方面:系统(形 式的内部)和环境(形式的外部)。只有两方面合在一起才构成区别,构成形式,构成系统 概念。因此,环境只是对此形式而言才像系统本身一样重要和不可或缺。至于将形式封闭在 内的区别,用布朗的话来说,“区别乃是双面的节制”。这是说,任何可用这种区别观察和描 述的事物,不是属于系统就是属于环境。某些特征使它们自己变得明显的。系统的整体属于 系统还是属于环境?形式的界线在哪里?系统和环境之间的界线将形式分成两面,表明了形 式的整体性质,因此,在形式的任何一面都不能发现界线。界线的存在仅仅作为穿越界线的 指示,无论是从内部向外穿越,还是从外部向内部穿入 上我们暂时将这些难题放置一边,仅在讨论低度复杂性的理论展开层面上是无法解决这 些问题的。让我们换成另外的问题:形式是如何产生的,系统和环境之间的差异是如何产生 汉斯-冯-福斯特( Heinz von foerster,1911-),与维纳、纽曼等人齐名为现代控制论的创始人之 最早开始自组织的研究:其独特贡献在于提出第二级秩序控制论,核心是自我指涉系统现象。一一译注 乔治-斯宾塞一布朗( George Spencer brow,1923-),英国逻辑学家和数学家,其名著《形式规律》被认 知生物学和自体生成理论视为同道 ③格特哈德-根舍( Gotthard gunther,1900-1984),美国思想家,以机器思维研究而著名。 译注 0奎因( Willard Van Orman Quine,1908-2000),20世纪享有世界声誉的美国逻辑学家和哲学家。—译 2
2 莫非社会学想让地理学来解决它的中心问题？ 3)第三种偏见是认识论性质的，这来自主客体的区分。我们世纪中主导的认识论视主体 和客体（思想与存在，认识与对象）彼此分离，格外看重对世界的观察和描述；认识只有避 免与其对象的任何环环相扣的纠缠(circular interlocking)才能被接受。只有主体拥有自 我指涉的特权。事物只是如此这般的存在。 然而，社会显然是一自我描述的客体。关于社会的种种理论乃是社会中关于社会的理论。 如果这在认识论上要受到禁止，就不会有关于社会的充分概念。换言之：社会概念须是自体 生成的（autologically）。它必须本质上包含自身。这在社会学之外实属平常。自体生成之 概念（concept of autological ）——本身就是一个自体生成的概念（autological concept） ——来自语言学。大名鼎鼎如维特根斯坦，汉斯-冯-福斯特③，乔治-斯宾塞-布朗④，格特哈 德-根舍⑤等见证了这一洞见的流行。哲学中的语言学转折使之成为当然的见解。奎因⑥对一 种自然化的认识论（naturalized epistemology）的诉求起到了同样的作用。这就是为什么 当其对象使其与对象的关联显得格外清楚时社会学本身会表现有抵抗力的原因。也许正是这 个理由！也许社会学太了解这一点——或其了解太具批判性——以至于它不会对与其对象的 这种关系感觉舒服。情况若是如此，社会学就必须得到鼓励。它不必在断言、共识与循规蹈 矩中终结。正相反，系统中的系统观察者的神学原型就是魔王撒旦！或希神柏修斯（Perseus）， 他轻松而间接地杀死了美杜莎，伊太劳-卡尔维诺⑦在他的 Lezioni Americane 中对此有精彩 的描写。 试图通过微观经验研究来勉强度日肯定是不够的；而像法兰克福学派那样，培养对交往 的畏惧，在果断的放弃中坚持下来，或攻击不相信将规范地兑现的理性乌托邦的任何人，也 是不够的。问题更是一个理论设计的问题。诸如认识科学或控制论，系统理论，进化理论， 信息理论等学科之间的或跨学科领域的发展提供了充分的刺激，令这项尝试值得为之努力。 2． 我提议从系统概念开始这项理论尝试。系统概念被人们在极为不同的意义上使用着，但 并没有说出多少意思。对系统的第一个准确理解——这种理解立即将人们带入一个陌生领域 ——是视系统并非客体的一种特殊类型，而是一种特殊的差别（particular distinction），即系 统与环境之间的那种差别。必须这样来把握系统。为此目的我采用乔治-斯宾塞-布朗在他的 《形式规律》一书中引入的概念图式。系统是一区别的形式，因此拥有两个方面：系统（形 式的内部）和环境（形式的外部）。只有两方面合在一起才构成区别，构成形式，构成系统 概念。因此，环境只是对此形式而言才像系统本身一样重要和不可或缺。至于将形式封闭在 内的区别，用布朗的话来说，“区别乃是双面的节制”。这是说，任何可用这种区别观察和描 述的事物，不是属于系统就是属于环境。某些特征使它们自己变得明显的。系统的整体属于 系统还是属于环境？形式的界线在哪里？系统和环境之间的界线将形式分成两面，表明了形 式的整体性质，因此，在形式的任何一面都不能发现界线。界线的存在仅仅作为穿越界线的 指示，无论是从内部向外穿越，还是从外部向内部穿入。 让我们暂时将这些难题放置一边，仅在讨论低度复杂性的理论展开层面上是无法解决这 些问题的。让我们换成另外的问题：形式是如何产生的，系统和环境之间的差异是如何产生 ③ 汉斯-冯-福斯特（Heinz von Foerster，1911-）,与维纳、纽曼等人齐名为现代控制论的创始人之一， 最早开始自组织的研究；其独特贡献在于提出第二级秩序控制论，核心是自我指涉系统现象。——译注 ④ 乔治-斯宾塞-布朗(George Spencer Brown，1923-),英国逻辑学家和数学家，其名著《形式规律》被认 知生物学和自体生成理论视为同道。——译注 ⑤ 格特哈德-根舍(Gotthard Gunther，1900-1984),美国思想家，以机器思维研究而著名。——译注 ⑥ 奎因(Willard Van Orman Quine，1908-2000),20 世纪享有世界声誉的美国逻辑学家和哲学家。——译 注
的。布朗的形式微积分学的概念图式预设了时间,在时间中展开,并藉时间解释了该图式本 身,这类似于黑格尔的逻辑 这里我已经选择了生产概念(或生成概念, poiesis,以别于实践概念, praxis),因为 它设定区别之为形式,并坚持产品可以被生产出来,即便生产者自己并不能生产出全部必要 的原因条件。无须费力就可以发现,这一点适于系统和环境间的区别。系统为其产品的生产 而处理内外条件因素:它可利用内部的因素,以产生结合内外因素的充分的可能 然而被生产的产品乃是系统本身,更确切地说,是系统的形式,系统和环境间的差异。 这正是自体生成概念所欲标明的东西。它明确反对自发实践( autopraxls)这样一个可能的 概念。其问题并非一种自我满足的活动,如吸烟,游泳,谈话,推理等。自体生成概念必然 会被导向那个困难的且经常被误解的概念,系统的闭合运作( operative closure of the system)。它之运用到生产上当然并不意味着这样一些通常所设想的反面意思,如孤立的因 果,自给自足,认识的唯我论等。毋宁说它莫非一平庸事实的必然结果:即没有系统可以在 其边界外面运作(同义反复的说法)。由此引出一个结论一一这构成澄清社会概念的第一步 这里我们处理(如果我们想用系统的形式概念)的是一种封闭运作的自体生成系统 (operatively closed autopoiesis sy stem) 在此抽象层面上并不能马上清楚这意味着什么。它意味着我们将自己置于那些看起来问 题丛生的认识论障碍的另一边,因为运作的闭合系统将人和国家都从社会系统中排除出去 了。它也排除了自我观察和自我描述的操作。不过,人文主义者和地理学家可从下列事实得 到安慰:环境是区别的不可缺少的成分。它从属于系统的形式。将作为生命和意识系统的人 和拥有地理与人口统计特征的国家排除出社会,并不意味着它们就消失于理论之外了,它们 只是不在先前为人所思考一一其思考的结果对理论发展是灾难性的—一的地方被人发现。找 到它们不是在社会中,而是在社会的环境中 勘察社会概念的最重要工作还有待完成。这项工作涉及回答这样的问题,“将社会系统 产生出来的运作是什么,我们还必须加上一条,是由社会的产品产生社会的吗,就是说社会 是再生产出来的吗?” 它必须被严格地视为同一个运作方式。如果图保险而列出许多运作的名目,诸如思想和 行动,结构塑造和过程等,我们所欲求的运作的统一就会消失在连接词“和”的苍白与乏味 之中(在理论建构的技术需要中应当禁止使用“和”)。我们不得不冒这个险来确定社会藉以 生产和再生产自己的运作方式,否则社会概念就会消失得无影无踪 我的计划是我们拿交往概念作为基础概念,由此就将社会学理论从行动概念转变为系统 概念。这可使我们将社会系统看作一个闭合运作的系统,仅仅由它自己的从交往到交往的活 动所再生产的运作所构成。这样行动概念几乎不可避免的是一外在的关系。为了所有实践目 的,行动必须被要求参照社会建构起来的复合体:主体,个体,甚至一个居住体,即一空间 位所。只有借助交往概念我们才能想象社会系统为一自生长的系统,它只包含要素,即各种 交往,正是通过这些要素的网络,也就是通过交往生产并再生产了社会。 因此,从理论上确定社会概念为一自生长的系统,与确定运作的性质在于再生产了作为 交往的系统实为一回事。交往与社会互为条件。进而这意味着交往概念成为规定社会概念的 决定因素。据此定义交往,也同样如此定义社会:这里理解的定义依据的恰是对界线的规定 换言之,理论建构必须行之以双镜头的方式:一是聚焦社会概念,一是聚焦交往概念,只有 这样才能获得焦点所必需的尖锐性。 交往概念已被这种格局所改变。不能将它还原为交往行动,只是记录他人的参与,无论 伊太劳一卡尔维诺( Italo calvino,1923-1985),20世纪意大利著名的小说家。一一译注
3 的。布朗的形式微积分学的概念图式预设了时间，在时间中展开，并藉时间解释了该图式本 身，这类似于黑格尔的逻辑。 这里我已经选择了生产概念（或生成概念，poiesis，以别于实践概念，praxis），因为 它设定区别之为形式，并坚持产品可以被生产出来，即便生产者自己并不能生产出全部必要 的原因条件。无须费力就可以发现，这一点适于系统和环境间的区别。系统为其产品的生产 而处理内外条件因素；它可利用内部的因素，以产生结合内外因素的充分的可能。 然而被生产的产品乃是系统本身，更确切地说，是系统的形式，系统和环境间的差异。 这正是自体生成概念所欲标明的东西。它明确反对自发实践（autopraxis）这样一个可能的 概念。其问题并非一种自我满足的活动，如吸烟，游泳，谈话，推理等。自体生成概念必然 会被导向那个困难的且经常被误解的概念，系统的闭合运作（operative closure of the system）。它之运用到生产上当然并不意味着这样一些通常所设想的反面意思，如孤立的因 果，自给自足，认识的唯我论等。毋宁说它莫非一平庸事实的必然结果：即没有系统可以在 其边界外面运作（同义反复的说法）。由此引出一个结论——这构成澄清社会概念的第一步 ——这里我们处理（如果我们想用系统的形式概念）的是一种封闭运作的自体生成系统 （operatively closed autopoiesis system）。 在此抽象层面上并不能马上清楚这意味着什么。它意味着我们将自己置于那些看起来问 题丛生的认识论障碍的另一边，因为运作的闭合系统将人和国家都从社会系统中排除出去 了。它也排除了自我观察和自我描述的操作。不过，人文主义者和地理学家可从下列事实得 到安慰：环境是区别的不可缺少的成分。它从属于系统的形式。将作为生命和意识系统的人 和拥有地理与人口统计特征的国家排除出社会，并不意味着它们就消失于理论之外了，它们 只是不在先前为人所思考——其思考的结果对理论发展是灾难性的——的地方被人发现。找 到它们不是在社会中，而是在社会的环境中。 3． 勘察社会概念的最重要工作还有待完成。这项工作涉及回答这样的问题，“将社会系统 产生出来的运作是什么，我们还必须加上一条，是由社会的产品产生社会的吗，就是说社会 是再生产出来的吗？” 它必须被严格地视为同一个运作方式。如果图保险而列出许多运作的名目，诸如思想和 行动，结构塑造和过程等，我们所欲求的运作的统一就会消失在连接词“和”的苍白与乏味 之中（在理论建构的技术需要中应当禁止使用“和”）。我们不得不冒这个险来确定社会藉以 生产和再生产自己的运作方式，否则社会概念就会消失得无影无踪。 我的计划是我们拿交往概念作为基础概念，由此就将社会学理论从行动概念转变为系统 概念。这可使我们将社会系统看作一个闭合运作的系统，仅仅由它自己的从交往到交往的活 动所再生产的运作所构成。这样行动概念几乎不可避免的是一外在的关系。为了所有实践目 的，行动必须被要求参照社会建构起来的复合体：主体，个体，甚至一个居住体，即一空间 位所。只有借助交往概念我们才能想象社会系统为一自生长的系统，它只包含要素，即各种 交往，正是通过这些要素的网络，也就是通过交往生产并再生产了社会。 因此，从理论上确定社会概念为一自生长的系统，与确定运作的性质在于再生产了作为 交往的系统实为一回事。交往与社会互为条件。进而这意味着交往概念成为规定社会概念的 决定因素。据此定义交往，也同样如此定义社会；这里理解的定义依据的恰是对界线的规定。 换言之，理论建构必须行之以双镜头的方式：一是聚焦社会概念，一是聚焦交往概念，只有 这样才能获得焦点所必需的尖锐性。 交往概念已被这种格局所改变。不能将它还原为交往行动，只是记录他人的参与，无论 ⑦ 伊太劳-卡尔维诺（Italo Calvino，1923-1985），20 世纪意大利著名的小说家。——译注
是单纯作为这种行动的效应还是哈贝玛斯意义上的规范意涵。交往概念也不能被理解为从 处向另一处传送信息。这样的概念假设了一种或另一种形式的事件承载者,而他们本身却并 非交往所建构的。相反,系统理论和交往理论的结合要求这样一种交往概念,它使我们可以 说一切交往只是由交往产生的,当然这是在一个能使交往发生并宽容交往的环境中产生的。 这里我们可以采用一个可追溯到古代,但习惯上从卡尔毕勒开始的区别概念。我将它 重新表述为信息、交往行动和理解之间的区别。交往仅在这三方面因素可综合在一起时才能 发生。理解反对对行为作简单感知,它必须建立在交往行动和信息之间的区别之上。这是我 们的出发点。没有这样一个基本的区别就没有交往的发生。如果满足这一先决条件,语言的 运用便是必然的,进而交往就可以自我开展。正是现在也直到现在交往需要的丰富和复杂条 件才充分具备了。交往可以自我开展了,因为它拥有信息,或持有此地此时何以如此这般言 说的理由:或带着对交往意义的种种理解的困难,或最后,揣着下一步考虑:对被提出的意 义是接受还是拒绝。信息、交往行动与理解之间的区别因而是一种产生区别的区别,其所产 生的区别则生产了系统并维持系统的运转。交往无非是出自这种从区别向区别转换的运作 重要的是记住以下这一点:个人的交往事件是由理解完成的。但这并未决定这样一个问 题:被理解的东西是否成为进一步交往的基础。回答是或许是,或许不是。交往可以被接受 或被拒绝。任何别的概念可能会荒谬地推断被拒绝的交往实际上不是交往。将交往归结为一 种固有的、准目的论的趋于共识的倾向的观点是错误的,因为如果真是那样的话一切早该如 此,世界也将如先前那样静默无言了。然而交往并不穷尽它自己,毋宁说通过好象是某种自 我挑激,交往在每一步都产生出接受它和拒绝它的分野。每一个交往事件都在关闭和打开系 统。并且只是由于这种分野也才会有历史,其行程取决于对路径的选取:是( the yes-path) 还是否( the no-path) 如果这一交往概念可以接受,那么传统社会理论中所有习惯的认识论障碍都将顷刻瓦 解,而被那些更适于给出理论阐述的科学研究的问题所取代。 在此基础上有一点很清楚,即具体的人并非社会的一部分而是其环境的一部分。同样要 说社会由人际“关系”所构成也无多大意义。交往概念包含了一个远为精确的计划(还可能 重建正统的社会学家谈及“关系”时所意指的东西)。例如说某人看见或听见某人是不够的, 除非借助信息和交往行为之间的区别观察某人。去谈论或描写某人以将这种关系建成对他的 种社会关系也是不充分的。只有交往本身才是一种社会运作。 领土界线的概念同样并非必需的,地域社会多样性的假设就是借助这个概念提出的。空 间和界线在空间中具有的意义源于交往行动对空间和界线的利用,但交往本身并没有一空间 位置( place-in- space)。交往也许是有所倚靠的,因它有其有赖于空间条件的物质基础 但即便空间条件是最重要的条件之一,甚至是动物社会之社会秩序的唯一表现方式,但由于 语言、写作和电信的发展,空间条件对社会一文化社会的进化的意义已经减弱,以至于我们 必须假定在现今情况下,交往决定了空间尚存留的意义,而不是相反的空间使交往可能并限 定了交往的可能性的观点 最后交往概念使这一点变得清楚:社会是自我观察和自我描述的系统。连简单交往也仅 在先前和后来的交往的循环网络中才可能。这样的网络可以成为它自己的主题,可以自我报 告它自己的交往,可以对信息置疑,拒绝或接受,对可信的或不可信的信息规定标准等 只要是以交往的运作形式发生的都可以。这也使这样一种双重状态变得明显:社会是自我观 察和自我描述的系统,它可以利用且必须利用它自己的运作方式以便进行这样的自我指涉的 6卡尔-毕勒( Karl Buhler,1879-1963),德国精神病学家和心理学家。主要成就是其对思想过程的研究
4 是单纯作为这种行动的效应还是哈贝玛斯意义上的规范意涵。交往概念也不能被理解为从一 处向另一处传送信息。这样的概念假设了一种或另一种形式的事件承载者，而他们本身却并 非交往所建构的。相反，系统理论和交往理论的结合要求这样一种交往概念，它使我们可以 说一切交往只是由交往产生的，当然这是在一个能使交往发生并宽容交往的环境中产生的。 这里我们可以采用一个可追溯到古代，但习惯上从卡尔-毕勒⑧开始的区别概念。我将它 重新表述为信息、交往行动和理解之间的区别。交往仅在这三方面因素可综合在一起时才能 发生。理解反对对行为作简单感知，它必须建立在交往行动和信息之间的区别之上。这是我 们的出发点。没有这样一个基本的区别就没有交往的发生。如果满足这一先决条件，语言的 运用便是必然的，进而交往就可以自我开展。正是现在也直到现在交往需要的丰富和复杂条 件才充分具备了。交往可以自我开展了，因为它拥有信息，或持有此地此时何以如此这般言 说的理由；或带着对交往意义的种种理解的困难，或最后，揣着下一步考虑：对被提出的意 义是接受还是拒绝。信息、交往行动与理解之间的区别因而是一种产生区别的区别，其所产 生的区别则生产了系统并维持系统的运转。交往无非是出自这种从区别向区别转换的运作。 重要的是记住以下这一点：个人的交往事件是由理解完成的。但这并未决定这样一个问 题：被理解的东西是否成为进一步交往的基础。回答是或许是，或许不是。交往可以被接受 或被拒绝。任何别的概念可能会荒谬地推断被拒绝的交往实际上不是交往。将交往归结为一 种固有的、准目的论的趋于共识的倾向的观点是错误的，因为如果真是那样的话一切早该如 此，世界也将如先前那样静默无言了。然而交往并不穷尽它自己，毋宁说通过好象是某种自 我挑激，交往在每一步都产生出接受它和拒绝它的分野。每一个交往事件都在关闭和打开系 统。并且只是由于这种分野也才会有历史，其行程取决于对路径的选取：是（the yes-path） 还是否（the no-path）。 4. 如果这一交往概念可以接受，那么传统社会理论中所有习惯的认识论障碍都将顷刻瓦 解，而被那些更适于给出理论阐述的科学研究的问题所取代。 在此基础上有一点很清楚，即具体的人并非社会的一部分而是其环境的一部分。同样要 说社会由人际“关系”所构成也无多大意义。交往概念包含了一个远为精确的计划（还可能 重建正统的社会学家谈及“关系”时所意指的东西）。例如说某人看见或听见某人是不够的， 除非借助信息和交往行为之间的区别观察某人。去谈论或描写某人以将这种关系建成对他的 一种社会关系也是不充分的。只有交往本身才是一种社会运作。 领土界线的概念同样并非必需的，地域社会多样性的假设就是借助这个概念提出的。空 间和界线在空间中具有的意义源于交往行动对空间和界线的利用，但交往本身并没有一空间 位置（place-in-space）。交往也许是有所倚靠的，因它有其有赖于空间条件的物质基础。 但即便空间条件是最重要的条件之一，甚至是动物社会之社会秩序的唯一表现方式，但由于 语言、写作和电信的发展，空间条件对社会-文化社会的进化的意义已经减弱，以至于我们 必须假定在现今情况下，交往决定了空间尚存留的意义，而不是相反的空间使交往可能并限 定了交往的可能性的观点。 最后交往概念使这一点变得清楚：社会是自我观察和自我描述的系统。连简单交往也仅 在先前和后来的交往的循环网络中才可能。这样的网络可以成为它自己的主题，可以自我报 告它自己的交往，可以对信息置疑，拒绝或接受，对可信的或不可信的信息规定标准等—— 只要是以交往的运作形式发生的都可以。这也使这样一种双重状态变得明显：社会是自我观 察和自我描述的系统，它可以利用且必须利用它自己的运作方式以便进行这样的自我指涉的 ⑧ 卡尔-毕勒（Karl Buhler,1879-1963）,德国精神病学家和心理学家。主要成就是其对思想过程的研究— —译注
运作(self- referential operations)。这同样适用于科学和社会学。一切有关社会的交往 全都以社会为条件。不存在任何外在观察者,哪怕能力只是半桶水的那种。当然,每一个人 意识都可任其想象社会之所是,每一个免疫系统都可自我观察种种只是由于人类的社会生活 才导致的疾病。 这就引出一个问题,“我们在使用社会概念时什么发生了变化?如果我们借此概念赋予 的形式之助进行观察,什么将成为可见的或不可见的?甚而若我可以从伊太劳一卡尔维诺的 Lezioni ameri cane中借用一种说法,这个概念能使我们接近“一切可言说的和不可言说的” Calla totalita del dicibile e del non decibile')A? 从一开始我们就丢掉了制定有关“人”(单数的)命题的可能性。这看来使许多人感觉 不快。但如果“人”只是到18世纪我们才有的概念之观点成立的话,那就有不赖的理由说 忘掉人!人属于一个尚无可能充分描述近代社会的过渡时代,那时的人不得不在有关未来的 幻觉中寻求庇护,靠着对“社会”、“未来”和“人”这些概念玩语义的结合以维持对一个可 改善之整体的希望。这项对想象的人的筹划(或甚至更糟糕,是对人的形象的筹划)不得不 放弃藉人对于矿物、植物和动物的差异来决定人。它将自己表达为一种无对应面的概念,也 就是说,它的好人/坏人的区分,使自己承载沉重的道德负担。 如果人的概念可以牺牲掉—一是以轻松的心情还是沉重的心情,取决于将带来利好的需 要(这样做)的强度——取而代之另一个概念即社会概念的收获是什么?社会概念迫使我们 在系统和环境间分配一切事物,并且免谈任何将差异做成统一的命题 我将尝试参照三项事例来讨论这个问题,这就是语言,个人与社会的关系和理性。 关于语言,系统理论的社会概念认为我们要放弃视其为一系统的观念。无论有多少追随 索绪尔的语言学家因为相信这种观念看来能保证语言学科的学术自洽性而迷恋它,将社会与 语言都看作系统是难以理解的。两者的叠合可以足够大而不必导致概念的全等,因为也还存 在非语言的交往。两系统的关系仍不清楚。当然语言学家会乐意想到他们不是社会学家。然 而学科分化的理由并不足以回答这样实质的问题 如果系统概念不适用于语言,当然这并不表明语言现象不再重要,相反语言很重要。理 论上的空白可以不同的方法来填补,这里我们要借助结构耦合的概念( concept of structural coupling),它是由赫姆伯特-玛图瑞纳提出的,旨在说明闭合运作的自生成系 统如何维持自身于一环境中,一方面环境是系统自生长的前提,但另一方面环境并不干预这 种自生长的过程。问题——借助结构耦合概念就是为了解决这个问题—一在于,系统须通过 其自身的结构并且确实只有通过由系统自身的运作建构且能改变的结构才能被决定。同时, 这种运作的自主预设了一种合作,一种对环境的适应,这一点不容争辩。即便世界不能规定 野兔在哪里奔跑,生命也不能在任何物理或化学环境条件下生存。如玛图瑞纳所指出的,结 构耦合与系统的自体生长是相交关系。结构耦合对具有再生产系统本身的能力之各种运作并 无贡献,也就是说在我们的讨论中对各种交往没有贡献。但它们刺激系统兴奋,提供一种使 系统可据以运转起来的内部形式影响系统。这里我们会想到皮亚杰的同化适应这对概念 也会想到功能主义心理学据以谈论一般化期望和期望之失望的方式 这显然是指福柯关于“人”的著名观点。福柯并非否认人作为生物学、心理学以及(有保留的)社会学 意义上的实在性,而是指当不存在对人的表象本身进行表象的知识时,也就不存在关于人的专门知识领域 福柯在他1966年的著作《词与物》中论及人与语言的关系,“人曾是出现于两种语言模式之间的形象:更 确切地说,只有当语言曾经处于表象之内又似乎在表象中消失,并以自身的破碎为代价摆脱这种处境时, 人才被建构起来人只是近期的发明,而且也许是一个接近尾声的发明.如果导致人的出现的那些条 件消失或土崩瓦解的话,人的形象必将像画在海边沙滩上的人脸一样被完全抹掉。”参该书英译《事物的秩 序》第385-387页
5 运作（self-referential operations）。这同样适用于科学和社会学。一切有关社会的交往 全都以社会为条件。不存在任何外在观察者，哪怕能力只是半桶水的那种。当然，每一个人 意识都可任其想象社会之所是，每一个免疫系统都可自我观察种种只是由于人类的社会生活 才导致的疾病。 这就引出一个问题，“我们在使用社会概念时什么发生了变化？如果我们借此概念赋予 的形式之助进行观察，什么将成为可见的或不可见的？甚而若我可以从伊太劳-卡尔维诺的 Lezioni Americane 中借用一种说法，这个概念能使我们接近“一切可言说的和不可言说的” （’alla totalita del dicibile e del non decibile’）吗？ 从一开始我们就丢掉了制定有关“人”（单数的）命题的可能性。这看来使许多人感觉 不快。但如果“人”只是到 18 世纪我们才有的概念之观点成立的话⑨，那就有不赖的理由说： 忘掉人！人属于一个尚无可能充分描述近代社会的过渡时代，那时的人不得不在有关未来的 幻觉中寻求庇护，靠着对“社会”、“未来”和“人”这些概念玩语义的结合以维持对一个可 改善之整体的希望。这项对想象的人的筹划（或甚至更糟糕，是对人的形象的筹划）不得不 放弃藉人对于矿物、植物和动物的差异来决定人。它将自己表达为一种无对应面的概念，也 就是说，它的好人/坏人的区分，使自己承载沉重的道德负担。 如果人的概念可以牺牲掉——是以轻松的心情还是沉重的心情，取决于将带来利好的需 要（这样做）的强度——取而代之另一个概念即社会概念的收获是什么？社会概念迫使我们 在系统和环境间分配一切事物，并且免谈任何将差异做成统一的命题。 我将尝试参照三项事例来讨论这个问题，这就是语言，个人与社会的关系和理性。 5. 关于语言，系统理论的社会概念认为我们要放弃视其为一系统的观念。无论有多少追随 索绪尔的语言学家因为相信这种观念看来能保证语言学科的学术自洽性而迷恋它，将社会与 语言都看作系统是难以理解的。两者的叠合可以足够大而不必导致概念的全等，因为也还存 在非语言的交往。两系统的关系仍不清楚。当然语言学家会乐意想到他们不是社会学家。然 而学科分化的理由并不足以回答这样实质的问题。 如果系统概念不适用于语言，当然这并不表明语言现象不再重要，相反语言很重要。理 论上的空白可以不同的方法来填补，这里我们要借助结构耦合的概念（concept of structural coupling），它是由赫姆伯特-玛图瑞纳提出的，旨在说明闭合运作的自生成系 统如何维持自身于一环境中，一方面环境是系统自生长的前提，但另一方面环境并不干预这 种自生长的过程。问题——借助结构耦合概念就是为了解决这个问题——在于，系统须通过 其自身的结构并且确实只有通过由系统自身的运作建构且能改变的结构才能被决定。同时， 这种运作的自主预设了一种合作，一种对环境的适应，这一点不容争辩。即便世界不能规定 野兔在哪里奔跑，生命也不能在任何物理或化学环境条件下生存。如玛图瑞纳所指出的，结 构耦合与系统的自体生长是相交关系。结构耦合对具有再生产系统本身的能力之各种运作并 无贡献，也就是说在我们的讨论中对各种交往没有贡献。但它们刺激系统兴奋，提供一种使 系统可据以运转起来的内部形式影响系统。这里我们会想到皮亚杰的同化/适应这对概念， 也会想到功能主义心理学据以谈论一般化期望和期望之失望的方式。 ⑨ 这显然是指福柯关于“人”的著名观点。福柯并非否认人作为生物学、心理学以及（有保留的）社会学 意义上的实在性，而是指当不存在对人的表象本身进行表象的知识时，也就不存在关于人的专门知识领域。 福柯在他 1966 年的著作《词与物》中论及人与语言的关系，“人曾是出现于两种语言模式之间的形象；更 确切地说，只有当语言曾经处于表象之内又似乎在表象中消失，并以自身的破碎为代价摆脱这种处境时， 人才被建构起来……人只是近期的发明，而且也许是一个接近尾声的发明……如果导致人的出现的那些条 件消失或土崩瓦解的话，人的形象必将像画在海边沙滩上的人脸一样被完全抹掉。”参该书英译《事物的秩 序》第 385-387 页。——译注
就运用到交往上而言,借助语言概念我们可以说,语言因其显著的区别特征而对交往和 意识的结构耦合是有用的。语言保持交往和意识的分离,进而还有社会与个人的分离。一思 想可以从不是交往,正像一交往可以从不是一思想一样。在其自身运作的循环网络中,交往 过程始终有着不同的事件前后相随地发生在个人意识关注的领域内。在运作层面上并不重 叠。我们正在处理的是两个不同的闭合运作系统。关键是,尽管如此,语言能够耦合不同的 系统,并且恰恰是依靠系统不同的运作方式。语言能够有此作为,靠的是其媒介的人为的引 起注意的性质,即声音之听觉媒介,然后是书写符号之视觉媒介。语言可以吸引并集中意识, 同时再生产交往。因此其功能并不在于调节与外部世界的关系,而完全在结构的耦合。 但这仅仅是语言成就的一方面。像所有的结构耦合作用一样,语言的效果既有包含也有 排除。语言通过交往增加了意识的刺激,又通过意识增加了社会的刺激,这就将内部状态转 变为语言,转变为理解或不解。这同时意味着其他的刺激来源则被排除于该社会系统之外 也就是说,语言将社会隔离于发生在一个物理、化学与生物世界中几乎所有环境事件之外, 唯一的例外是刺激意识产生兴奋之事件。正如大脑几乎完全隔离于发生在环境中的一切事 物,只用极少的物理能量回应视觉和听觉,社会系统同样几乎完全隔离于世界中发生的一切, 除了经由意识引导的小范围刺激。适用于大脑的也适用于社会,这种几乎完全的隔离乃是具 有建构高级的内部复合组织可能性之闭合运作的条件 这些思考已带我们走近个人与社会的关系问题。让我首先来回顾相应的认识论障碍:社 会学不能真正理解作为社会之部分的个人,但又不能使自己离开这个观念。社会学从它成为 门学术科目时起就一直在全力对付这个问题。对比这里提出的社会概念,问题将继而从 种个人与社会的完全分离的角度来解决。我的观点是在此基础上一种重视个人的理论方案是 可能的 按本方案的最严格的形式,个人对社会的“参与”被排除。个人和社会之间没有交往 因为交往始终是社会系统的内部运作。社会从未以其运作超越它自身,也从未占有个人:它 只能以其运作再生产自己的运作。社会不能在其界线外运作一一这应该不难理解(但为什么 不被人接受?)。进而这同样适用于生命和个人意识。这里,系统再生产之运作也是存在于 系统中的。难道我们不该说一声“幸运”吗?因为,如果他人能以其思想改变我的思想,那 会发生什么?我又将如何发展个体性?我们如何想象假设为包罗万象的社会? 个人持有他自己对社会的概念当然是可能的。首先对交往来说,利用人与利用讲话和利 用主题是一样可能的。但那样我们就是在严格的古老意义上谈论人而不是个人(人类、意识、 主体等)。交往中使用的姓和名与它们指称的对象几乎没有相似之处。没有人是“我”(T”) 苹果一词也很少是一苹果 重视个人意味着将个人理解为他们自己行动的产物,自我指涉的历史设计,这就以其自 发的运作决定其后运作的起始条件,并且只有通过他们自己的运作才能奏效。 因此并没有什么将个人归于社会的规范整合。换言之,不存在人们只要想就能偏离的种 种规范。也没有共识,如果它被理解为某种经验的情境,个人在这里发现他们多少是意见 致的话。只有相应的观察图式,凭借它观察者自己决定着观察的意义:行为是符合还是偏离 某一规范。这个观察者也可以是一交往系统,如法庭,大众媒体等。如果我们想问何为规范 和被认定的共识的实在基础,那我们必须观察一观察者:如果我们不再接受上帝为世界的观 察者,那就会有若干种其他的可能性。 只有接受这个理论全部的激进观点,才可能发现结构耦合概念所能成就的是什么。它解 释了,尽管这种闭合运作的事物终究并非随意产生的,何以结构耦合保证了确定性的积累和 对其他刺激的排除。由此产生了结构自我决定的倾向,这些倾向倚赖它们必须处理的特定刺
6 就运用到交往上而言，借助语言概念我们可以说，语言因其显著的区别特征而对交往和 意识的结构耦合是有用的。语言保持交往和意识的分离，进而还有社会与个人的分离。一思 想可以从不是交往，正像一交往可以从不是一思想一样。在其自身运作的循环网络中，交往 过程始终有着不同的事件前后相随地发生在个人意识关注的领域内。在运作层面上并不重 叠。我们正在处理的是两个不同的闭合运作系统。关键是，尽管如此，语言能够耦合不同的 系统，并且恰恰是依靠系统不同的运作方式。语言能够有此作为，靠的是其媒介的人为的引 起注意的性质，即声音之听觉媒介，然后是书写符号之视觉媒介。语言可以吸引并集中意识， 同时再生产交往。因此其功能并不在于调节与外部世界的关系，而完全在结构的耦合。 但这仅仅是语言成就的一方面。像所有的结构耦合作用一样，语言的效果既有包含也有 排除。语言通过交往增加了意识的刺激，又通过意识增加了社会的刺激，这就将内部状态转 变为语言，转变为理解或不解。这同时意味着其他的刺激来源则被排除于该社会系统之外； 也就是说，语言将社会隔离于发生在一个物理、化学与生物世界中几乎所有环境事件之外， 唯一的例外是刺激意识产生兴奋之事件。正如大脑几乎完全隔离于发生在环境中的一切事 物，只用极少的物理能量回应视觉和听觉，社会系统同样几乎完全隔离于世界中发生的一切， 除了经由意识引导的小范围刺激。适用于大脑的也适用于社会，这种几乎完全的隔离乃是具 有建构高级的内部复合组织可能性之闭合运作的条件。 6． 这些思考已带我们走近个人与社会的关系问题。让我首先来回顾相应的认识论障碍：社 会学不能真正理解作为社会之部分的个人，但又不能使自己离开这个观念。社会学从它成为 一门学术科目时起就一直在全力对付这个问题。对比这里提出的社会概念，问题将继而从一 种个人与社会的完全分离的角度来解决。我的观点是在此基础上一种重视个人的理论方案是 可能的。 按本方案的最严格的形式，个人对社会的“参与”被排除。个人和社会之间没有交往， 因为交往始终是社会系统的内部运作。社会从未以其运作超越它自身，也从未占有个人；它 只能以其运作再生产自己的运作。社会不能在其界线外运作——这应该不难理解（但为什么 不被人接受？）。进而这同样适用于生命和个人意识。这里，系统-再生产之运作也是存在于 系统中的。难道我们不该说一声“幸运”吗？因为，如果他人能以其思想改变我的思想，那 会发生什么？我又将如何发展个体性？我们如何想象假设为包罗万象的社会？ 个人持有他自己对社会的概念当然是可能的。首先对交往来说，利用人与利用讲话和利 用主题是一样可能的。但那样我们就是在严格的古老意义上谈论人而不是个人（人类、意识、 主体等）。交往中使用的姓和名与它们指称的对象几乎没有相似之处。没有人是“我”（”I”）。 苹果一词也很少是一苹果。 重视个人意味着将个人理解为他们自己行动的产物，自我指涉的历史设计，这就以其自 发的运作决定其后运作的起始条件，并且只有通过他们自己的运作才能奏效。 因此并没有什么将个人归于社会的规范整合。换言之，不存在人们只要想就能偏离的种 种规范。也没有共识，如果它被理解为某种经验的情境，个人在这里发现他们多少是意见一 致的话。只有相应的观察图式，凭借它观察者自己决定着观察的意义：行为是符合还是偏离 某一规范。这个观察者也可以是一交往系统，如法庭，大众媒体等。如果我们想问何为规范 和被认定的共识的实在基础，那我们必须观察一观察者；如果我们不再接受上帝为世界的观 察者，那就会有若干种其他的可能性。 只有接受这个理论全部的激进观点，才可能发现结构耦合概念所能成就的是什么。它解 释了，尽管这种闭合运作的事物终究并非随意产生的，何以结构耦合保证了确定性的积累和 对其他刺激的排除。由此产生了结构自我决定的倾向，这些倾向倚赖它们必须处理的特定刺
激。有机体常以一种极为特殊的方式适应地球引力。鲸鱼如果不在水里而搁浅在海滩上,单 单其体重就会压碎它的内脏器官。儿童经常置身于当作言语发出的陌生的声音之中,他就会 学习如何说话。每个社会依靠其结构耦合的其他作用对个人进行社会化:作为社会,恰恰要 使自己适于这样的工作。语言是以包含奇异行为的可能性被二次编码的。社会以这样的方 式将(完全不可控制的)个人置于一种可作选择的架构中。社会承认诸如自由这种它在任何 情况下都不能改变的东西:这是以这样一种尖锐图式化的形式承认,无论个人怎样作决定, 有关赞同和反对的行为、遵从和不遵从的行为的交往都是可以继续的。这里我们承认按极端 进化论术语完全不可能接受的高度选择性的排列:系统的分离和连接,自由和秩序。 自由和秩序,它们是欧洲提出的最后有说服力的理性概念的问题(或“变量”)术语。 自由信条可以类似莱布尼兹的风格来阐述:尽可能的自由和最必要的秩序。但向来理性提供 的只有分裂的产品,无论是那几种区别性的但并未规定理性本身的理性概念(韦伯,哈贝玛 斯卿),还是那种区别理性和非理性同时承认此区别的两造都有道理的形式一一但另一方面却 未提出这种区别断言的性质是什么;或换另一种问法,被这种区别形式指称的是什么。与此 对应的是理性的蒸发:人类生物的生命品质变成一种只能接近地达到的一一按字面意义 乌托邦理想。 不容易弄清楚是否有一种关于社会的系统-理论概念可以帮助我们逃脱或怎样逃脱这种 二难境地。无论如何已经无法退回到存在和思想或自然与行动的理性连续统那种陈旧的欧洲 概念去,通过这种连续统理性正好位于两造的会合处,也就是说,思想以其自己的方式与存 在对应,或行动以其方式与自然对应。尽管如此我们仍然在这种存在思想和自然行动的区 别中注意到一种特殊的不对称,从今日的观点看这种不对称似乎隐蔽了理性的结构。如果我 们来设想思想应以其自身的存在( being)对应存在( being),行动以其自身的性质(nuwe)对 应自然( nature),有一点就很清楚,区别就会再次出现在其分别的两造之一的思想或行动中, 乔治-斯宾塞布朗称获得这样一种结构的运作为形式内的形式再进入( a re-entry of form in the form),或区别已区分的两造中的区别再进入( the re-entry of the distinction in what it has distinguished)。上述情况发生在形式微积分的语境中,它提示我们应该考虑消解一个悖谬, 即运用一种不能区分它自己的区别的悖谬。无论如何,借助这种对陈旧的欧洲理性概念的主 动(而非歪曲)解释我们就可以提出问题:理性是否必须保持与人类学概念如思想和行动的 联系,或是否我们至少不能拆下再进入的图案。这是对系统理论颇为轻松的一步,因为该理 论通过系统和环境的(不对称)区别来决定系统的形式 这样一种再进入是不可避免的,不仅因为意识系统之故,也因为社会系统之故。系统和 环境间运作上已完成的分化再以自我指涉和外部指涉(self- reference and external reference) 的区别形式回到系统。交往仅在系统若想避免混淆它自己的运作和所交往的事项时才发生 交往行动和信息必须加以区分并保持差异,否则没有交往会发生。系统通过自我指涉和外部 指涉间的差别的持续再生产而运作。那是系统的自生长,并独自保证了系统的闭合运作。相 应地,意识持续地并在每次运作中外化大脑这个对机体状态自我观察的器官所揭示的内容。 意识同样必须持续地区别自我指涉和外部指涉,并通过这种区别观察自身与环境的区别。正 是因为不可能对环境进行操作干预,依靠这种区别进行自我观察乃是系统自生长的必需条 件;这一点适用于意识,也同样适用于社会 如果我们要寻找一个概念,可以取代旧世界的宇宙论的理性,这就是我们应该起步的地 方。然而这个结果将是一种从运作过程产生的“事实上的”理性,它相当现实主义,也没有 可作非理性运作的选择。它可能无非相当于持续的内部再生产的双重定向,即对系统辨识何 这是指韦伯对目的理性和价值理性的区分,以及哈贝玛斯对工具理性和交往理性的区分——译注
7 激。有机体常以一种极为特殊的方式适应地球引力。鲸鱼如果不在水里而搁浅在海滩上，单 单其体重就会压碎它的内脏器官。儿童经常置身于当作言语发出的陌生的声音之中，他就会 学习如何说话。每个社会依靠其结构耦合的其他作用对个人进行社会化；作为社会，恰恰要 使自己适于这样的工作。 语言是以包含奇异行为的可能性被二次编码的。社会以这样的方 式将（完全不可控制的）个人置于一种可作选择的架构中。社会承认诸如自由这种它在任何 情况下都不能改变的东西：这是以这样一种尖锐图式化的形式承认，无论个人怎样作决定， 有关赞同和反对的行为、遵从和不遵从的行为的交往都是可以继续的。这里我们承认按极端 进化论术语完全不可能接受的高度选择性的排列：系统的分离和连接，自由和秩序。 7． 自由和秩序，它们是欧洲提出的最后有说服力的理性概念的问题（或“变量”）术语。 自由信条可以类似莱布尼兹的风格来阐述：尽可能的自由和最必要的秩序。但向来理性提供 的只有分裂的产品，无论是那几种区别性的但并未规定理性本身的理性概念（韦伯，哈贝玛 斯⑩），还是那种区别理性和非理性同时承认此区别的两造都有道理的形式——但另一方面却 未提出这种区别断言的性质是什么；或换另一种问法，被这种区别形式指称的是什么。与此 对应的是理性的蒸发：人类生物的生命品质变成一种只能接近地达到的——按字面意义—— 乌托邦理想。 不容易弄清楚是否有一种关于社会的系统-理论概念可以帮助我们逃脱或怎样逃脱这种 二难境地。无论如何已经无法退回到存在和思想或自然与行动的理性连续统那种陈旧的欧洲 概念去，通过这种连续统理性正好位于两造的会合处，也就是说，思想以其自己的方式与存 在对应，或行动以其方式与自然对应。尽管如此我们仍然在这种存在/思想和自然/行动的区 别中注意到一种特殊的不对称，从今日的观点看这种不对称似乎隐蔽了理性的结构。如果我 们来设想思想应以其自身的存在（being）对应存在(being)，行动以其自身的性质(nature)对 应自然(nature)，有一点就很清楚，区别就会再次出现在其分别的两造之一的思想或行动中。 乔治-斯宾塞-布朗称获得这样一种结构的运作为形式内的形式再进入（a re-entry of form in the form），或区别已区分的两造中的区别再进入（the re-entry of the distinction in what it has distinguished）。上述情况发生在形式微积分的语境中，它提示我们应该考虑消解一个悖谬， 即运用一种不能区分它自己的区别的悖谬。无论如何，借助这种对陈旧的欧洲理性概念的主 动（而非歪曲）解释我们就可以提出问题：理性是否必须保持与人类学概念如思想和行动的 联系，或是否我们至少不能拆下再进入的图案。这是对系统理论颇为轻松的一步，因为该理 论通过系统和环境的（不对称）区别来决定系统的形式。 这样一种再进入是不可避免的，不仅因为意识系统之故，也因为社会系统之故。系统和 环境间运作上已完成的分化再以自我指涉和外部指涉（self-reference and external reference） 的区别形式回到系统。交往仅在系统若想避免混淆它自己的运作和所交往的事项时才发生。 交往行动和信息必须加以区分并保持差异，否则没有交往会发生。系统通过自我指涉和外部 指涉间的差别的持续再生产而运作。那是系统的自生长，并独自保证了系统的闭合运作。相 应地，意识持续地并在每次运作中外化大脑这个对机体状态自我观察的器官所揭示的内容。 意识同样必须持续地区别自我指涉和外部指涉，并通过这种区别观察自身与环境的区别。正 是因为不可能对环境进行操作干预，依靠这种区别进行自我-观察乃是系统自生长的必需条 件；这一点适用于意识，也同样适用于社会。 如果我们要寻找一个概念，可以取代旧世界的宇宙论的理性，这就是我们应该起步的地 方。然而这个结果将是一种从运作过程产生的“事实上的”理性，它相当现实主义，也没有 可作非理性运作的选择。它可能无非相当于持续的内部再生产的双重定向，即对系统辨识何 ⑩ 这是指韦伯对目的理性和价值理性的区分，以及哈贝玛斯对工具理性和交往理性的区分——译注
为系统本身何为环境之过程的定向。这可能是第一级观察者的理性。我们仅能达到二级观察 层面上的一个更需要的概念。这预设了系统在执行再进入时观察它自身。它因此必须将自我 指涉/外部指涉的区别当作其基础,并将此区别继续转化为它的自我指涉。必须清楚地认识 到系统与世界其余部分(那就成为环境)的分化乃是通过它自己的运作完成的,没有这种异 想天开的自我-能动性,此种分化是不能发生的。还必须认识到因此分化而可能的自我指涉 和外部指涉的区别是一种自身的区别,并要求它自己的种种运作。自我指涉/外部指涉再进 入它已区分过的差别之中。这是系统藉以确保其自身统一的差别。有了上述的认识,世界成 为一种建构,无论它构成的是哪种区别。现在世界无可争辩地成为现实,因为区别和建构的 运作已经完成;同样无可争辩地是世界现在成为建构,因为若没有一种区别—一可以非常不 同的方式(对每个系统来说之不同)做出这种区别一一带来的分裂,就将一无所见。这样我 们发现我们身处这样一种情境,是哲学家费希特和德里达为使哲学陷入绝望曾利用过的情 境。如果我们想看到我们自己成为旧的欧洲概念的继承者,理性只能出自这种情境来理解。 但这如何可能? 最有名的出路是坚持一种外部指涉。或者说转向元层次(meta- levels),这几乎是一回 事。我们可以引证罗素,塔尔斯基,哥德尔等。然而从根本上讲,这仍然是以一种恩宠论的 神学在思考。我不是一个哲学家,在我看来,对所谓指涉问题的甚至再精确的分析只是解构 这个问题。只要想一下奎因对逻辑经验论及其关于指涉、真理和意义之汇合的假设的批评就 可以了。我们的结论业己得出:指涉问题必须被自我指涉和外部指涉的区别所取代一一所凭 借的这种区别,好似细胞中的酶,它同时是系统相应运作的产物和密码。如果我们始终想象 社会为理性期望所首先面对的那种系统,那么,通过外化或元层次寻找出路的做法无论如何 是无用的。因为哪里还有一个能有修复和调节效力的更高的层面或外部世界? 这会得出社会最终是那种为所有的理性所据以证明其本身是否合理的系统吗? 我自己必须满足于只提出问题,像竞拍物品那样等待回应。 (于海译)
8 为系统本身何为环境之过程的定向。这可能是第一级观察者的理性。我们仅能达到二级观察 层面上的一个更需要的概念。这预设了系统在执行再进入时观察它自身。它因此必须将自我 指涉/外部指涉的区别当作其基础，并将此区别继续转化为它的自我指涉。必须清楚地认识 到系统与世界其余部分（那就成为环境）的分化乃是通过它自己的运作完成的，没有这种异 想天开的自我-能动性，此种分化是不能发生的。还必须认识到因此分化而可能的自我指涉 和外部指涉的区别是一种自身的区别，并要求它自己的种种运作。自我指涉/外部指涉再进 入它已区分过的差别之中。这是系统藉以确保其自身统一的差别。有了上述的认识，世界成 为一种建构，无论它构成的是哪种区别。现在世界无可争辩地成为现实，因为区别和建构的 运作已经完成；同样无可争辩地是世界现在成为建构，因为若没有一种区别——可以非常不 同的方式（对每个系统来说之不同）做出这种区别——带来的分裂，就将一无所见。这样我 们发现我们身处这样一种情境，是哲学家费希特和德里达为使哲学陷入绝望曾利用过的情 境。如果我们想看到我们自己成为旧的欧洲概念的继承者，理性只能出自这种情境来理解。 但这如何可能？ 最有名的出路是坚持一种外部指涉。或者说转向元层次（meta-levels），这几乎是一回 事。我们可以引证罗素，塔尔斯基，哥德尔等。然而从根本上讲，这仍然是以一种恩宠论的 神学在思考。我不是一个哲学家，在我看来，对所谓指涉问题的甚至再精确的分析只是解构 这个问题。只要想一下奎因对逻辑经验论及其关于指涉、真理和意义之汇合的假设的批评就 可以了。我们的结论业已得出：指涉问题必须被自我指涉和外部指涉的区别所取代——所凭 借的这种区别，好似细胞中的酶，它同时是系统相应运作的产物和密码。如果我们始终想象 社会为理性期望所首先面对的那种系统，那么，通过外化或元层次寻找出路的做法无论如何 是无用的。因为哪里还有一个能有修复和调节效力的更高的层面或外部世界？ 这会得出社会最终是那种为所有的理性所据以证明其本身是否合理的系统吗？ 我自己必须满足于只提出问题，像竟拍物品那样等待回应。 （于 海译）