25.1意识形态在西方的终结 纵观人类历史发展至今的各个阶段,人很少感觉自己身处的世界是亘古不变的,如基督教 寓言所言那般,稳定地悬于混沌与天堂之间。在四千多年前的一张埃及纸莎草纸上,人们发现: “……厚颜盛行……国家颠覆旋转有如陶工手里的转轮……芸芸众生则如失落了牧羊人的怯弱 羔羊…昨日一贫如洗之人,方今腰缠万贯,一时的富贵令他眼花缭乱,胁肩谄笑。”在吉尔伯 特·穆瑞( Gilbert murray)的笔下,希腊化时期“神勇不足”(a“ failure of nerve”):“悲 观厌世日盛,人无自信,对现世无望,对自身正常的努力也再无信心”。所以声名狼藉的老塔列 朗( Talleyrand)声称,只有那些生活在1789年以前的人,才有可能尽尝人生的甜蜜。 我们所处的这个时代也可为此附加一些相关的例证,且因此前存有相当长时期的光明希望 这些例证便越发显得苦涩,意味反讽。因为从史书记载来看,1930至1950这20年世事之动荡 不定表现得尤为强烈:世界范围内的经济大萧条及尖锐的阶级斗争;法西斯主义和种族帝国主 义在一个人类文明发展到高级阶段的国家抬头;革命的一代曾宣告了更为美好的人类理想,却 都以悲惨的自我残杀而告终;空前的大规模毁灭性战争:上百万人在集中营和死刑室中惨遭屠 杀 对于表达了上一个半世纪革命激情的激进的知识分子来说,所有这一切都意味着世纪愿望 ( chiliastic hopes)、太平盛世、启示思想以及意识形态的终结。因为曾是一条行动之路的意 识形态,而今已成了一条死胡同。 且不论其在法国哲学中的原义如何,意识形态作为一种化思想为行动的方式,在左派黑格 尔、费尔巴哈和马克思那里,被赋予了最为清晰的定义。在他们看来,哲学的功能应是批判性 的,是使当世摆脱过去的束缚。(马克思写到,“所有死人的传统像梦魇一样重压着活人的神 经。”)费尔巴哈这个所有左派黑格尔主义者中最激进的一个,自称为路德二世。他说,如果能 够破除宗教的神话,人类就会获得自由。全部的思想史,就是一部不断破除魔力的历史。如果 最终,基督教中的上帝由一个狭隘的教区的神变为一种普世的抽象物,那么批判的功能一一通 过使用异化或自我疏离这个激进的工具一一应该是以人类学取代神学,以人取代上帝。我们应 该使哲学直面生活,使人从“抽象物的幽灵”中解放出来,从超自然的束缚中解脱出来。宗教 只能够造就“虚假意识”,而哲学则会揭示“真实意识”。通过将人而非上帝置于意识的中心, 费尔巴哈试图将“无限带入有限之中”。 如果费尔巴哈是“降入尘世”,马克思则试图去改造尘世。在费尔巴哈宣扬人类学的地方 声称对黑格尔有深刻洞见的马克思则强调了历史和历史的语境。世界不是一般的人,而是众多 的人:是由众人组成,由各阶级的人组成。人们因阶级地位的不同而不同。而真理是阶级的真 理。因此,所有的真理都是些面具,或者局部的真理,而真正的真理是革命的真理。且这一真 正的真理是理性的。 于是,一股动力注入了意识形态分析以及一个新的意识形态的创立之中。通过破除宗教的 神话,人(从上帝与罪恶中)摆脱出来,重新发掘了自己的潜能。通过展现历史,理性得以昭 示。在阶级斗争中,人们能够获取真实意识而非虚假意识。然而,如果真理存在于行动之中的 话,人就必须有所行动。马克思说过,左派黑格尔主义者不过是些文人( litterateurs)。(对 他们而言,办一份杂志就是“实践”。)而对于马克思,唯一真正的实践是在政治之中。但是行 动,马克思所构想的革命行动,不仅仅是社会变革。从本质上说,它是再洗礼教徒们以往全部 有关千年太平盛世的理想的恢复。就其新的眼光看来,它是一种新的意识形态 文摘自 Daniel Bel著 The End ofIdeology( Glencoe,I: Free Press,1960),pp.369-375
1 25.1 意识形态在西方的终结* 纵观人类历史发展至今的各个阶段，人很少感觉自己身处的世界是亘古不变的，如基督教 寓言所言那般，稳定地悬于混沌与天堂之间。在四千多年前的一张埃及纸莎草纸上，人们发现： “……厚颜盛行……国家颠覆旋转有如陶工手里的转轮……芸芸众生则如失落了牧羊人的怯弱 羔羊……昨日一贫如洗之人，方今腰缠万贯，一时的富贵令他眼花缭乱，胁肩谄笑。”在吉尔伯 特·穆瑞(Gilbert Murray)的笔下，希腊化时期“神勇不足”（a “failure of nerve”）；“悲 观厌世日盛，人无自信，对现世无望，对自身正常的努力也再无信心”。所以声名狼藉的老塔列 朗（Talleyrand）声称，只有那些生活在 1789 年以前的人，才有可能尽尝人生的甜蜜。 我们所处的这个时代也可为此附加一些相关的例证，且因此前存有相当长时期的光明希望， 这些例证便越发显得苦涩，意味反讽。因为从史书记载来看，1930 至 1950 这 20 年世事之动荡 不定表现得尤为强烈：世界范围内的经济大萧条及尖锐的阶级斗争；法西斯主义和种族帝国主 义在一个人类文明发展到高级阶段的国家抬头；革命的一代曾宣告了更为美好的人类理想，却 都以悲惨的自我残杀而告终；空前的大规模毁灭性战争；上百万人在集中营和死刑室中惨遭屠 杀。 对于表达了上一个半世纪革命激情的激进的知识分子来说，所有这一切都意味着世纪愿望 （chiliastic hopes）、太平盛世、启示思想以及意识形态的终结。因为曾是一条行动之路的意 识形态，而今已成了一条死胡同。 且不论其在法国哲学中的原义如何，意识形态作为一种化思想为行动的方式，在左派黑格 尔、费尔巴哈和马克思那里，被赋予了最为清晰的定义。在他们看来，哲学的功能应是批判性 的，是使当世摆脱过去的束缚。（马克思写到，“所有死人的传统像梦魇一样重压着活人的神 经。”）费尔巴哈这个所有左派黑格尔主义者中最激进的一个，自称为路德二世。他说，如果能 够破除宗教的神话，人类就会获得自由。全部的思想史，就是一部不断破除魔力的历史。如果 最终，基督教中的上帝由一个狭隘的教区的神变为一种普世的抽象物，那么批判的功能——通 过使用异化或自我疏离这个激进的工具——应该是以人类学取代神学，以人取代上帝。我们应 该使哲学直面生活，使人从“抽象物的幽灵”中解放出来，从超自然的束缚中解脱出来。宗教 只能够造就“虚假意识”，而哲学则会揭示“真实意识”。通过将人而非上帝置于意识的中心， 费尔巴哈试图将“无限带入有限之中”。 如果费尔巴哈是“降入尘世”，马克思则试图去改造尘世。在费尔巴哈宣扬人类学的地方， 声称对黑格尔有深刻洞见的马克思则强调了历史和历史的语境。世界不是一般的人，而是众多 的人；是由众人组成，由各阶级的人组成。人们因阶级地位的不同而不同。而真理是阶级的真 理。因此，所有的真理都是些面具，或者局部的真理，而真正的真理是革命的真理。且这一真 正的真理是理性的。 于是，一股动力注入了意识形态分析以及一个新的意识形态的创立之中。通过破除宗教的 神话，人（从上帝与罪恶中）摆脱出来，重新发掘了自己的潜能。通过展现历史，理性得以昭 示。在阶级斗争中，人们能够获取真实意识而非虚假意识。然而，如果真理存在于行动之中的 话，人就必须有所行动。马克思说过，左派黑格尔主义者不过是些文人（littérateurs）。（对 他们而言，办一份杂志就是“实践”。）而对于马克思，唯一真正的实践是在政治之中。但是行 动，马克思所构想的革命行动，不仅仅是社会变革。从本质上说，它是再洗礼教徒们以往全部 有关千年太平盛世的理想的恢复。就其新的眼光看来，它是一种新的意识形态。 *原文摘自 Daniel Bell 著 The End of Ideology (Glencoe,Ill.: Free Press,1960),pp. 369-375
意识形态是思想向社会手段的转换。因而,马克斯·勒纳( Max lerner)曾为一本书取名 思想就是武器”绝无讽刺之意。这就是意识形态的语言。不仅如此,它还是对思想的后果的 承诺。俄国批评之父维萨林·别林司基( Vissarion Belinsky),当他初读黑格尔、服膺于“存 在皆合理”这一准则哲学上的正确性时,他便成了俄国独裁统治的支持者。但当他发现黑格尔 的思想中包含着相反的倾向,即“存在”辨证地演变成一个不同的形态时,他一夜之间便成了 一个革命者。“别林司基的转变”,小卢弗斯·马休森( Rufus w. Mathewson)指出,“活画出对 待思想的一种既充满激情又短视的态度。这种态度仅仅依据思想与现实的当下联系而作出反应, 因而不可避免地将思想下降为手 给予意识形态以力量的是它的激情。抽象的哲学探索总企图消灭激情和人性,将所有的思 想理性化。对意识形态学家( ideologue)来说,真理源于行动,是“变革时刻”赋予经验以意 义。他活跃在“行动”之中,而不是在沉思之中。事实上,人们或许会说,意识形态最重要的、 潜在的功能是疏导人的情感。除了宗教(还有战争和民族主义),几乎没有什么形式可以疏导激 情的能量。宗教把激情能量象征化,使之渐渐枯竭,并使其从尘世散入礼拜、圣餐及圣殿之中 意识形态融合这些能量,并将其导入政治之中 不仅如此,宗教发挥至极,还可以做得更多。它为人们应付死亡问题提供了途径。对死亡 的恐惧—一如此强大而又无法躲避—一还有对暴力致死的恐惧,粉碎了对于人类力量的灿烂、 壮丽而又瞬间即逝的梦想。霍布斯指出,对死亡的恐惧成为道义之源;对暴力致死的努力避免 成为法律之渊。当人们有可能相信—一真正相信一一天国与地狱之存在时,对死亡的恐惧才可 能得到部分的抑制或者控制;没有这个信仰,剩下的就只是自我的彻底毁灭 很有可能,由于上个世纪以及此前宗教信仰的衰落,这种无意识中表现出来的、对于意味 着彻底毁灭的死亡的恐惧,或许增强了。事实上,人们可以假设,非理性取得突破的一个原因 就在于此。这种非理性是我们这个时代中变化了的道德观的一个显著特色。狂热、暴力和酷行 当然不是人类历史的全部。但是,曾经有过那么一个时代,这些疯狂与群情可以通过宗教热诚 与宗教活动被替换,被象征化,并且被逐渐消解和分散开来。而今只有“现世”,并且对自我的 坚持( the assertion of self)在对他人的统治中成为可能,这对某些人来说甚至是必不可少 的。你能通过强调运动的无所不能(如共产主义“必然”胜利)来挑战死亡,或者使他人屈服 于你的意志来战胜死亡(就象亚伯船长的“不朽”一样)。两种途径皆被采用。但是由于政治能 像宗教曾经做到过的那样使权力制度化,它便成了达到统治的现成途径。与宗教对自我的改造 相对照,现代主要或者仅仅是通过政治来改造世界,这意味着其它一切调动情感能量的制度性 手段必然会萎缩。事实上,宗派和教会变成了党派和社会运动。 当社会运动能做到以下三件事时,它便能够唤起民众:将思想简单化;声称掌握了真理 以及将两者结合,要求身体力行。因而,意识形态不但改变了思想,也改变了人。19世纪的意 识形态,通过强调必然性以及将激情注入其追随者,可与宗教匹敌。通过将必然性与进步联系 起来,意识形态与科学的实证价值相关联。但更为重要的是,这些意识形态还与上升中的知识 分子阶层密切相关,他们正试图维护在社会中的一席之地。 理解知识分子与学者的不同(这样区分并无中伤之意)很重要。学者拥有一个划定的知识 领域,一个传统,并且试图在其中找到自己的位置。他们就像拼图一样,不断向过去积累下来 的、被验证过的知识中添砖加瓦。学者之为学者,为之较少卷入“自我”。知识分子则是从他的 经验,他个人对世界的认知,他的特权和被剥夺的权利出发,并且依据这些感觉来判断世界 由于他自己的身份有着很高的价值,他对社会的评判便反映了他所受到的社会待遇。在一个商 业文明中,知识分子感到错误的价值正得到推崇,因而他们摒弃这个社会。于是,自由不羁的 知识分子便在一股内发的强迫性力量驱使之下,变得政治化了。这样一来,出现于19世纪的意 识形态背后就有了知识分子的支持。意识形态踏上了威廉·詹姆士所谓的“信仰之阶”。这样的 “信仰之阶”在其对于未来的憧憬中,无法区分可能性( possibilities)与概然性
2 意识形态是思想向社会手段的转换。因而，马克斯·勒纳（Max Lerner）曾为一本书取名 “思想就是武器”绝无讽刺之意。这就是意识形态的语言。不仅如此，它还是对思想的后果的 承诺。俄国批评之父维萨林·别林司基（Vissarion Belinsky)，当他初读黑格尔、服膺于“存 在皆合理”这一准则哲学上的正确性时，他便成了俄国独裁统治的支持者。但当他发现黑格尔 的思想中包含着相反的倾向，即“存在”辨证地演变成一个不同的形态时，他一夜之间便成了 一个革命者。“别林司基的转变”，小卢弗斯·马休森（Rufus W.Mathewson）指出，“活画出对 待思想的一种既充满激情又短视的态度。这种态度仅仅依据思想与现实的当下联系而作出反应， 因而不可避免地将思想下降为手段。” 给予意识形态以力量的是它的激情。抽象的哲学探索总企图消灭激情和人性，将所有的思 想理性化。对意识形态学家（ideologue）来说，真理源于行动，是“变革时刻”赋予经验以意 义。他活跃在“行动”之中，而不是在沉思之中。事实上，人们或许会说，意识形态最重要的、 潜在的功能是疏导人的情感。除了宗教（还有战争和民族主义），几乎没有什么形式可以疏导激 情的能量。宗教把激情能量象征化，使之渐渐枯竭，并使其从尘世散入礼拜、圣餐及圣殿之中。 意识形态融合这些能量，并将其导入政治之中。 不仅如此，宗教发挥至极，还可以做得更多。它为人们应付死亡问题提供了途径。对死亡 的恐惧——如此强大而又无法躲避——还有对暴力致死的恐惧，粉碎了对于人类力量的灿烂、 壮丽而又瞬间即逝的梦想。霍布斯指出，对死亡的恐惧成为道义之源；对暴力致死的努力避免 成为法律之渊。当人们有可能相信——真正相信——天国与地狱之存在时，对死亡的恐惧才可 能得到部分的抑制或者控制；没有这个信仰，剩下的就只是自我的彻底毁灭。 很有可能，由于上个世纪以及此前宗教信仰的衰落，这种无意识中表现出来的、对于意味 着彻底毁灭的死亡的恐惧，或许增强了。事实上，人们可以假设，非理性取得突破的一个原因 就在于此。这种非理性是我们这个时代中变化了的道德观的一个显著特色。狂热、暴力和酷行 当然不是人类历史的全部。但是，曾经有过那么一个时代，这些疯狂与群情可以通过宗教热诚 与宗教活动被替换，被象征化，并且被逐渐消解和分散开来。而今只有“现世”，并且对自我的 坚持（the assertion of self）在对他人的统治中成为可能，这对某些人来说甚至是必不可少 的。你能通过强调运动的无所不能（如共产主义“必然”胜利）来挑战死亡，或者使他人屈服 于你的意志来战胜死亡（就象亚伯船长的“不朽”一样）。两种途径皆被采用。但是由于政治能 像宗教曾经做到过的那样使权力制度化，它便成了达到统治的现成途径。与宗教对自我的改造 相对照，现代主要或者仅仅是通过政治来改造世界，这意味着其它一切调动情感能量的制度性 手段必然会萎缩。事实上，宗派和教会变成了党派和社会运动。 当社会运动能做到以下三件事时，它便能够唤起民众：将思想简单化；声称掌握了真理； 以及将两者结合，要求身体力行。因而，意识形态不但改变了思想，也改变了人。19 世纪的意 识形态，通过强调必然性以及将激情注入其追随者，可与宗教匹敌。通过将必然性与进步联系 起来，意识形态与科学的实证价值相关联。但更为重要的是，这些意识形态还与上升中的知识 分子阶层密切相关，他们正试图维护在社会中的一席之地。 理解知识分子与学者的不同（这样区分并无中伤之意）很重要。学者拥有一个划定的知识 领域，一个传统，并且试图在其中找到自己的位置。他们就像拼图一样，不断向过去积累下来 的、被验证过的知识中添砖加瓦。学者之为学者，为之较少卷入“自我”。知识分子则是从他的 经验，他个人对世界的认知，他的特权和被剥夺的权利出发，并且依据这些感觉来判断世界。 由于他自己的身份有着很高的价值，他对社会的评判便反映了他所受到的社会待遇。在一个商 业文明中，知识分子感到错误的价值正得到推崇，因而他们摒弃这个社会。于是，自由不羁的 知识分子便在一股内发的强迫性力量驱使之下，变得政治化了。这样一来，出现于 19 世纪的意 识形态背后就有了知识分子的支持。意识形态踏上了威廉·詹姆士所谓的“信仰之阶”。这样的 “信仰之阶”在 其对于未来的 憧憬中，无 法区分可能 性（possibilities）与概 然性
( probabilities),从而将后者变成了确定性 今天,这些意识形态气数已尽。在这重大的社会学变化身后发生的事件纷繁复杂。诸如 莫斯科审判( Moscow trials),纳粹与苏联签订的条约,纳粹集中营,对匈牙利工人的残酷镇 压,等等,这些灾难构成一个系列:又如,对资本主义的修正,福利国家的兴起,这些社会变 革构成另一系列。在哲学中,人们可以追溯简单化的理性主义信仰的衰落以及新斯多葛神学中 人类形象的产生,例如弗洛伊德、蒂利希( Tillich)、雅斯培尔斯等。这并不是说在法国和意大 利,诸如共产主义这样的意识形态不具政治影响力,或者缺乏一种源于其他方面的驱动力。但 从全部这一历史中,显现了一个简单的事实:对激进的知识分子来说,旧的意识形态已经失去 了它们的“真理”和说服力 认真思考的人很少再会相信,人们能够预先设计“蓝图”,并且通过“社会策划”建立一个 新的社会和谐的乌托邦。与此同时,诸多旧的“反信仰”( counter-beliefs)也已失去了知识 分子的支持。“古典”自由派很少有人坚持政府不干预经济:而严肃的保守派也很少有人相信福 利国家是“通向奴役之路”,至少在英格兰和欧洲大陆是这样。因而,在当今的西方,知识分子 们在政治问题上达成了大致的共识:接受福利国家;要求分权:混合经济和多元政治体系。从 这个意义上说,意识形态的时代也已告终结。 然而,一个特别的事实是,正当十九世纪的意识形态和知识分子的争论已成强弩之末时, 正在兴起的亚非国家,形成了对其各自国家的人民有着不同吸引力的新意识形态。它们是工业 化、现代化、泛阿拉伯主义、肤色和民族主义的意识形态。二十世纪后半叶的一些重大政治社 会问题就在这两种意识形态的显著差别之中。十九世纪的意识形态是普世主义的,人本主义的, 并由知识分子所造就。亚非的大众意识形态是地方性、工具性的,由政治领袖所创造。旧意识 形态的驱动力在于社会平等以及最广义的自由。新意识形态的推动力则是经济发展和民族力量 而在这一诉求中,俄罗斯和中国己成为楷模。这些国家所散发的魅力不再是自由社会这个 旧观念,而是经济增长这个新观念。而且,如果这一魅力意味着必须对全体民众施以高压,意 味着新兴精英集团对人民的驱使,那么这种新的压迫便得以开脱一一没有这样的高压统治,经 济就不能获得快速发展。即便对西方的一些自由派而言,“经济发展”也已成为一种新的意识形 态,它洗去了对旧的幻灭的记忆 我们很难辩驳对经济快速增长与现代化的要求,而且几乎没有人可以驳斥这一目标,就像 很少有人能够驳斥对平等和自由的要求一样。然而,在这一强大的浪潮里一一并且它的迅猛令 人瞠目一一任何把上述这些作为目标的运动,都为了一个将来而冒险牺牲当代人,而在这个将 来,也许只会出现一种由一个新的精英集团进行的新的剥削。对新崛起的国家而言,争论的不 是共产主义的价值一一这一主义的内容早己被敌友双方忘却。它们所面临的问题由来更久:是 通过建立民主制度、让人们自由选择和自愿奉献来形成新的社会,还是由被权力冲昏头脑的新 的精英集团用极权手段去改造他们的国家。当然,在这些传统而古老的殖民地社会中,民众麻 木易控,问题的答案就在于知识分子阶层和他们对未来的构想之中。 于是,在50年代末,人们发现了一个令人不安的间断。在西方知识分子中,旧时的激情殆 尽。由于没有对那些旧时争论的有意义的记忆,没有一个赖以发展的可靠的传统,新一代人发 现他们自己正在一个抛弃了一一用知识分子的话来说——陈旧的、《启示录》似的世纪幻想的政 治社会的框架中寻觅新的目标。在寻找“原因”( cause)的过程中,有着一种深深的、绝望的 几乎是伤感的愤怒。这一主题贯穿于一部引人瞩目的著作《信念》( Convictions)之中,它的 作者是英国最激进的十二位年轻左翼知识分子。他们无法界定所探寻的“原因”的内容,但这 种对探寻的渴望是显而易见的。在美国也同样存在着一种对新的思想激进主义的躁动不安的追 求。理查德·蔡斯( Richard chase)在其《民主远景》( The Democratic vista)一书中,对 美国社会作了深思熟虑的评价。在这本书中,他坚持认为,十九世纪的美国对世界其它地方而 言的伟大之处,在于它对人的激进看法(例如惠特曼( Whitman)对人的看法),他还呼吁在当今
3 （probabilities），从而将后者变成了确定性。 今天，这些意识形态气数已尽。在这重大的社会学变化身后发生的事件纷繁复杂。诸如， 莫斯科审判（Moscow Trials），纳粹与苏联签订的条约，纳粹集中营，对匈牙利工人的残酷镇 压，等等，这些灾难构成一个系列；又如，对资本主义的修正，福利国家的兴起，这些社会变 革构成另一系列。在哲学中，人们可以追溯简单化的理性主义信仰的衰落以及新斯多葛神学中 人类形象的产生，例如弗洛伊德、蒂利希(Tillich)、雅斯培尔斯等。这并不是说在法国和意大 利，诸如共产主义这样的意识形态不具政治影响力，或者缺乏一种源于其他方面的驱动力。但 从全部这一历史中，显现了一个简单的事实：对激进的知识分子来说，旧的意识形态已经失去 了它们的“真理”和说服力。 认真思考的人很少再会相信，人们能够预先设计“蓝图”，并且通过“社会策划”建立一个 新的社会和谐的乌托邦。与此同时，诸多旧的“反信仰”（counter-beliefs）也已失去了知识 分子的支持。“古典”自由派很少有人坚持政府不干预经济；而严肃的保守派也很少有人相信福 利国家是“通向奴役之路”，至少在英格兰和欧洲大陆是这样。因而，在当今的西方，知识分子 们在政治问题上达成了大致的共识：接受福利国家；要求分权；混合经济和多元政治体系。从 这个意义上说，意识形态的时代也已告终结。 然而，一个特别的事实是，正当十九世纪的意识形态和知识分子的争论已成强弩之末时， 正在兴起的亚非国家，形成了对其各自国家的人民有着不同吸引力的新意识形态。它们是工业 化、现代化、泛阿拉伯主义、肤色和民族主义的意识形态。二十世纪后半叶的一些重大政治社 会问题就在这两种意识形态的显著差别之中。十九世纪的意识形态是普世主义的，人本主义的， 并由知识分子所造就。亚非的大众意识形态是地方性、工具性的，由政治领袖所创造。旧意识 形态的驱动力在于社会平等以及最广义的自由。新意识形态的推动力则是经济发展和民族力量。 而在这一诉求中，俄罗斯和中国已成为楷模。这些国家所散发的魅力不再是自由社会这个 旧观念，而是经济增长这个新观念。而且，如果这一魅力意味着必须对全体民众施以高压，意 味着新兴精英集团对人民的驱使，那么这种新的压迫便得以开脱——没有这样的高压统治，经 济就不能获得快速发展。即便对西方的一些自由派而言，“经济发展”也已成为一种新的意识形 态，它洗去了对旧的幻灭的记忆。 我们很难辩驳对经济快速增长与现代化的要求，而且几乎没有人可以驳斥这一目标，就像 很少有人能够驳斥对平等和自由的要求一样。然而，在这一强大的浪潮里——并且它的迅猛令 人瞠目——任何把上述这些作为目标的运动，都为了一个将来而冒险牺牲当代人，而在这个将 来，也许只会出现一种由一个新的精英集团进行的新的剥削。对新崛起的国家而言，争论的不 是共产主义的价值——这一主义的内容早已被敌友双方忘却。它们所面临的问题由来更久：是 通过建立民主制度、让人们自由选择和自愿奉献来形成新的社会，还是由被权力冲昏头脑的新 的精英集团用极权手段去改造他们的国家。当然，在这些传统而古老的殖民地社会中，民众麻 木易控，问题的答案就在于知识分子阶层和他们对未来的构想之中。 于是，在 50 年代末，人们发现了一个令人不安的间断。在西方知识分子中，旧时的激情殆 尽。由于没有对那些旧时争论的有意义的记忆，没有一个赖以发展的可靠的传统，新一代人发 现他们自己正在一个抛弃了——用知识分子的话来说——陈旧的、《启示录》似的世纪幻想的政 治社会的框架中寻觅新的目标。在寻找“原因”（cause）的过程中，有着一种深深的、绝望的、 几乎是伤感的愤怒。这一主题贯穿于一部引人瞩目的著作《信念》（Convictions）之中，它的 作者是英国最激进的十二位年轻左翼知识分子。他们无法界定所探寻的“原因”的内容，但这 种对探寻的渴望是显而易见的。在美国也同样存在着一种对新的思想激进主义的躁动不安的追 求。理查德·蔡斯（Richard Chase）在其《民主远景》（The Democratic Vista）一书中，对 美国社会作了深思熟虑的评价。在这本书中，他坚持认为，十九世纪的美国对世界其它地方而 言的伟大之处，在于它对人的激进看法（例如惠特曼(Whitman)对人的看法），他还呼吁在当今
兴起一种新的激进的批评。但问题是,这一旧的政治一经济的激进主义(一心想着诸如工业社会 化之类的问题)已经失去它的意义,而当代文化那些荒唐可笑的( stultifying)方方面面(例 如电视)是不能从政治角度加以纠正的。与此同时,美国文化已几乎完全接受了先锋派,尤其 是在艺术领域,而先前的学院派风格已被彻底清除。再者,对于那些寻求“原因”的人,具有 讽刺意味的是:那些工人一一其疾苦曾是社会变革的动力一一比起知识分子来更容易满足于这 个社会。工人们尚未成就乌托邦,但他们的期望比知识分子低,因而获得的成果也就相应地更 大些。 年轻的知识分子心中不快,因为这条“中间道路”适合于中年人却不适合他们;它已丧失 热情而且濒临死亡。意识形态—一就其本质而言,要么是一切,要么什么都不是,并且也是青 年知识分子天生所欲—一在思想上丧失了元气,而且从智识上来说,几乎没有什么问题可以再 用意识形态的语言加以表达。情感的能量一一以及需要一一是存在着的,难题是人们如何调动 这些能量。政治所能激起的兴奋微乎其微。一些年轻的知识分子已经在科学或者大学生涯中找 到了排遣之方,但常常是以把他们的天赋局限在纯粹的技术之中为代价的;另外一些人在艺术 中寻求自我表现,但在荒原中的内容空洞,也意味着缺乏创造新的形式和风格的必要的张力 西方的知识分子能否在政治之外找到激情是个争论未决的问题。不幸的是,社会变革还没 有任何统一的感召力,也没有给予更年轻的一代以所需的“自我表现”和“自我定义”的机会 热情之轨在东方划过,那里,在对经济乌托邦新的迷醉之中,“未来”是唯一重要的。 (刘华译)
4 兴起一种新的激进的批评。但问题是，这一旧的政治-经济的激进主义（一心想着诸如工业社会 化之类的问题）已经失去它的意义，而当代文化那些荒唐可笑的（stultifying）方方面面（例 如电视）是不能从政治角度加以纠正的。与此同时，美国文化已几乎完全接受了先锋派，尤其 是在艺术领域，而先前的学院派风格已被彻底清除。再者，对于那些寻求“原因”的人，具有 讽刺意味的是：那些工人——其疾苦曾是社会变革的动力——比起知识分子来更容易满足于这 个社会。工人们尚未成就乌托邦，但他们的期望比知识分子低，因而获得的成果也就相应地更 大些。 年轻的知识分子心中不快，因为这条“中间道路”适合于中年人却不适合他们；它已丧失 热情而且濒临死亡。意识形态——就其本质而言，要么是一切，要么什么都不是，并且也是青 年知识分子天生所欲——在思想上丧失了元气，而且从智识上来说，几乎没有什么问题可以再 用意识形态的语言加以表达。情感的能量——以及需要——是存在着的，难题是人们如何调动 这些能量。政治所能激起的兴奋微乎其微。一些年轻的知识分子已经在科学或者大学生涯中找 到了排遣之方，但常常是以把他们的天赋局限在纯粹的技术之中为代价的；另外一些人在艺术 中寻求自我表现，但在荒原中的内容空洞，也意味着缺乏创造新的形式和风格的必要的张力。 西方的知识分子能否在政治之外找到激情是个争论未决的问题。不幸的是，社会变革还没 有任何统一的感召力，也没有给予更年轻的一代以所需的“自我表现”和“自我定义”的机会。 热情之轨在东方划过，那里，在对经济乌托邦新的迷醉之中，“未来”是唯一重要的。 （刘 华 译）
