名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以 名不当实,实不当名,名实无当,万物安在?故《中观》云:物无彼此。而人以此为此,以彼为彼。彼亦以 此为彼,以彼为此。此彼莫定一名,而惑者怀必然之志。然则彼此初非有,惑者初无非。既悟彼此之非 有,有何物而可有哉?故知万物非真,假号久矣。”(《肇论·不真空论》)这是说,用名言不能认识外物 他说:“圣智幽微深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。”既然“言”、“象”不能尽“意”,那么,怎样才能把 握“幽微”、“深隐”的“圣智”呢?他说:“夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃 曰一切知。”“智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故 能玄照于事外。”“是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相不为无,通鉴不为有 非有,故知而无知;非无,故无知而知。是以知即无知,无知即知。”“是以圣人虚其心而实其照,终日知而 未尝知也,故能默耀韬光,虚心玄览,闭智塞聪,而独觉冥冥者矣。”(《肇论·般若无知论》) 禅宗以“教外别传”相标榜,以“不立文字,明心见性,顿悟成佛”为特色,认为“梵我合一”,“一切皆 空”的境界,绝非语言文字可以析解,只能靠人的内心的神秘体验。正如《除盖障菩萨所问经》卷十所说 “唯内所证,非语言文字而能表示,超越一切语言境界。”所以恪守“不着文字,不执文字”(《大方广宝箧 经》卷上),“以心传心,皆令自解自悟”(《坛经·行由品第一》)的传经方法和认识方法。禅宗提倡明心见 性,即心即佛,主张依靠自力的修持,当下了悟,成就佛果,自立于佛说经典权威之外,强调成佛是个体内 在的自我证明(暗证),成佛在当世而非来世。所谓“青青翠竹,尽是真如;郁郁黄花,无非般若”(《祖堂 集》卷三);“担水劈柴,皆是妙道”(《景德传灯录》卷八)。禅宗的这一基本特质,不仅直接否定了经典义 理、闻思正见的重要性,而且也否定了佛经所说的成佛标准,同时也开启了参悟生命的艺术之门。人在 大自然中,在日常生活中,契悟天地万物之生生不息的盎然生机和勃勃活力。正所谓“秋深天气爽,万象 共沉沉。月莹池塘静,风清宋桧阴。头头非物外,一一本来心。直下便荐取,切莫更沉吟。”(《圆悟录》) 这是诗,是禅,是生命的艺术,也是以“意象”为核心的中国审美文化的生命精神 以《易传》的“言意之辨”为滥觞,经过魏晋时期的“言意之辨”特别是在禅宗的直接影响下,扎根于 《周易》这块沃土上的中国文化同时也迎来了自己的审美辉煌。陶渊明诗云:“釆菊东篱下,悠然见南山 此中有真意,欲辨已忘言。”刘勰说:“独照之匠,窥意象而运斤;此盖驭文之首术,谋篇之大端。”“神用象 通,情变所孕。”(《文心雕龙·神思》)“情动而言形,理发而文见,盖沿隐以至显,因内而符外也。”(《文心 雕龙·体性》)“意翻空而易奇,言徵实而难巧也,是以意授于思,言授于意。”(《文心雕龙·神思》)王昌龄 说:“久用精思,未契意象。”(《诗格》)《唐子西文录》说“谢玄晖诗云:‘寒城一以眺,平楚正苍然。平楚 犹‘平野也,吕延济乃用翘翘错薪,言刈其楚’,谓‘楚,木丛’,便觉意象殊窘。”而周必大有诗题云:“上 已访杨廷秀,赏牡丹于御书扁榜之斋,其东园仅一亩,为术者九,名曰三三径,意象绝胜。” 需要指出的是,“意象”合称,虽首见于汉代王充《论衡·乱龙》:“夫画布为麋鹿之象,名布为侯,礼贵 意象,示以取名也。”但作为美学范畴,则主要见于刘勰的《文心雕龙》。审美“意象”理论及其思维的形 成,尽管经历了魏晋“言意之辨”(包括老庄道家的言意思想)和禅宗言意理论的深刻影响,但根却在《周 易》。正如刘勰自己所说:“隐也者,文外之重旨者也;秀也者,篇中之独拔者也。隐以复义为工,秀以卓 绝为巧,斯乃旧章之懿绩,才情之嘉会也。夫隐之为体,义生文外,秘响傍通,伏采潜发,譬爻象之变互 体,川渎之韫珠玉也。”(《文心雕龙·隐秀》)从这个意义上说,富有中国特色的审美意象思维,正是《易 传》乃至《易经》孕育出来的中国哲学思维的最高形态或最高境界 参考文献 余敦康.从《易经》到《易传A].中国哲学:第7辑[C]北京生活·读书·新知三联书店,1982 [2]韩东晖.先秦时期的语言哲学[冂].中国社会科学(北京),2001,(5) [3]高晨阳儒道会通与正始玄学[M]济南:齐鲁书社,200 [4]余卫国.魏晋“言意之辨”与佛教中国化问题探析[]社会科学研究(成都),2006,(3) [5]余卫国,言意之辨的方法论意义与宋明理学的综合创新[冂].福建论坛(福州),2005,(11) [6]康中乾玄学“言意之辨中的“忘[J哲学研究(北京),2004,(9) 责任编辑:张文智 201994-2010ChinaAcademicJOurnaleLectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.cnki.net名求物 , 物无 当名 之实 以物求名 , 名无得物之功 。 物无当名之实 , 非物也 名无得 物之功 , 非名 也 。 是 以 名不 当实 , 实不 当名 , 名实无 当 , 万物安在 故《中观 》云 物无彼此 。 而人 以此 为此 , 以彼 为彼 。 彼 亦 以 此 为彼 , 以彼为此 。 此彼 莫定一名 , 而惑者怀必然之志 。 然 则彼 此初非有 , 惑者初 无非 。 既悟 彼 此 之非 有 , 有何物 而可有哉 故知万物非真 , 假 号久 矣 。 ” 肇论 · 不真空论 这 是说 , 用 名 言不 能认识外 物 。 他说 “ 圣智 幽微 , 深 隐难测 , 无相无名 , 乃 非言象之所得 。 ” 既然 “ 言 ” 、“ 象 ” 不能尽 “ 意 ” , 那么 , 怎样才能把 握 “ 幽微 ” 、“ 深 隐 ” 的 “ 圣智 ”呢 他说 “ 夫有所知 , 则有所不知 。 以圣心无知 , 故无所不知 。 不知之知 , 乃 日 一切知 。 ”“ 智有穷幽之鉴 , 而无知焉 神有应会之用 , 而无 虑焉 。 神无 虑 , 故 能独 王 于世表 智无 知 , 故 能玄照 于事外 。 ,’是 以言知不 为知 , 欲以通其鉴 不 知非不 知 , 欲 以辨其相 。 辨相 不 为无 , 通鉴 不 为有 。 非有 , 故知而无知 ,非无 , 故无知 而知 。 是 以知 即无 知 , 无知即知 。 ,’是 以圣人虚其心而实其照 , 终 日知而 未尝知也 , 故能默耀韬光 , 虚心玄览 , 闭智塞聪 , 而独觉冥冥者矣 。 ” 肇论 · 般若无知论 》 禅宗 以 “ 教外别传 ”相标榜 , 以 “ 不立 文字 , 明心 见 性 , 顿 悟成佛 ” 为特 色 , 认 为 “ 梵我合一 ,’ “ 一 切 皆 空 ”的境界 , 绝非语 言文字可 以析解 , 只能靠人 的内心 的神秘体验 。 正如《除盖 障菩萨所问经 》卷十所说 “ 唯 内所证 , 非语 言文字而能表示 , 超越 一 切语 言境界 。 ” 所 以悟守 “ 不 着 文字 , 不 执文字 ” 大方 广宝筐 经 》卷上 , “ 以心传心 , 皆令 自解 自悟 ” 坛 经 · 行 由品第一 的传经方法和认识方法 。 禅宗提倡明心见 性 , 即心 即佛 , 主 张依靠 自力 的修持 , 当下了悟 , 成就佛果 , 自立于佛说经典权威 之外 , 强调成佛是个体 内 在 的 自我证明 暗证 , 成佛在 当世而非来 世 。 所 谓 “ 青青翠 竹 , 尽 是 真如 郁郁 黄花 , 无 非般若 ” 祖 堂 集 》卷三 “ 担水劈柴 , 皆是妙道 ” 景德传灯录 》卷八 。 禅宗的这一基本特 质 , 不仅直接否定 了经典 义 理 、 闻思正见 的重要性 , 而且也否定了佛经所说的成佛标准 , 同时也 开启 了参悟生 命 的艺术之 门 。 人在 大 自然 中 , 在 日常生 活 中 , 契悟天地万物之生生不息的盎然生机和勃勃活力 。 正所谓 “ 秋深天气爽 , 万象 共沉沉 。 月莹池塘静 , 风 清宋桧 阴 。 头头非物外 , 一一本来 心 。 直 下便 荐取 , 切莫更沉 吟 。 ” 圆悟 录 这是诗 , 是禅 , 是生命的艺术 , 也是 以 “ 意象 ” 为核心 的 中国审美文化的生命精神 。 以《易传 》的 “ 言意之辨 ” 为滥筋 , 经过魏晋时期 的 “ 言意之辨 ” , 特别是在禅宗 的直接影 响下 , 扎根 于 《周易 》这块 沃土上 的中国文化 同时也迎来 了 自己 的审美辉煌 。 陶渊明诗云 “ 采菊东篱下 , 悠然见南山 。 此 中有真意 , 欲辨已 忘言 。 ”刘姆说 “ 独照之匠 , 窥意象而运斤 此 盖驭 文 之首术 , 谋篇之大端 。 ”“ 神用象 通 , 情变所孕 。 ” 《文心雕龙 · 神思 “ 情动而言形 , 理发 而文 见 , 盖沿 隐 以 至 显 , 因 内而符外也 。 ” 文 心 雕龙 ‘ 体性 “ 意 翻空而 易奇 , 言微实而难 巧也 , 是 以意授于 思 , 言授于意 。 ” 《文心雕龙 · 神思 》王 昌龄 说 “ 久用精思 , 未契意象 。 ” 诗格 《唐子西文录 》说 “ 谢玄 晖诗云 ‘ 寒城一 以眺 , 平楚正 苍然 。 ’ ‘ 平 楚 ’ 犹 ‘ 平野 ’也 , 吕延济乃 用 ‘ 翘翘错薪 , 言刘其楚 ’ , 谓 ‘ 楚 , 木丛 ’ , 便觉意象殊 窘 。 ” 而周 必 大有 诗题 云 “ 上 已访杨廷秀 , 赏牡丹于御 书扁榜之斋 , 其东 园仅一亩 , 为术者九 , 名 曰 三三径 , 意象绝胜 。 ” 需要指 出的是 , “ 意象 ”合称 , 虽首见于汉代王充《论衡 · 乱龙 》 “ 夫画布为糜鹿之象 , 名布为侯 , 礼贵 意象 , 示 以取名也 。 ”但作为美学范畴 , 则主要 见 于刘 姗 的《文心雕龙 》 。 审美 “ 意象 ”理论 及 其思 维 的形 成 , 尽管经历 了魏晋 “ 言意之辨 ” 包括老庄道家的言意思 想 和禅宗 言意理论的深 刻影 响 , 但根却在《周 易 》 。 正如刘姆 自己 所说 “ 隐也者 , 文外之重 旨者也 秀也者 , 篇 中之独拔者也 。 隐 以复义 为工 , 秀 以卓 绝为巧 , 斯乃 旧 章之巍绩 , 才情之嘉会 也 。 夫 隐之 为体 , 义 生文外 , 秘 响傍通 , 伏采潜发 , 譬艾象 之变互 体 , 川读之锰珠 玉也 。 ,’《文心雕龙 · 隐秀 》从 这个意 义上说 , 富有 中国特 色的审美意 象思 维 , 正是《易 传 》乃 至《易经 》孕育出来 的 中国哲学思 维的最高形态或最高境界 。 参考文献 」余敦康 , 从《易经 》到《易传 》〔 〕中国哲学 第 辑〔 〕北京 生 活 · 读书 · 新知三联 书店 , · 〔 〕韩东晖 先秦时期 的语言哲学 」中国社会科学 北京 , , 【 〕高晨阳 儒道会通与正始玄学【 」济南 齐誉书社 , 【 〕余卫 国 魏晋 “ 言意之辨 ”与佛教 中国化问题探析 〔〕社会科学研究 成都 , , 〕余卫 国 ‘ 言意之辨的方法论意义与宋明理学 的综合创新〔〕福建论坛 福州 , , 康中乾 玄学 “ 言意之辨 ” 中的 “ 忘 , , 哲学研究 北京 , , 责任编辑 张文 智