功能?如何通过“言”、“象”符号系统把握作为最高存在的“意”或“道”呢?王弼说:“夫象者,出意者也; 言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。 意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得意而忘言,象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得 兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故,存言者,非得象 者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,则所存者乃 非其言也。然则,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意, 而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也。”(《周易略例·明象》)王弼在这段文字中,反复申述了三层意思 其一,关于“意”、“象”、“言”之间的关系。他认为,“言生于象”,“象生于意”。“故可寻言以观象”;“故可 寻象以观意”。既然如此,那么,“言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也”;“象生于意而存象焉,则所 存者乃非其象也”,只有“意”才是最根本的。其二,关于“言”、“象”的功用问题。他说,“象者,出意者也; 言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言”;又说:“意以象尽,象以言著”;“故立象以尽意,而象可忘也 j以尽情,而画可忘也。”“言”和“象”都是传达圣人之意的工具。从这个意义上说,王弼的解释是符合 《易传》作者本意的。正因为如此,所以他说:“故言者所以明象,得意而忘言,象者所以存意,得意而忘 象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。”其三,关于“忘”的方法问题。他说: “触类可为其象,合义可为其征。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛 义苟应健,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋蔓,难可纪矣。互体不足,遂 及卦变;变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚。从复或值,而义无所取,盖存象忘意之由也。忘象 以求其意,义斯见矣。”(《周易略例·明象》王弼之“忘”,来源于庄子,并与庄子之“忘”相通,不是简单的 丢弃,而既是对类比类推的逻辑方法的否定,又是对“言”、“象”功能的局限性的一种超越,而超越的方 法,就是“体”的方法。 在本体论上,王弼“贵无”,主张“以无为本”;郭象“崇有”,而主张“独化”。郭象说:“无既无矣,则不 能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然自生耳。”(《庄子·齐物论注》)又说:“世或谓罔 两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者有邪?无邪?无也,则胡能造物哉?有也,则不足以物众 形。胡明乎众形之自物,而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥之境者 也。”既然万物是“独化”的,而“独化”又是一种“玄冥之境”。那么,人怎样认识这种“独化”的“玄冥之境” 呢?他说:“夫言意者,有也;而所言所意者,无也。故求之于言意之表,而入乎无言无意之域,而后至 焉。”(《庄子·秋水注》他认为,言和意都是有,即有迹可寻;而所言所意的是无,即无迹可寻。所以,“独 化”的“玄冥之境”是无法用言象来把握的,只能“求之于言意之表,而入乎无言无意之域”。在这里,郭象 讲了一种“双谴”法,即“即谴是非,又谴其谴,谴之又谴之,以至于无谴,然后无谴无不遣,而是非自去矣” (《庄子·齐物论注》)。按照庄子的观点,由于人有“成心”,所以有“是非”。而要谴掉“是非”,就必须“物 我两忘”。郭象发挥庄子思想,认为要谴掉“是非”,就是要“忘外内”。他说:“吾丧我,我自忘矣。我自忘 矣,天下有何足识哉?故都忘外内,然后超然俱得。”(《庄子·齐物论注》)又说:“夫坐忘者,奚所不忘哉! 既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体,而无不通也。”(《庄子 ·大宗师注》到了这一步,人就进入了“冥”的境界,即“无所藏而都任之,则与物无冥,与化无一,故无外 无内,无死无生,体天地而和变化,索所遁而不得矣”(《庄子·大宗师注》)。与庄子之“心斋”、“坐忘”的 方法不同的是,郭象之“忘”不仅是一种静坐冥思的心理体验,而且具有入世的思想倾向,即将“忘”落实 于现实生活,主张在建功立业的社会生活中做到“忘”(第50-57页)。他说:“夫圣人虽在庙堂之上 然其心无异于山林之中”(《庄子·逍遥游注》),“天下虽宗尧,而尧未始有天下也。故窅然丧之,而尝游 于绝冥之境,虽寄坐万物之上,而未始不逍遥也”(《庄子·逍遥游注》),“故圣人常游外以冥内,无心以 顺有,故虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若”(《庄子·齐物论注》) 在玄学“言意之辨”的推动下和儒、道会通的基础上,按照“言不尽意”和“得意忘言”的理论和方法论 诠释佛家经典,可以说,为佛教的中国化开辟了广阔的道路。正如竺道生所说:“象者,理之所假,执象则 迷理;教者,化之所因,束教则愚化”(慧琳《龙光寺竺道生法师诔》在他看来,“夫象以意尽,得意则象忘 言以诠理,入理则言息……若忘筌取鱼,始可与言道。”(慧皎《高僧传·竺道生传》)而在僧肇看来,“夫以 o1994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.cnki.net功能 如何通 过 “ 言 ” 、 “ 象 ”符号 系统把握作 为最高存在 的 “ 意 ” 或 “ 道 ” 呢 王 弼说 “ 夫 象者 , 出意者 也 言者 , 明象者也 。 尽意莫若象 , 尽 象莫若 言 。 言生 于 象 , 故可 寻 言 以观象 象 生 于 意 , 故可 寻象 以 观 意 。 意 以象尽 , 象 以言著 。 故言者所 以明象 , 得 意而忘言 , 象者所 以存意 , 得意而 忘 象 。 犹 蹄者所 以在兔 , 得 兔而忘蹄 荃者所 以在鱼 , 得 鱼而忘鉴也 。 然则 , 言者 , 象之蹄也 象者 , 意之鉴也 。 是 故 , 存言者 , 非得象 者也 存象者 , 非得意者也 。 象生于意而存象焉 , 则所存者乃 非其象 也 言生 于象而存言焉 , 则所存者乃 非其言也 。 然则 , 忘象者 , 乃得 意者也 忘言者 , 乃 得象者也 。 得 意在忘象 , 得象在 忘言 。 故立象 以尽 意 , 而象可 忘也 重 画 以尽情 , 而 画可忘也 。 ” 周易略例 · 明象 》王 弼在这段文字 中 , 反 复 申述 了三层意思 其一 , 关 于 “ 意 ” 、 “ 象 ” 、 “ 言 ”之间的关 系 。 他认 为 , “ 言生 于象 ” , “ 象生 于意 ” 。 “ 故可 寻言 以观 象 ” “ 故可 寻象 以观意 ” 。 既然如此 , 那 么 , “ 言生于象而存言焉 , 则 所存者乃 非其言也 ” “ 象 生 于意 而存象焉 , 则所 存者乃非其象也 ” , 只有 “ 意 ”才是最根本 的 。 其二 , 关 于 “ 言 ” 、 “ 象 ”的功用 问题 。 他说 , “ 象者 , 出意者也 言者 , 明象者也 。 尽意莫若象 , 尽象莫若言 ” 又说 “ 意以象尽 , 象 以言著 ” “ 故立 象以尽意 , 而象 可忘也 重 画 以 尽情 , 而 画可忘也 。 ”“ 言 ” 和 “ 象 ”都是传达圣人之意的工具 。 从这个 意义上说 , 王 弼 的解 释是符合 《易传 》作者本 意 的 。 正 因为如此 , 所 以 他 说 “ 故言者所 以 明象 , 得 意 而忘 言 , 象者所 以存 意 , 得 意而 忘 象 。 犹蹄者所 以在兔 , 得兔而忘蹄 签者所 以在鱼 , 得鱼而忘 签 也 。 ”其三 , 关 于 “ 忘 ” 的方 法 问题 。 他说 “ 触类 可为其象 , 合义可 为其征 。 义苟在健 , 何必 马乎 类苟 在顺 , 何必 牛乎 丈苟合顺 , 何必坤乃 为牛 义苟应健 , 何必乾乃 为马 而或者定 马 于乾 , 案文责卦 , 有 马无乾 , 则伪说滋蔓 , 难 可纪矣 。 互体不 足 , 遂 及 卦变 变又不足 ,推致五行 。 一失其原 , 巧愈弥甚 。 从 复或值 , 而 义无 所 取 , 盖存 象 忘意之 由也 。 忘 象 以求其意 , 义斯见矣 。 ” 周易略例 · 明象 》王弼之 “ 忘 ” , 来源于庄子 , 并与庄子之 “ 忘 ”相通 , 不是简单的 丢弃 , 而 既是对类 比 、 类推 的逻辑方法 的否定 , 又是对 “ 言 ” 、 “ 象 ” 功 能 的局 限性 的一种超 越 , 而 超越 的方 法 , 就是 “ 体 ”的方法 。 在本 体论上 , 王弼 “ 贵无 ” , 主张 “ 以无 为本 ” 郭象 “ 崇 有 ” , 而 主张 “ 独 化 ” 。 郭象说 “ 无 既无 矣 , 则不 能生有 有 之未生 , 又不 能为生 。 然则生生者谁哉 块然 自生耳 。 ” 庄 子 · 齐物论 注 》又说 “ 世或谓 周 两待景 , 景待形 , 形 待造物者 。 请 问 夫造物者有邪 无 邪 无 也 , 则 胡 能 造 物哉 有 也 , 则不 足 以物众 形 。 胡明乎众形 之 自物 , 而后始可 与言造物耳 。 是 以涉有 物 之域 , 虽 复 阁两 , 未有 不 独化 于玄 冥 之境 者 也 。 ”既然 万物是 “ 独化 ”的 , 而 “ 独化 ” 又是一种 “ 玄冥之境 ” 。 那么 , 人 怎样认识这种 “ 独化 ” 的 “ 玄冥之境 ” 呢 他说 “ 夫言意者 , 有 也 而 所 言所 意者 , 无 也 。 故 求之 于 言 意 之 表 , 而 人 乎 无 言无 意 之域 , 而 后 至 焉 。 ” 庄子 · 秋水注 》他认为 , 言和意都是有 , 即有迹 可寻 而所言所意 的是无 , 即无迹 可寻 。 所 以 , “ 独 化 ” 的 “ 玄冥 之境 ”是无法 用言象来把握 的 , 只能 “ 求之于言意之表 , 而人乎无 言无意 之域 ” 。 在这里 , 郭象 讲 了一种 “ 双谴 ”法 , 即 “ 即谴是非 , 又谴其谴 , 谴之又谴之 , 以至于无谴 , 然后无谴无不谴 , 而是非 自去矣 ” 庄子 · 齐物论注 。 按 照庄子 的观点 , 由于人有 “ 成心 ” , 所 以有 “ 是非 ” 。 而要谴掉 “ 是非 ” , 就必须 “ 物 我两忘 ” 。 郭象发挥庄 子思想 , 认 为要谴掉 “ 是非 ” , 就是要 “ 忘外 内 ” 。 他说 “ 吾丧 我 , 我 自忘矣 。 我 自忘 矣 , 天下有何足识哉 故都忘外 内 , 然后超然俱得 。 ” 庄子 · 齐物论注 又说 “ 夫坐忘者 , 奚所 不忘哉 既忘其迹 , 又忘其所 以迹者 , 内不觉其一身 , 外不识 有天地 , 然后 旷然 与变化 为体 , 而 无 不通也 。 ” 《庄子 · 大宗 师注 到 了这一 步 , 人就进人 了 “ 冥 ” 的境界 , 即 “ 无所藏而都任之 , 则 与物无冥 , 与化无一 , 故无 外 无 内 , 无死无生 , 体天地而 和 变化 , 索所遁而不得矣 ” 庄子 · 大宗 师注 。 与庄 子 之 “ 心 斋 ” 、 “ 坐 忘 ” 的 方法不 同的是 , 郭象之 “ 忘 ”不仅是一种静坐冥思 的心 理体验 , 而且具有人世 的思 想倾 向 , 即将 “ 忘 ” 落实 于现实生 活 , 主张在建功立业 的社会生 活 中做 到 “ 忘 ” 第 一 页 〕 。 他说 “ 夫 圣 人 虽在 庙 堂之 上 , 然其心无异于 山林之 中 ,’《庄子 · 逍遥 游注 , “ 天 下虽 宗尧 , 而尧未始有 天下 也 。 故 育然 丧 之 , 而 尝游 心 于绝冥之境 , 虽 寄坐万物之上 , 而未始不逍遥 也 ” 庄子 · 逍遥游注 》 , “ 故圣人 常游外 以冥 内 , 无心 以 顺有 , 故虽 终 日挥形 而神气无 变 , 俯仰万机 而淡然 自若 ” 《庄子 · 齐物论注 》 。 在玄学 “ 言意之辨 ”的推动下 和儒 、 道会通 的基础上 , 按 照 “ 言不尽意 ” 和 “ 得意忘 言 ” 的理论 和方法论 诊 释佛 家经典 , 可 以说 , 为佛教 的中国化开辟了广 阔的道路 。 正 如竺道 生所说 “ 象者 , 理之所假 , 执象则 迷理 教者 , 化 之所 因 , 束教则愚化 ” 慧琳《龙光寺竺道生法 师诛 在他看来 , “ 夫象 以意尽 , 得意则象忘 言 以论 理 , 人理则言息 … …若忘签取鱼 , 始可与言道 。 ” 慧皎《高僧传 · 竺道生传 而在僧肇看来 , “ 夫 以