正在于对普通法的不公正进行伦理矫正。所以,在最初的近两百年里,大法官法院几乎总是以道德的名义运作,公平、平等、正义—一这 些自然法的口号——构成了衡平法精神的核心内容和指导原则:其具体制度和措施比之普通法也更富于道德的特性:它更重视(内在的、原 有的)意图和应当。15世纪圣·吉曼的《博士与学生对话录》从哲学上对道德中的衡平法和基于伦理道德予以补偿的决定权做出证明,(由 蝾主编:《外国法制史》,北京大学出版社1992年版,第153页。)并由此缓解了衡平法与普通法的冲突。正是通过衡平法对道德因素的大 量输入,形式主义的英国法才重新获得其因应有的弹性与活力:也只有假借道德(或公平、正义之名,合乎商品经济要求的罗马法 才能被俏俏地引入英国。作为道德与良心的法律化身,衡平法的典型性甚至犹在罗马万民法之上 49.从奥古斯丁到阿奎那:第二次否定 奥古斯丁作为教父学的代表人物,其重要性不仅在于他是相拉图哲学和西赛罗自然法思想的保存者,而更在于他莫定了基督教的教义 体系:被他纳入这一体系的原罪说、赎罪说和末日审判说对中世纪以后西方法律文化的发展产生了极为深远的影响:他对上帝之城与人间 之城(或地上之城)的区分也构成了后来教会与国家分立,进而是道德与法律分野的早期历史渊源 在阿奎那之前,经院晢学家安塞姆与阿伯拉尔创立了意义深远的新神学:对信仰的教条及其有效性的证据加以理性和客观地分析与综 合。西方理性主义传统的复兴正由此发端。在这里,安塞姆的救赎学说为西方的新法学奠定了宗教与道德的基础。(关于安塞姆救赎理论 的基本内容及其法律意义,详见伯尔曼:《法律与革命》,第212-225页。)因而阿伯拉尔的法律意义则主要在于他对教会法上“犯罪”概念 的界定,(详见伯尔曼:《法律与革命》,第228-230页。)其中最为核心,也最为重要的一点是:只有外在行为才是宗教法院应当予以审 查的对象,因为只有上帝才能透视一个人的内心、思想國4和灵魂,而人间法官只能多0断外部表现出来的行为。这一思想在一个半世 纪之后又得到了阿奎那的回应。(《阿奎那政治著作选》,马清槐绎,商务印书馆1963年版,第127页。)这一划分在实质上确立或限定了 法律管辖的“行为”边界,从而不仅为近代刑法的诞生开辟了道路,并且从根本上将法律与道德区分开来,而法律与道德分立恰是独立法 的关键所在 托马斯·阿奎那是基督教经院哲学的集大成者,由于他的努力,亚里土多德哲学重新蠃得欧洲社会的重视,并成为基督教世界的重要 基石。在政治法律方面,经过阿奎那的神学改造之后,古希腊的法治观、理性观、正义论和古罗马的自然法思想不仅重又获得新生。而且 其中的某些积极意义还被更加明确地表述出来,比如,理性之于法律的根本性意义在这里更加一目了然,(《阿奎那政治著作选》,马清槐 绎,商务印书馆1963年版,第105页。)法律的伦理目的也更加清晰地凸显出来:“严格说来,法律的首要和主要的目的是公共幸福的安 排”:(《阿奎那政治著作选》,马清槐绎,商务印书馆1963年版,第105页。)于个体来说,“法律的真正目的是诱导那些受法律支配的人 求得他们自己的德行。”(《阿奎那政治著作选》,马清槐绎,商务印书馆1963年版,第109页。)此外,透过阿空那对自然法(特别是对自然 法“箴规”)的详细阐述,我们已隐约可见后来古典自然法学家们的种种设计 总之,于西方法的发展而言,基督教思想体系的重要意义在于:其一,它意味着对一种东方文化资源的吸纳。其二,它在十分漫长的 “黑暗”时代里保存了西方古代文化的精华,其中包括源于古希腊的法治传统、理性传统、正义回]理论以及某些极为重要的法律思维 模式(如自然法与实在法的区分、②(中世纪基督教思想家对自然法观念的普遍接受使这第二次否定变得有些复杂。一方面,它因此而构成 了对第一次否定(日耳曼法)的再否定(而非并列):自此以后,至少在欧洲大陆,法律的基础由习惯转换为自然法(当然,在教会思想家那里 还有上帝的律法作为更深的背景)。另一方面,相对于古希腊古罗马而言,它又具有了否定之否定的意味。这预示着西方古代法律传统再生 的必然性。事实上,在西方法的发展历程中,“肯定i否定i否定之否定”的逻辑循环经常在不同的侧面和层次一再地重演,这不仅充分显 出西方法律传统强大的生命力,而且使之获得了无与伦比的多样性、丰富性和深刻性。)万民法与市民法的分类)等。其三,一神宗教的 确立、成熟和高度发达使得法与伦理道德的标准从古希腊的主观性上升到更加明确的客观性髙度,外在的权威和法则被进一步强调,西方 法律传统中的普遍性、客观性和神圣性追求愈益强化。换言之,西方法由此重新赢得了“宗教”和神圣。其四,基督教伦理比希腊罗马文 化更加重视人的自律和良心,强调以信仰为基础虔诚地将外在(上帝)的律法转化为内心的法则,从而缓解了外在规则主义的弊端,加强了 法治的内化机制和守法传统。其五,基督教的普爱伦理不仅以其平等观念缓和了中世纪社会制度的不平等弊害,而且与其良心观一道,于 当时构成了对罗马法上个人主义传统的否定,于后世成为西方个人主义伦理的解毒剂 50.教会法的理性化:第二次否定之后 教会法的体系化和形式化开始于11纪下半叶,其直國5接原因:一是1075年格列高利七世发动的教皇革命:二是几乎同时开始 的西方理性主义复兴。教皇革命不仅确立了教会立法的基本原则和教皇的最高立法权,而且使教会成为西方世界第一个近代意义上的国家 (这是从政治上对日耳曼时代的否定)理性主义复兴则不仅产生出以安塞姆和阿伯拉尔为代表的新神学,而且导致了对教会法的系统化 专门化研究(教会法学家约翰。格雷丁于1140年完成的《教会法律冲突的调解》是其中的杰出代表)。这两方面的结合,使得一种高度体系 化的教会法在随后的一百多年里迅速建立起来(并最终在1582年编纂了《教会法大全》),专门化的教会法院体系和职业化的教会法学家阶 层也随之诞生。这是“第一个西方近代法律体系”(伯尔曼),整个西方法的近代化均在很大程度上得益于它的推动。 于实体内容方面,教会法的理性化主要表现在:它强调“婚姻”概念中的自由意志,并关注与之相关的错误、胁迫和欺诈,这不仅构 成近代婚姻法的基础,而且也为近代契约法提供了十分重要的基本要素:它基于平等和人道的道德考虑在中世纪率先对婚姻中的女性与继 承法上的配偶和子女给予相当多的保护;在契约法上,教会法学家依据赎罪戒律和良心观念强化了承诺的拘束力,并将预先存在的道德义 务视为确定契约有效的关键因素,同时还以“合理”和“平等”为依据发展出正当价值理论和高利贷学说,以对抗契约法上的违反良心行32 正在于对普通法的不公正进行伦理矫正。所以，在最初的近两百年里，大法官法院几乎总是以道德的名义运作，公平、平等、正义——这 些自然法的口号——构成了衡平法精神的核心内容和指导原则；其具体制度和措施比之普通法也更富于道德的特性：它更重视(内在的、原 有的)意图和应当。15 世纪圣·吉曼的《博士与学生对话录》从哲学上对道德中的衡平法和基于伦理道德予以补偿的决定权做出证明，（由 蝾主编：《外国法制史》，北京大学出版社 1992 年版，第 153 页。）并由此缓解了衡平法与普通法的冲突。正是通过衡平法对道德因素的大 量输入，形式主义的英国法才重新获得其因 P147 应有的弹性与活力；也只有假借道德(或公平、正义)之名，合乎商品经济要求的罗马法 才能被俏俏地引入英国。作为道德与良心的法律化身，衡平法的典型性甚至犹在罗马万民法之上。 49．从奥古斯丁到阿奎那：第二次否定 奥古斯丁作为教父学的代表人物，其重要性不仅在于他是相拉图哲学和西赛罗自然法思想的保存者，而更在于他莫定了基督教的教义 体系；被他纳入这一体系的原罪说、赎罪说和末日审判说对中世纪以后西方法律文化的发展产生了极为深远的影响；他对上帝之城与人间 之城(或地上之城)的区分也构成了后来教会与国家分立，进而是道德与法律分野的早期历史渊源。 在阿奎那之前，经院哲学家安塞姆与阿伯拉尔创立了意义深远的新神学：对信仰的教条及其有效性的证据加以理性和客观地分析与综 合。西方理性主义传统的复兴正由此发端。在这里，安塞姆的救赎学说为西方的新法学奠定了宗教与道德的基础。（关于安塞姆救赎理论 的基本内容及其法律意义，详见伯尔曼：《法律与革命》，第 212-225 页。）因而阿伯拉尔的法律意义则主要在于他对教会法上“犯罪”概念 的界定，（详见伯尔曼：《法律与革命》，第 228—230 页。）其中最为核心，也最为重要的一点是：只有外在行为才是宗教法院应当予以审 查的对象，因为只有上帝才能透视一个人的内心、思想 P148 和灵魂，而人间法官只能多 0 断外部表现出来的行为。这一思想在一个半世 纪之后又得到了阿奎那的回应。（《阿奎那政治著作选》，马清槐绎，商务印书馆 1963 年版，第 127 页。）这一划分在实质上确立或限定了 法律管辖的“行为”边界，从而不仅为近代刑法的诞生开辟了道路，并且从根本上将法律与道德区分开来，而法律与道德分立恰是独立法 的关键所在。 托马斯·阿奎那是基督教经院哲学的集大成者，由于他的努力，亚里土多德哲学重新赢得欧洲社会的重视，并成为基督教世界的重要 基石。在政治法律方面，经过阿奎那的神学改造之后，古希腊的法治观、理性观、正义论和古罗马的自然法思想不仅重又获得新生。而且 其中的某些积极意义还被更加明确地表述出来，比如，理性之于法律的根本性意义在这里更加一目了然，（《阿奎那政治著作选》，马清槐 绎，商务印书馆 1963 年版，第 105 页。）法律的伦理目的也更加清晰地凸显出来：“严格说来，法律的首要和主要的目的是公共幸福的安 排”；（《阿奎那政治著作选》，马清槐绎，商务印书馆 1963 年版，第 105 页。）于个体来说，“法律的真正目的是诱导那些受法律支配的人 求得他们自己的德行。”（《阿奎那政治著作选》，马清槐绎，商务印书馆 1963 年版，第 109 页。）此外，透过阿空那对自然法(特别是对自然 法“箴规”)的详细阐述，我们已隐约可见后来古典自然法学家们的种种设计。 总之，于西方法的发展而言，基督教思想体系的重要意义在于：其一，它意味着对一种东方文化资源的吸纳。其二，它在十分漫长的 “黑暗”时代里保存了西方古代文化的精华，其中包括源于古希腊的法治传统、理性传统、正义 P149 理论以及某些极为重要的法律思维 模式(如自然法与实在法的区分、②（中世纪基督教思想家对自然法观念的普遍接受使这第二次否定变得有些复杂。一方面，它因此而构成 了对第一次否定(日耳曼法)的再否定(而非并列)；自此以后，至少在欧洲大陆，法律的基础由习惯转换为自然法(当然，在教会思想家那里， 还有上帝的律法作为更深的背景)。另一方面，相对于古希腊古罗马而言，它又具有了否定之否定的意味。这预示着西方古代法律传统再生 的必然性。事实上，在西方法的发展历程中，“肯定 i 否定 i 否定之否定”的逻辑循环经常在不同的侧面和层次一再地重演，这不仅充分显 示出西方法律传统强大的生命力，而且使之获得了无与伦比的多样性、丰富性和深刻性。）万民法与市民法的分类)等。其三，一神宗教的 确立、成熟和高度发达使得法与伦理道德的标准从古希腊的主观性上升到更加明确的客观性高度，外在的权威和法则被进一步强调，西方 法律传统中的普遍性、客观性和神圣性追求愈益强化。换言之，西方法由此重新赢得了“宗教”和神圣。其四，基督教伦理比希腊罗马文 化更加重视人的自律和良心，强调以信仰为基础虔诚地将外在(上帝)的律法转化为内心的法则，从而缓解了外在规则主义的弊端，加强了 法治的内化机制和守法传统。其五，基督教的普爱伦理不仅以其平等观念缓和了中世纪社会制度的不平等弊害，而且与其良心观一道，于 当时构成了对罗马法上个人主义传统的否定，于后世成为西方个人主义伦理的解毒剂。 50．教会法的理性化：第二次否定之后 教会法的体系化和形式化开始于 11 世纪下半叶，其直 P150 接原因：一是 1075 年格列高利七世发动的教皇革命；二是几乎同时开始 的西方理性主义复兴。教皇革命不仅确立了教会立法的基本原则和教皇的最高立法权，而且使教会成为西方世界第一个近代意义上的国家 (这是从政治上对日耳曼时代的否定)；理性主义复兴则不仅产生出以安塞姆和阿伯拉尔为代表的新神学，而且导致了对教会法的系统化、 专门化研究(教会法学家约翰。格雷丁于 1140 年完成的《教会法律冲突的调解》是其中的杰出代表)。这两方面的结合，使得一种高度体系 化的教会法在随后的一百多年里迅速建立起来(并最终在 1582 年编纂了《教会法大全》)，专门化的教会法院体系和职业化的教会法学家阶 层也随之诞生。这是“第一个西方近代法律体系”(伯尔曼)，整个西方法的近代化均在很大程度上得益于它的推动。 于实体内容方面，教会法的理性化主要表现在：它强调“婚姻”概念中的自由意志，并关注与之相关的错误、胁迫和欺诈，这不仅构 成近代婚姻法的基础，而且也为近代契约法提供了十分重要的基本要素；它基于平等和人道的道德考虑在中世纪率先对婚姻中的女性与继 承法上的配偶和子女给予相当多的保护；在契约法上，教会法学家依据赎罪戒律和良心观念强化了承诺的拘束力，并将预先存在的道德义 务视为确定契约有效的关键因素，同时还以“合理”和“平等”为依据发展出正当价值理论和高利贷学说，以对抗契约法上的违反良心行