更不是为了指导自己的现实生活：一个民族中的学者阶层都越来越丧失了自律，还有什么理由希望普通的公民能够自律？既然研究者 所说的思想、观念对其本身都没有自律的效应，那么，它们怎么可能对他人产生生命存在的导向功能？这就是为什么国家在人文科学 中每年增加投入后反而学术更加腐败、更无创造力的根本原因。 人文学在汉语现代学术语境中的出现，源于对于人的存在的完整理解。人的这种存在，在人的文化心理结构中有生命理智、生命 情感、生命意志，在人的主体化存在本源中有我思、我爱、我为，在人类文化的类型中有理性文化、感性文化、意性文化三种。据 此，我们在分析了文化一词心理层面与精神层面的含义后，者重讨论形上、艺术、宗教三种典型的人文经验，同时将美学这种最接近 人的精神样式的学问形态并置其中，组成人文学的核心逻辑。 和一般对形上、艺术、宗教的分别研究不同，我们将其纳入价值逻辑论的宏观框架中言说。换言之，作为人的精神样式的形上、 艺术、宗教，唯有从人的心理价值逻辑主体一意识生命体的生成入手加以探讨。而人的心理价值逻辑，又属于物理的、生命的、生 理的、社会的、历史的个别价值逻辑相中的生成性价值逻辑相。因此，有必要从和自然科学的对照中，来审视人文学。 人文学的根据人文学，探究由人生成的一切人文现象，人文现象在历史中的承传，是人文学得以成立的条件。但人的生成性或 创造性的规定性来于何处呢？为什么在物质界、生命界和动物界中我们未发现人所具有的那种生成性本质呢？ 按照价值逻辑论，人是介于物性和神性的中间性存在者。这种中间性，如果从在场方式看，包括人作为生物的生长性、作为动物 的生存性、作为共在者的共在性和作为同在者的同在性。它们共同融汇成个体生命的存在性。从人性的内容看，人是在物性中的神性 存在者和在神性中的物性存在者。这样，从学科的问世条件方面，我们可以说：专门以展开神性为使命的神学，构成人文学的根据， 因为，恰好是神学所要开启的神性为人的人性的获得给出了必要的可能性。离开神性之维，人的社会性、历史性将向动物性沉沦、最 终以物性为单一的维度。神学把人置入和上帝的相关性中，或者说把潜在的人与上帝的相关现象当作显在的现象来加以研究，这从学 科上为人文学所关注的对象提供了保证。在根本上，是神学给出了人文学以人文性，它是关于历史逻辑的普避信仰体系。这种体系的 核心，即个人与上帝的关系。在一定程度上，任何皙学都是神学，即使以否定上帝存在为内容的皙学体系，也摆脱不了作为人文学一 部分的皙学对于神学的依赖性，因为当研究者开始香定上帝时，他已经承认了上帝的存在，否则他否定什么呢？如果研究者否定的仅 仅是一个观念，那么，为什么人类会反复出现关于上帝的观念呢？神学最终的目标，是为了问在者全体建立起普遍的信仰，以此开出 历史逻辑的普遍性。但这所有一切，都指向个人对其存在丰富性的占有。 人文学的对象人文学，以生成性价值逻辑主体即人的意识生命体、精神生命体和文化生命体为对象。人文学家，并不像自然科 学家那样有现成性的对象供其研究，他的意识生命决定着他所意识的对象和边界。正是在这个意义上，从自然科学引申出来的人文科 学方法论失去了依据。因为，自然科学的对象是现成性的物质世界、生命世界、动物世界。个体生命的绝对差别性，是人达成人文学 的结论的丰富性的原因。当然，这并不意味着我们对个体生命的绝对相关性的否定。甚至可以说，人文学的全部使命，就在于为个体 生命的共在给出理性的证据。人文学关注的，尽管是人这个被创造者，但它还要在这种关注中创造他，在意识、精神、文化上充实它 的研究者，从而为人类生命给出个别的图景，并使研究者本身成为人文学的对象的见证。 一般情况下，自然科学家只能选择既定的方式进入他的对象，除了他要创立一种新的理论外。即使如此，他所选择的方式始终有 限.相反，人文学家必须用自己的经验方式对他的同行所设定的问题域加以重审，以至于重新提出自己的对象的内容。其中，他本人 的意识生命以及他对待人类文化传统的方式，在铸成他的对象的过程中起着根本作用。 人文学的语言和人文学的对象相呼应，它也有差别于自然科学的语言。人文学的语言，从形上这种精神样式的感应性符号语言 扩展而来。在我们关于形上之外的艺术和宗教两种精神样式及其他学问形态的言说中，在我们展开价值逻辑论的全部内容中，我们采 用的都是感应性符号语言。从前，构成人文学的各门学科都带有感应性符号语言的特点，这和人文学所呈现出的哲学语言相关。 为什么人文学以感应性符号语言为自己的语言呢？人文学作为一种学术形态，它的建立必须以人的生命理智的我思为条件，而借 助于观念的感应性符号语言，正好构成我思的内在方式。当然，在现代人文学中，纯思也利用了象征性语言的丰富性和指使性语言的 有力性，来帮助人文学向一种学术形态的成长。但人文学家内在的自我感应力和他对其外在的社会现象、历史现象的感应力，迫使他 更多地选定观念而非感觉、感受、直觉、顿悟为自己的言说方式。人文学所呈现出的差别性，恰恰是其研究者作为个体生命的见证。 丧失独特的感应能力，人文学家的研究就成为一种重复性面非创造性的劳动。这种劳动，最终剥夺的是人文学家的人文身份。 人文学家是否意识到人文学在语言上的独特性，另一方而标志着他对以概念性符号语言为语言的自然科学的意识。把现代人文学 术理解为以知识学为原则和方法的人文一社会科学，这不但背离了以人文学为内酒的人文学术的精神，而且是科学主义神化在当代学 者心中统治的结果。何况，人文学粮以存在的观念，水远不可能在知识学的意义上得到实证。价值逻辑论把物理的、生命的、生理的 三相价值逻辑当作个别价值相来加以展开，正好表明自然科学在原则和方法上对于人文学的有限性。因为，人文学所具有的价值逻辑 主体一意识生命体、精神生命体、文化生命体，背靠者自己的原则和方法。 人文学的使命人文学不仅在对象、语言两方而显示出自己与自然科学的差别，而且这种差别还表现在它的特有使命上。建立关 于自然现象的普遍知识体系，不再构成人文学的目标。因为，人文学所成就的，是关于人文现象的普遍价值体系。它为人类生命贡献 出既相差别又相关联的人文图景，为之提供柄居的处所。除了对意识、精神、文化三种现象加以反思外，再也没有其他对象能构成人 文学的问愿域。事实上，价值逻辑论正是依循从意识反思心理、从精神审视社会和从文化观照历史的策略，自觉献身于人文学的重建 工作。对此，以人与自然的关系为对象的科学和以人与上帝的关系为对象的神学，都不可能代替人文学在人类生命成长历程中的特殊 功能。人文学的价值，不在于它能否使我们得到多少关于自然现象的知识（这种要求出自科学主义的人文科学观），而在于它使我们 认识到人的心理、精神和文化的丰富性。在此意义上，人文学是关于人与自我、人与人（生者与死者）如何相关的学术形态。我们后 面对形上、艺术、宗教、美学的探时，就是在回答人与自我的关系：至于人与生者的关系，我们在”社会学"里分别以社会伦理学、社 会政治学、社会经济学、社会法学的学术形态做出了讨论：而人与死者的关系，事实上就是人与历史的关系，属于历史学所关注的对 象。更不是为了指导自己的现实生活。一个民族中的学者阶层都越来越丧失了自律，还有什么理由希望普通的公民能够自律？既然研究者 所说的思想、观念对其本身都没有自律的效应，那么，它们怎么可能对他人产生生命存在的导向功能？这就是为什么国家在人文科学 中每年增加投入后反而学术更加腐败、更无创造力的根本原因。 人文学在汉语现代学术语境中的出现，源于对于人的存在的完整理解。人的这种存在，在人的文化心理结构中有生命理智、生命 情感、生命意志，在人的主体化存在本源中有我思、我爱、我为，在人类文化的类型中有理性文化、感性文化、意性文化三种。据 此，我们在分析了文化一词心理层面与精神层面的含义后，着重讨论形上、艺术、宗教三种典型的人文经验，同时将美学这种最接近 人的精神样式的学问形态并置其中，组成人文学的核心逻辑。 和一般对形上、艺术、宗教的分别研究不同，我们将其纳入价值逻辑论的宏观框架中言说。换言之，作为人的精神样式的形上、 艺术、宗教，唯有从人的心理价值逻辑主体——意识生命体的生成入手加以探讨。而人的心理价值逻辑，又属于物理的、生命的、生 理的、社会的、历史的个别价值逻辑相中的生成性价值逻辑相。因此，有必要从和自然科学的对照中，来审视人文学。 人文学的根据 人文学，探究由人生成的一切人文现象。人文现象在历史中的承传，是人文学得以成立的条件。但人的生成性或 创造性的规定性来于何处呢？为什么在物质界、生命界和动物界中我们未发现人所具有的那种生成性本质呢？ 按照价值逻辑论，人是介于物性和神性的中间性存在者。这种中间性，如果从在场方式看，包括人作为生物的生长性、作为动物 的生存性、作为共在者的共在性和作为同在者的同在性。它们共同融汇成个体生命的存在性。从人性的内容看，人是在物性中的神性 存在者和在神性中的物性存在者。这样，从学科的问世条件方面，我们可以说：专门以展开神性为使命的神学，构成人文学的根据。 因为，恰好是神学所要开启的神性为人的人性的获得给出了必要的可能性。离开神性之维，人的社会性、历史性将向动物性沉沦、最 终以物性为单一的维度。神学把人置入和上帝的相关性中，或者说把潜在的人与上帝的相关现象当作显在的现象来加以研究，这从学 科上为人文学所关注的对象提供了保证。在根本上，是神学给出了人文学以人文性，它是关于历史逻辑的普遍信仰体系。这种体系的 核心，即个人与上帝的关系。在一定程度上，任何哲学都是神学，即使以否定上帝存在为内容的哲学体系，也摆脱不了作为人文学一 部分的哲学对于神学的依赖性，因为当研究者开始否定上帝时，他已经承认了上帝的存在，否则他否定什么呢？如果研究者否定的仅 仅是一个观念，那么，为什么人类会反复出现关于上帝的观念呢？神学最终的目标，是为了同在者全体建立起普遍的信仰，以此开出 历史逻辑的普遍性。但这所有一切，都指向个人对其存在丰富性的占有。 人文学的对象 人文学，以生成性价值逻辑主体即人的意识生命体、精神生命体和文化生命体为对象。人文学家，并不像自然科 学家那样有现成性的对象供其研究，他的意识生命决定着他所意识的对象和边界。正是在这个意义上，从自然科学引申出来的人文科 学方法论失去了依据。因为，自然科学的对象是现成性的物质世界、生命世界、动物世界。个体生命的绝对差别性，是人达成人文学 的结论的丰富性的原因。当然，这并不意味着我们对个体生命的绝对相关性的否定。甚至可以说，人文学的全部使命，就在于为个体 生命的共在给出理性的证据。人文学关注的，尽管是人这个被创造者，但它还要在这种关注中创造他，在意识、精神、文化上充实它 的研究者，从而为人类生命给出个别的图景，并使研究者本身成为人文学的对象的见证。 一般情况下，自然科学家只能选择既定的方式进入他的对象，除了他要创立一种新的理论外。即使如此，他所选择的方式始终有 限。相反，人文学家必须用自己的经验方式对他的同行所设定的问题域加以重审，以至于重新提出自己的对象的内容。其中，他本人 的意识生命以及他对待人类文化传统的方式，在铸成他的对象的过程中起着根本作用。 人文学的语言 和人文学的对象相呼应，它也有差别于自然科学的语言。人文学的语言，从形上这种精神样式的感应性符号语言 扩展而来。在我们关于形上之外的艺术和宗教两种精神样式及其他学问形态的言说中，在我们展开价值逻辑论的全部内容中，我们采 用的都是感应性符号语言。从前，构成人文学的各门学科都带有感应性符号语言的特点，这和人文学所呈现出的哲学语言相关。 为什么人文学以感应性符号语言为自己的语言呢？人文学作为一种学术形态，它的建立必须以人的生命理智的我思为条件，而借 助于观念的感应性符号语言，正好构成我思的内在方式。当然，在现代人文学中，纯思也利用了象征性语言的丰富性和指使性语言的 有力性，来帮助人文学向一种学术形态的成长。但人文学家内在的自我感应力和他对其外在的社会现象、历史现象的感应力，迫使他 更多地选定观念而非感觉、感受、直觉、顿悟为自己的言说方式。人文学所呈现出的差别性，恰恰是其研究者作为个体生命的见证。 丧失独特的感应能力，人文学家的研究就成为一种重复性而非创造性的劳动。这种劳动，最终剥夺的是人文学家的人文身份。 人文学家是否意识到人文学在语言上的独特性，另一方面标志着他对以概念性符号语言为语言的自然科学的意识。把现代人文学 术理解为以知识学为原则和方法的人文—社会科学，这不但背离了以人文学为内涵的人文学术的精神，而且是科学主义神化在当代学 者心中统治的结果。何况，人文学赖以存在的观念，永远不可能在知识学的意义上得到实证。价值逻辑论把物理的、生命的、生理的 三相价值逻辑当作个别价值相来加以展开，正好表明自然科学在原则和方法上对于人文学的有限性。因为，人文学所具有的价值逻辑 主体——意识生命体、精神生命体、文化生命体，背靠着自己的原则和方法。 人文学的使命 人文学不仅在对象、语言两方面显示出自己与自然科学的差别，而且这种差别还表现在它的特有使命上。建立关 于自然现象的普遍知识体系，不再构成人文学的目标。因为，人文学所成就的，是关于人文现象的普遍价值体系。它为人类生命贡献 出既相差别又相关联的人文图景，为之提供栖居的处所。除了对意识、精神、文化三种现象加以反思外，再也没有其他对象能构成人 文学的问题域。事实上，价值逻辑论正是依循从意识反思心理、从精神审视社会和从文化观照历史的策略，自觉献身于人文学的重建 工作。对此，以人与自然的关系为对象的科学和以人与上帝的关系为对象的神学，都不可能代替人文学在人类生命成长历程中的特殊 功能。人文学的价值，不在于它能否使我们得到多少关于自然现象的知识（这种要求出自科学主义的人文科学观），而在于它使我们 认识到人的心理、精神和文化的丰富性。在此意义上，人文学是关于人与自我、人与人（生者与死者）如何相关的学术形态。我们后 面对形上、艺术、宗教、美学的探讨，就是在回答人与自我的关系；至于人与生者的关系，我们在“社会学”里分别以社会伦理学、社 会政治学、社会经济学、社会法学的学术形态做出了讨论 ；而人与死者的关系，事实上就是人与历史的关系，属于历史学所关注的对 象