致性,宇宙怎样生成,怎样发展变化,“神”便怎样反映之,没有能力。直觉能力的形成与发生作用,需要长期体察的积累,积 任何偏差。这与《中庸》所讲的“诚”具有一致性。《中庸》认为:累到一定时候,豁然通明,从而感知到“几”。这就是《易传》所 “诚者,天之道。”“故至诚无息,不息则久,久则徵,徵则悠远,讲的“研"。体悟到“几"(或“感”)只是“神”的价值意义的前提 悠远则博厚,博厚则高明。博厚所以载物也,高明所以覆物也,价值的形成是双向的,既要实现自然的人化,还要实现人的自 悠久所以成物也。”“天地之道,可一言而尽也,其为物不贰则然化。“作为价值的主体,人总是首先要经历一个从自然到人 其生物不测。天地之道,博也厚也,高也明也,悠也久也。“天化(社会化)的过程,唯有超越了自然,人才能获得内在的价值 道”的运行是真实无妄的,和“阴阳”二性质的相感相峙一样,(使自身成为目的)。同时,人的意志与行为达到自觉地与自 使宇宙生生不已而达到恒久。“天道”著于四方则表现出博大然相符合。所以,“神”的价值化,应在人当中得以体现。人在 与厚重的品性,此品性的外化作用高大而光明,从而可以覆万“察微研几”中以“神”为范型而效法之,遵循“神”的内在趋向 物,载万物,成万物。“天道”对于万物的覆、载、成的“不贰”,就而不违背。《易传》认为,圣人在仰观俯察中取象制器,作八卦 是“诚”。《中庸》此段所讲的“诚”,同时就是“神”之“诚"。 而“类”万物之情,“通神明之德”,就是在效法“神”的品性以满 神”虽然“无方”,但却因“诚”而具有现实性。这里,“神”足人的需要。“神而化之,使民宜之。”(《系辞下》人在对于 并不仅仅表现为一个用于概括的范畴,和“道”一样,它更是 神”的效法中,期望获得更多的自由,从而改造本然之自然 种存在。这种存在,不和天地万物的存在一样现实,而是抽象使本然之自然中的潜在具有现实化的可能性,并促使可能性 的超越意义上的存在。这种存在虽是超越的,但它是具体化了走向现实。“穷神知化,德之盛也”(《系辞下》),这种“神”的价 的抽象,所以具有现实的意义。“诚”就是抽象而超越之“神”的值化的体现是以道德(即“神”之“诚”)为先在的。“要皆极深研 具体化。在“无方”与“诚"之中蕴含着“神”的宽厚博大,发散于几,直凑事物之里,洞开生化之源者也。亦皆提醒人之德性之 外就有像日月一样释放的光明,所以“神”而“明”。“明”既是真生命而直证宇宙之真生命者也。”“是故穷神即是知化,知化 “神”的品性,又是“神”的功效。“神也者,妙万物而为言者也。”即是穷神。”“穷神知化'者即是德性生命之证悟,亦是发之于 (《说卦》)“神”以“明”“妙”万物,而且形于言,在对于万物的主德性生命之超越的形而上之洞见。" 动中显现出其品性与功效。“神”的功效就在于“阴阳”二性质 人的行为自觉地与“神”相符合,同时意味着“神”的价值 的相感与相峙,“观其所感而天地万物之情可见矣”(《咸·意义的最终完成。自觉地与“神”相符合,不仅仅表现在人对于 彖》)。阴阳二性之“所感”,包括了天地万物之“情”。宇宙的所“神”的效法和把悟上,更在于“穷理尽性”。也就是以理性的直 有过程的发生有其内在的规律,观“所感”,就可以把握天地万观通透“神"之理,从效法“神”之理开始逐步实现理性的自律 物的内在规律,也就可以把握“神”的功效。“寂然不动,感而遂进而使自律走向自然而然,以致达到自觉,并在自觉的基础上 通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?“(《系辞上》)“感”实现对于精神本体即“性”的建构。将“神”作为“尽性”的途径, 是二性质的动态化,静态则表现为“寂”。“寂”与“感“不分为两也同时成为了建构精神本体的直接前提。“性”非强力所能致, 段,“寂”就在“感”中,“感”也在“寂”中。“寂”,则有碍而不通,而是“穷理”的“功夫所至啊。人的精神本体得以建构,那么人 表现出天地万物之形。“感",因二性质处于动态变化之中,就就实现了其自然化。此时,人便可以“与天地合其德,与日月合 可以达到“通”。“通”是因“变”而成,“感”而“通”就可以无穷止其明,与四时合其序”,可以“先天而天弗违,后天而奉天时” 地发展,从而达到“久"。“穷则变,变则通,通则久。”(《系辞《乾·文言》),最终使“神”的价值意义得以完成和实现。 下》)因此,观“神”就可以使“天地万物之情”自然显现出来。 综上所述,《易传》中的“神”是从自然意义上讲的,又是具 三、由“察微研几”到“穷理尽性 有超越性的,而且具有价值意义,因而与宗教所讲的“神”截然 不同。《易传》对“神”的阐述,既是对儒家价值体系的继承,又 《易传》对于宇宙意义给予探察的真正目的,不仅仅在于有对儒家价值体系的丰富和完善。当然,不能因此就肯定地说 去认识宇宙,更在于为人寻找存在的依据。《易传》将宇宙对象《易传》中的“神”不包涵神秘主义因素。但是,“《易经》之学即 化,强调人的能动作用。人在仰观俯察中一步一步将对象中是由蓍草之布算而见到生命之真几,其带有神秘色彩的 “有利于自己的可能性作为目的来指导行动、来改造自然,使“著算”最终指向是人,是对于生命及其价值的体悟。总之,《易 自然人化,从而使对象进入价值的领域。所以,“神同时传》之“神”是在人学意义上建立的范畴,把握了这一点,也就 具有价值意义。“神”不仅是价值的承担者,同时也是人的精神把握了《易传》的大致哲学倾向 的体现者。这在根本上与儒家的人道主义相吻合。儒家从孔孟参考文献: 开始就讲人的自我地位的确认。他们所讲的确认,是以道德理]王治心中国宗教思想史大纲[M]上海:上海三联书店, 性来实现。人用道德理性来认识宇宙认识自己,在认识中不断 1988:25 对本然的宇宙与本然的“我”打上人的烙印,使其不断具备人凹2]许志伟基督教神学思想导论[M]北京:中国社会科学出版 的印迹,以有用于“人”而价值化,同时显现人的本质力量(道 社,2001:57 德的完成和实现)。在此过程中,人获得越来越多的自由,这种3]黑格尔宗教哲学(上册川[M]北京:中国社会科学出版社, 自由就是人的精神力量(即或道德力量),比如孔颜之乐。 1999:69. 《易传》认为“神”的价值意义是怎样体现的呢?首先,人通[4]年宗三心体与性体(上册川M上海:上海古籍出版社,199 过“察微研几”对“神”之功效—“感“进行认识。“感“所引起[5]朱無.中庸章句集注[G∥四书五经北京古籍出版社,1995 的变化本身是细微的,在感性的基础上难以把握。《易传》并不 26-29 否认感性的认识。认为人应该对于细微的变化进行体察,在体6冯契认识世界和认识自己[M上海:华东师范大学出版社 察当中进行理性的反思,以把握“几”。“唯深也,故能通天下之 志。唯几也,故能成天下之务。唯神也,故不疾而速,不行而[刀]年宗三周易哲学讲演录[M]上海:华东师范大学出版社, 至。"(《系辞上》)“几”就是微。“几是有无之间,你说它有,它未 2004:85 表现出来;你说它无,它又已经发动了,所以在有无之间。叩理[8]杨国荣善的历程[M]上海:上海人民出版社2006:14 性对于“几”的反思并不表现在逻辑推理之上,而是靠直觉的 C1994-2010ChinaAcademicJOurnalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net致性，宇宙怎样生成，怎样发展变化，“神”便怎样反映之，没有 任何偏差。 这与《中庸》所讲的“诚”具有一致性。 《中庸》认为： “诚者，天之道。 ”“故至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远， 悠远则博厚，博厚则高明。 博厚所以载物也，高明所以覆物也， 悠久所以成物也。 ”“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰则 其生物不测。 天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。 ”[5]“天 道”的运行是真实无妄的，和“阴阳”二性质的相感相峙一样， 使宇宙生生不已而达到恒久。 “天道”著于四方则表现出博大 与厚重的品性，此品性的外化作用高大而光明，从而可以覆万 物，载万物，成万物。 “天道”对于万物的覆、载、成的“不贰”，就 是“诚”。 《中庸》此段所讲的“诚”，同时就是“神”之“诚”。 “神”虽然“无方”，但却因“诚”而具有现实性。 这里，“神” 并不仅仅表现为一个用于概括的范畴，和“道”一样，它更是一 种存在。 这种存在，不和天地万物的存在一样现实，而是抽象 的超越意义上的存在。 这种存在虽是超越的，但它是具体化了 的抽象，所以具有现实的意义。 “诚”就是抽象而超越之“神”的 具体化。 在“无方”与“诚”之中蕴含着“神”的宽厚博大，发散于 外就有像日月一样释放的光明，所以“神”而“明”。 “明”既 是 “神”的品性，又是“神”的功效。 “神也者，妙万物而为言者也。 ” （《说卦》）“神”以“明”“妙”万物，而且形于言，在对于万物的主 动中显现出其品性与功效。 “神”的功效就在于“阴阳”二性质 的 相 感 与 相 峙 ， “观其所感而天地万物之情可见矣 ” （《咸· 彖》）。 阴阳二性之“所感”，包括了天地万物之“情”。 宇宙的所 有过程的发生有其内在的规律，观“所感”，就可以把握天地万 物的内在规律，也就可以把握“神”的功效。 “寂然不动，感而遂 通天下之故。 非天下之至神，其孰能与于此？ ”(《系辞上》)“感” 是二性质的动态化，静态则表现为“寂”。 “寂”与“感”不分为两 段，“寂”就在“感”中，“感”也在“寂”中。 “寂”，则有碍而不通， 表现出天地万物之形。 “感”，因二性质处于动态变化之中，就 可以达到“通”。 “通”是因“变”而成，“感”而“通”就可以无穷止 地发展，从而达到“久”。 “穷则变，变则通，通 则 久。 ”（《系 辞 下》）因此，观“神”就可以使“天地万物之情”自然显现出来。 三、由“察微研几”到“穷理尽性” 《易传》对于宇宙意义给予探察的真正目的，不 仅 仅 在 于 去认识宇宙，更在于为人寻找存在的依据。 《易传》将宇宙对象 化， 强调人的能动作用。 人在仰观俯察中一步一步将对象中 “有利于自己的可能性作为目的来指导行动、 来改造自然，使 自然人化”[6]（344） ，从而使对象进入价值的领域。 所以，“神”同时 具有价值意义。 “神”不仅是价值的承担者，同时也是人的精神 的体现者。 这在根本上与儒家的人道主义相吻合。 儒家从孔孟 开始就讲人的自我地位的确认。 他们所讲的确认，是以道德理 性来实现。 人用道德理性来认识宇宙认识自己，在认识中不断 对本然的宇宙与本然的“我”打上人的 烙 印，使其不断具备人 的印迹，以有用于“人”而价值化，同时显现人 的 本 质 力 量（道 德的完成和实现）。 在此过程中，人获得越来越多的自由，这种 自由就是人的精神力量（即或道德力量），比如孔颜之乐。 《易传》认为“神”的价值意义是怎样体现的呢？ 首先，人通 过“察微研几”对“神”之功效——“感”进行认识。 “感”所引起 的变化本身是细微的，在感性的基础上难以把握。 《易传》并不 否认感性的认识。 认为人应该对于细微的变化进行体察，在体 察当中进行理性的反思，以把握“几”。 “唯深也，故能通天下之 志。 唯几也，故能成天下之务。 唯神也，故 不 疾 而 速，不 行 而 至。 ”（《系辞上》）“几”就是微。 “几是有无之间，你说它有，它未 表现出来；你说它无，它又已经发动了，所以在有无之间。 ”[7]理 性对于“几”的反思并不表现在逻辑推理之上，而 是 靠 直 觉 的 能力。 直觉能力的形成与发生作用，需要长期体察的积累，积 累到一定时候，豁然通明，从而感知到“几”。 这就是《易传》所 讲的“研”。 体悟到“几”（或“感”）只是“神”的价值意义的前提。 价值的形成是双向的，既要实现自然的人化，还要实现人的自 然化。 “作为价值的主体，人总是首先要经历一个从自然到人 化（社会化）的过程，唯有超越了自然，人才能获得内在的价值 （使自身成为目的）。 ”[8]同时，人的意志与行为达到自觉地与自 然相符合。 所以，“神”的价值化，应在人当中得以体现。 人在 “察微研几”中以“神”为范型而效法之，遵循“神”的 内 在 趋 向 而不违背。 《易传》认为，圣人在仰观俯察中取象制器，作八卦 而“类”万物之情，“通神明之德”，就是在效法“神”的品性以满 足人的需要。 “神而化之，使民宜之。 ”（《系 辞 下》）人 在 对 于 “神”的效法中，期望获得更多的自由，从而改造本然之自然， 使本然之自然中的潜在具有现实化的可能性， 并促使可能性 走向现实。 “穷神知化，德之盛也”（《系辞下》），这种“神”的价 值化的体现是以道德（即“神”之“诚”）为先在的。 “要皆极深研 几，直凑事物之里，洞开生化之源者也。 亦皆提醒人之德性之 真生命而直证宇宙之真生命者也。 ”“是故穷神即是知化，知化 即是穷神。 ”“‘穷神知化’者即是德性生命之证悟，亦是发之于 德性生命之超越的形而上之洞见。 ”[4]257 人的行为自觉地与“神”相符 合，同 时 意 味 着“神”的 价 值 意义的最终完成。 自觉地与“神”相符合，不仅仅表现在人对于 “神”的效法和把悟上，更在于“穷理尽性”。 也就是以理性的直 观通透“神”之理，从效法“神”之理开始逐步实现理性的自律， 进而使自律走向自然而然，以致达到自觉，并在自觉的基础上 实现对于精神本体即“性”的建构。 将“神”作为“尽性”的途径， 也同时成为了建构精神本体的直接前提。 “性”非强力所能致， 而是“穷理”的“功夫所至”[6]108。 人的精神本体得以建构，那么人 就实现了其自然化。 此时，人便可以“与天地合其德，与日月合 其 明，与 四 时 合 其 序”，可 以“先 天 而 天 弗 违，后 天 而 奉 天 时” （《乾·文言》），最终使“神”的价值意义得以完成和实现。 综上所述，《易传》中的“神”是从自然意义上讲的，又是具 有超越性的，而且具有价值意义，因而与宗教所讲的“神”截然 不同。 《易传》对“神”的阐述，既是对儒家价值体系的继承，又 有对儒家价值体系的丰富和完善。 当然，不能因此就肯定地说 《易传》中的“神”不包涵神秘主义因素。 但是，“《易经》之学即 是由蓍草之布算而见到生命之真几”[4]263， 其带有神秘色彩的 “蓍算”最终指向是人，是对于生命及其价值的体悟。 总之，《易 传》之“神”是在人学意义上建立的范畴，把握 了 这 一 点，也 就 把握了《易传》的大致哲学倾向。 参考文献： [1] 王治心. 中国宗教思想史大纲 [M]. 上海： 上海三联书店， 1988：25. 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