与非心之间本体论差别的宝押在一般与特殊之间的本体论差异之上,似乎非常不 智 在上述反驳的基础上,罗蒂继续为一种缺乏关于心灵之日常谈论的生活形式 的可能性提供了论证。在他看来,这种所谓的“可能性”实际上曾经是西方历史 的一部分,只不过现在的西方人已经将其遗忘了。他引证了W.麦特松的哲学 史研究成果,指出:古希腊人虽然不缺乏“心”的概念,但是他们并不认为“心 与身是互相分离的。尽管今天的我们更习惯于将感性知觉看成是主观的“心的 活动,但是古希腊人却更倾向于将它们划在身体活动的一边。对身、心作出如此 严格的区分,乃是笛卡儿以后的事情。8 但不管怎么说,古希腊人毕竟还是谈论“心”的,尽管此“心”非我们意义 上的“心”。为了增加自己立论的可信度,罗蒂在《哲学与自然之镜》的第二章 中设计了这样一个带有浓重普特南气息的思想实验:假设在另一星球上生活着 些“对跖人”( antipodeans),他们与我们一样过着高度文明的生活,只是他们从 来不谈论他们的心灵状态。当我们说“我看到红色”的时候,他们却只说“神经 束G14被颤动了”—一也就是说,他们只说在一定的外部环境的刺激下在他们 的身体中所发生的生理一物理事件,却不说出对应着这些事件的心灵事件到底是 什么。这自然就产生了这样的一个问题:若我们的文明与他们的文明发生了接触 的话,那么我们又到底该如何判断:他们之所以无法说出这些“心灵词汇”,究 竟是由于他们的语言所具有的某种词汇缺陷呢,还是由于他们干脆就没有心灵状 态呢?但在罗蒂看来,这个问题本身就是无意义的,因为对于该问题的提出其实 就已经受到了一幅错误图画的误导:心灵词汇就是用来描述某种实在对象的 而在此语境中,该对象就是心灵状态。罗蒂更倾向于认为心灵词汇只是一类“占 位符号”( place-holders):也就是说,它们与物理词汇对应着同样的本体论对象 只是由于我们文化发展的偶然原因,我们才如此偏好于在日常生活中使用这些占 位符号,并只愿意在专业科学的小范围内去谈论大脑的神经活动。这也就好比说 由于我们文化发展的偶然原因,今天的我们才如此偏好于在日常生活中使用阿拉 伯数字,并将罗马数字的应用范围限制在一个相对狭小的范围内。由此自然引申 出来的结论就是:心灵词汇其实什么东西也没有描述,它们的意义仅仅在于它们 在一个相对的语言一文化共同体中所扮演的角色或所实现的“兑现价值”(在这 里我们不妨借用一下老实用主义者威廉·詹姆士的修辞)。 罗蒂觉得,他的这一思想乃是更深入地阐发了戴维森的“不合法则的一元论” 中所已蕴涵的微言大义。我们在介绍戴维森时己经提到了,“不合法则的一元论” 实际上是一种反还原论的物理主义思想,即认为在本体论层面上虽然只存在着物 理事件,但我们在日常会话中所使用的心灵词汇乃是无法被还原为物理词汇的。 在罗蒂看来,戴维森的思想实际上已经表达出了他与新实用主义者所分享的洞见, 即:正是因为心灵词汇并不代表(或再现)着任何东西,所以心灵词汇也不可能 被还原为物理词汇——因为能够被还原为物理词汇,就意味着心灵词汇还是能够 拐弯抹角地代表(或再现)物理对象的。° 但在旁观者看来,罗蒂对于戴维森的如此“借用”却可能带来这样两个问题: 第一,从戴维森本人的立场上看来,我们之所以能够将心灵态度附加给一个人而 不是一块石头,就是因为我们事先已经将其断定为理性存在物了。而罗蒂所提出 请参看《哲学与自然之镜》,页20-29 8请参看《哲学与自然之镜》,页41。 °请参看《哲学与自然之镜》中译本附录:《非还原的物理主义》与非心之间本体论差别的宝押在一般与特殊之间的本体论差异之上，似乎非常不 智。7 在上述反驳的基础上，罗蒂继续为一种缺乏关于心灵之日常谈论的生活形式 的可能性提供了论证。在他看来，这种所谓的“可能性”实际上曾经是西方历史 的一部分，只不过现在的西方人已经将其遗忘了。他引证了 W . 麦特松的哲学 史研究成果，指出：古希腊人虽然不缺乏“心”的概念，但是他们并不认为“心” 与身是互相分离的。尽管今天的我们更习惯于将感性知觉看成是主观的“心的” 活动，但是古希腊人却更倾向于将它们划在身体活动的一边。对身、心作出如此 严格的区分，乃是笛卡儿以后的事情。8 但不管怎么说，古希腊人毕竟还是谈论“心”的，尽管此“心”非我们意义 上的“心”。为了增加自己立论的可信度，罗蒂在《哲学与自然之镜》的第二章 中设计了这样一个带有浓重普特南气息的思想实验：假设在另一星球上生活着一 些“对跖人”（antipodeans），他们与我们一样过着高度文明的生活，只是他们从 来不谈论他们的心灵状态。当我们说“我看到红色”的时候，他们却只说“神经 束 G14 被颤动了”——也就是说，他们只说在一定的外部环境的刺激下在他们 的身体中所发生的生理—物理事件，却不说出对应着这些事件的心灵事件到底是 什么。这自然就产生了这样的一个问题：若我们的文明与他们的文明发生了接触 的话，那么我们又到底该如何判断：他们之所以无法说出这些“心灵词汇”，究 竟是由于他们的语言所具有的某种词汇缺陷呢，还是由于他们干脆就没有心灵状 态呢？但在罗蒂看来，这个问题本身就是无意义的，因为对于该问题的提出其实 就已经受到了一幅错误图画的误导：心灵词汇就是用来描述某种实在对象的—— 而在此语境中，该对象就是心灵状态。罗蒂更倾向于认为心灵词汇只是一类“占 位符号”（place-holders）：也就是说，它们与物理词汇对应着同样的本体论对象， 只是由于我们文化发展的偶然原因，我们才如此偏好于在日常生活中使用这些占 位符号，并只愿意在专业科学的小范围内去谈论大脑的神经活动。这也就好比说： 由于我们文化发展的偶然原因，今天的我们才如此偏好于在日常生活中使用阿拉 伯数字，并将罗马数字的应用范围限制在一个相对狭小的范围内。由此自然引申 出来的结论就是：心灵词汇其实什么东西也没有描述，它们的意义仅仅在于它们 在一个相对的语言—文化共同体中所扮演的角色或所实现的“兑现价值”（在这 里我们不妨借用一下老实用主义者威廉·詹姆士的修辞）。 罗蒂觉得，他的这一思想乃是更深入地阐发了戴维森的“不合法则的一元论” 中所已蕴涵的微言大义。我们在介绍戴维森时已经提到了，“不合法则的一元论” 实际上是一种反还原论的物理主义思想，即认为在本体论层面上虽然只存在着物 理事件，但我们在日常会话中所使用的心灵词汇乃是无法被还原为物理词汇的。 在罗蒂看来，戴维森的思想实际上已经表达出了他与新实用主义者所分享的洞见， 即：正是因为心灵词汇并不代表（或再现）着任何东西，所以心灵词汇也不可能 被还原为物理词汇——因为能够被还原为物理词汇，就意味着心灵词汇还是能够 拐弯抹角地代表（或再现）物理对象的。9 但在旁观者看来，罗蒂对于戴维森的如此“借用”却可能带来这样两个问题： 第一，从戴维森本人的立场上看来，我们之所以能够将心灵态度附加给一个人而 不是一块石头，就是因为我们事先已经将其断定为理性存在物了。而罗蒂所提出 7 请参看《哲学与自然之镜》，页 20~29。 8 请参看《哲学与自然之镜》，页 41。 9请参看《哲学与自然之镜》中译本附录：《非还原的物理主义》