又比如,某人的潜意识显然是属于其心理事物的,但是它却很可能在他死后才被 人挖掘出来(换言之,他本人在生前从未自觉地意识到其存在)。唯一能够使得 原先的“心一非心”区分标准的拥护者摆脱此困境的办法就是去认定名气与某人 自身的关系是外在的,而潜意识与某人之间的关系是内在的一一但罗蒂却认为我 们无法再进一步给出什么是“内在关系”什么是“外在关系”的标准。5 受过当代心智哲学熏陶的人也许会建议说,去成为“心性的”就是去成为具 有意向性性质的东西。罗蒂认为这也不成,因为“意向性的”就是指与某某意向 对象相关,但是被直接给予的经验一一如视野中出现的一片红一一却并不是意向 性的,尽管它似乎显然是心理性质的东西。同样的道理,也不可以反过来去主张 去成为“心性的”就是去成为“直接经验”或“直接现象”,因为明显从属于心 理现象的信念就显然不是直接经验,而是具有比较复杂的内部结构的(即关涉到 某某信念对象)。有人也许会辩解说,我们可以将“心的”定义为一个析取式 “要么是现象的,要么是意向性的”。这个方案看似机巧,但罗蒂的问题是:我 们又如何保证任何一个现象的或意向性的事物就一定是非物质的呢(不能保证这 点,我们当然也就不能保证这个新定义有助于捍卫心与非心之间的界限)?有 人大概会回答说,对于大脑神经活动的任何一种观察都不能够帮助我们发现这些 活动自身是有意向特征的一一因此,意向特征就只可能是上述物质活动的所谓 “机能”或“功能”的特征,而不是物质自身的特征。但罗蒂进一步的问题则是: 仅仅凭借“物质机能的特征非物质自身特征”这一点就将意向性事物与物理事物 看成是在本体论上截然不同的两类事物,是否做得有些过火?比如,我们在看到 两个钉子之间无法相合的时候也没有观察到它们各自的微观结构之间的相互关 系(就像我们在看大脑时看不到意向性一样),但这一点为什么不会使得我们产 生“钉子的宏观世界与微观世界在本体论层面上彼此分裂”的想法呢?针对此反 驳,有人也许会如此退而求其次地再为“心一非心”区分作出辩护:纵然意向性 事物与物理事物之间的界限是比较难划定的,但是现象与物理世界之间的界限还 是很清楚的。所谓现象,就是世界直接显现给我们的样子一一而正是这种直接性 保证了现象本身是无对错的(比如,若你视野中出现了一红斑,那么它就出现了 至于这是因为世界中真的出现了某一红色事物还是因为你眼睛有病了,则完全是 另一范畴的问题)。相反,具有物理性质就是具有可错性与可对性,因为当你自 以为知觉到某一红色物体时,那个知觉很有可能只是一白色物体在红色反光下所 产生的效果。但不幸的是,即使是这个看似很有力的分界辩护,也没有获得罗蒂 的认可。他的反问是:为什么上述这种认识论层面上的分别会促使我们进一步认 定现象与物理世界之间还有着本体论层面上的区分呢?针对此问,罗蒂亲自为他 的论敌设计出了这样一个答案(他认为这是他们唯一可以想出的应答):直接显 现的感觉现象是可以游离于个别而存在的感觉活动的普遍项一一后者是在世界 中,也就是在时空中发生的事件,前者则是前提于后者的某种抽象物。换言之, 感觉现象是参与构成具体的感觉活动与知觉对象的,就像柏拉图的理念之间的组 合参与构成了尘世事物一样6。但在罗蒂看来,这个答案实际上是将心与非心的 差别说成是一般与特殊之间的差别了一一而后一区别恰恰又是非常空洞的。稍有 哲学史常识的人都知道,一般与特殊之间的差别是否是本体论层面上的差别,或 般是否可游离特殊存在,本来就是一个争论不休的问题。由此看来,将维护心 5请参看《哲学与自然之镜》,页19 6这一解释带有一点马赫的“中立一元论”的味道,即将感觉要素看成是一种中立的,有待于被构成 种种具体经验事物的抽象体又比如，某人的潜意识显然是属于其心理事物的，但是它却很可能在他死后才被 人挖掘出来（换言之，他本人在生前从未自觉地意识到其存在）。唯一能够使得 原先的“心—非心”区分标准的拥护者摆脱此困境的办法就是去认定名气与某人 自身的关系是外在的，而潜意识与某人之间的关系是内在的——但罗蒂却认为我 们无法再进一步给出什么是“内在关系”什么是“外在关系”的标准。5 受过当代心智哲学熏陶的人也许会建议说，去成为“心性的”就是去成为具 有意向性性质的东西。罗蒂认为这也不成，因为“意向性的”就是指与某某意向 对象相关，但是被直接给予的经验——如视野中出现的一片红——却并不是意向 性的，尽管它似乎显然是心理性质的东西。同样的道理，也不可以反过来去主张 去成为“心性的”就是去成为“直接经验”或“直接现象”，因为明显从属于心 理现象的信念就显然不是直接经验，而是具有比较复杂的内部结构的（即关涉到 某某信念对象）。有人也许会辩解说，我们可以将“心的”定义为一个析取式： “要么是现象的，要么是意向性的”。这个方案看似机巧，但罗蒂的问题是：我 们又如何保证任何一个现象的或意向性的事物就一定是非物质的呢（不能保证这 一点，我们当然也就不能保证这个新定义有助于捍卫心与非心之间的界限）？有 人大概会回答说，对于大脑神经活动的任何一种观察都不能够帮助我们发现这些 活动自身是有意向特征的——因此，意向特征就只可能是上述物质活动的所谓 “机能”或“功能”的特征，而不是物质自身的特征。但罗蒂进一步的问题则是： 仅仅凭借“物质机能的特征非物质自身特征”这一点就将意向性事物与物理事物 看成是在本体论上截然不同的两类．．事物，是否做得有些过火？比如，我们在看到 两个钉子之间无法相合的时候也没有观察到它们各自的微观结构之间的相互关 系（就像我们在看大脑时看不到意向性一样），但这一点为什么不会使得我们产 生“钉子的宏观世界与微观世界在本体论层面上彼此分裂”的想法呢？针对此反 驳，有人也许会如此退而求其次地再为“心—非心”区分作出辩护：纵然意向性 事物与物理事物之间的界限是比较难划定的，但是现象与物理世界之间的界限还 是很清楚的。所谓现象，就是世界直接显现给我们的样子——而正是这种直接性 保证了现象本身是无对错的（比如，若你视野中出现了一红斑，那么它就出现了， 至于这是因为世界中真的出现了某一红色事物还是因为你眼睛有病了，则完全是 另一范畴的问题）。相反，具有物理性质就是具有可错性与可对性，因为当你自 以为知觉到某一红色物体时，那个知觉很有可能只是一白色物体在红色反光下所 产生的效果。但不幸的是，即使是这个看似很有力的分界辩护，也没有获得罗蒂 的认可。他的反问是：为什么上述这种认识论层面上的分别会促使我们进一步认 定现象与物理世界之间还有着本体论层面上的区分呢？针对此问，罗蒂亲自为他 的论敌设计出了这样一个答案（他认为这是他们唯一可以想出的应答）：直接显 现的感觉现象是可以游离于个别而存在的感觉活动的普遍项——后者是在世界 中，也就是在时空中发生的事件，前者则是前提于后者的某种抽象物。换言之， 感觉现象是参与构成具体的感觉活动与知觉对象的，就像柏拉图的理念之间的组 合参与构成了尘世事物一样6。但在罗蒂看来，这个答案实际上是将心与非心的 差别说成是一般与特殊之间的差别了——而后一区别恰恰又是非常空洞的。稍有 哲学史常识的人都知道，一般与特殊之间的差别是否是本体论层面上的差别，或 一般是否可游离特殊存在，本来就是一个争论不休的问题。由此看来，将维护心 5 请参看《哲学与自然之镜》，页 19。 6 这一解释带有一点马赫的“中立一元论”的味道，即将感觉要素看成是一种中立的，有待于被构成 种种具体经验事物的抽象体