罗蒂:实用主义的复兴 尽管时下的学界总是习惯将“分析哲学”与“英美哲学”这两个名目相提并 论,但毋庸置疑的是:无论是作为分析哲学历史源头的马赫的实证主义,还是作 为早期分析哲学范型的维也纳学圈的思想,以及作为整个分析哲学运动之精神教 父的维特根斯坦的哲学,都可以被清楚地被归属到“德语哲学”这一名目之下, 正如大家所熟知的,分析哲学之侵入英语世界,在很大程度上得归因于纳粹在旧 大陆的得势所造成的整个欧洲分析哲学研究团体的大逃亡一一但对于英吉利海 峡以及大西洋两岸的哲学自身的发展逻辑来说,这一政治事件的发生却纯然是一 偶然的意外,尽管这一意外所造成的历史后果确然是如此之深远。 不过,我们也不必在解释盎格鲁一萨克逊哲学的当代面貌的形成过程时过份 倚重于这一偶然因素的介入。仅以新大陆哲学为例:请别忘记了,对于科学与逻 辑的浓厚兴趣乃是美国本土的实用主义者所固有的情愫一一比如对于逻辑分析 的偏好,以及对于革新传统逻辑工具的热情,就曾十分鲜明地体现在皮尔士的思 想之中(而同样的偏好与热情则几乎完全支配了早期的分析哲学运动)。从这个 意义上说,分析哲学的入侵并不纯然是在从无到有地“塑造”美国哲学,而且也 在一定程度上对美国本土思想资源中的某些既有线条加以了强调。另一方面,分 析哲学运动所下属的各个流派也并不是全部地渗入了美国哲学界。在战后二十年 间,占据美国哲学界核心位置的主要还是鲁道夫·卡尔纳普的逻辑实证主义,而 在50年代就开始流行于英国的日常语言分析的路数却并未在新大陆获得足够强 烈的应和。由此看来,美国哲学界对于分析哲学的吸收也是有选择的,而这种选 择的过程同时也就是分析哲学的“美国化”进程。 在这一“美国化”的进程中,最值得关注的事件乃是实用主义思潮在分析哲 学语境中的全面复兴。我们已经在对于蒯因思想的介绍中发现了实用主义与分析 哲学合流的趋向。蒯因对于“两个教条”的批判实际上就是以实用主义的如下思 想预设为前提的,即:任何命题的真假都取决于它在经验的使用中所获得的效用, 因此并不存在着先天为真的“分析性命题”与后天为真的经验命题之间的绝对界 限。无独有偶,普特南所主张的“内在论的实在论”实际上也就是一种“实用主 义的实在论”,因为这种学说所坚持的无外乎是:任何一种理论解释的真假都是 相对于一定的理论背景而有效的,故而不存在着一种独立于一切理论背景而起效 的、绝对真的理论解释。至于戴维森,虽罕言自己是“实用主义者”,但是他的 “不合法则的一元论”以及他对于塔斯基的“惯例T”的创造性诠释,其实也已 经暗含了不少实用主义的思想因素(详下)。不过,在全面复兴实用主义传统的 自觉性方面,他们都比不上理査德·罗蒂。罗蒂对于实用主义的偏好是如此之强 烈,以致于他不惜为此而背叛了整个分析哲学的传统。对于很多继续对分析传统 抱有温情的美国同行来说,他似乎己经走得太远了一一尽管他在当代西方思想界 所获得的巨大关注度,在客观上也正来源于这种极端。 理査德·罗蒂( Richard rorty)于1931年10月4日生于纽约,其父母都是
罗蒂：实用主义的复兴 尽管时下的学界总是习惯将“分析哲学”与“英美哲学”这两个名目相提并 论，但毋庸置疑的是：无论是作为分析哲学历史源头的马赫的实证主义，还是作 为早期分析哲学范型的维也纳学圈的思想，以及作为整个分析哲学运动之精神教 父的维特根斯坦的哲学，都可以被清楚地被归属到“德语哲学”这一名目之下。 正如大家所熟知的，分析哲学之侵入英语世界，在很大程度上得归因于纳粹在旧 大陆的得势所造成的整个欧洲分析哲学研究团体的大逃亡——但对于英吉利海 峡以及大西洋两岸的哲学自身的发展逻辑来说，这一政治事件的发生却纯然是一 偶然的意外，尽管这一意外所造成的历史后果确然是如此之深远。 不过，我们也不必在解释盎格鲁—萨克逊哲学的当代面貌的形成过程时过份 倚重于这一偶然因素的介入。仅以新大陆哲学为例：请别忘记了，对于科学与逻 辑的浓厚兴趣乃是美国本土的实用主义者所固有的情愫——比如对于逻辑分析 的偏好，以及对于革新传统逻辑工具的热情，就曾十分鲜明地体现在皮尔士的思 想之中（而同样的偏好与热情则几乎完全支配了早期的分析哲学运动）。从这个 意义上说，分析哲学的入侵并不纯然是在从无到有地“塑造”美国哲学，而且也 在一定程度上对美国本土思想资源中的某些既有线条加以了强调。另一方面，分 析哲学运动所下属的各个流派也并不是全部地渗入了美国哲学界。在战后二十年 间，占据美国哲学界核心位置的主要还是鲁道夫·卡尔纳普的逻辑实证主义，而 在 50 年代就开始流行于英国的日常语言分析的路数却并未在新大陆获得足够强 烈的应和。由此看来，美国哲学界对于分析哲学的吸收也是有选择的，而这种选 择的过程同时也就是分析哲学的“美国化”进程。 在这一“美国化”的进程中，最值得关注的事件乃是实用主义思潮在分析哲 学语境中的全面复兴。我们已经在对于蒯因思想的介绍中发现了实用主义与分析 哲学合流的趋向。蒯因对于“两个教条”的批判实际上就是以实用主义的如下思 想预设为前提的，即：任何命题的真假都取决于它在经验的使用中所获得的效用， 因此并不存在着先天为真的“分析性命题”与后天为真的经验命题之间的绝对界 限。无独有偶，普特南所主张的“内在论的实在论”实际上也就是一种“实用主 义的实在论”，因为这种学说所坚持的无外乎是：任何一种理论解释的真假都是 相对于一定的理论背景而有效的，故而不存在着一种独立于一切理论背景而起效 的、绝对真的理论解释。至于戴维森，虽罕言自己是“实用主义者”，但是他的 “不合法则的一元论”以及他对于塔斯基的“惯例 T”的创造性诠释，其实也已 经暗含了不少实用主义的思想因素（详下）。不过，在全面复兴实用主义传统的 自觉性方面，他们都比不上理查德·罗蒂。罗蒂对于实用主义的偏好是如此之强 烈，以致于他不惜为此而背叛了整个分析哲学的传统。对于很多继续对分析传统 抱有温情的美国同行来说，他似乎已经走得太远了——尽管他在当代西方思想界 所获得的巨大关注度，在客观上也正来源于这种极端。 理查德·罗蒂（Richard Rorty）于 1931 年 10 月 4 日生于纽约，其父母都是
左翼知识分子。他14岁就进入芝加哥大学读哲学专业的本科,并在耶鲁大学拿 到了博士学位。从1961年开始,他在分析晢学的重镇普林斯顿大学哲学系做了 20来年的大学教师,而他本人反叛分析哲学传统教条的思想也正是在此间逐渐 酝酿成熟的。1967年,他编辑了一本名叫《语言之转向》( The Linguistic Tur 的论文集,并在此集的长篇导言《语言哲学的元哲学困难》(“ Metaphilosophical difficulties in the Linguistic Philosophy”)中针对一般分析哲学家试图通过语言分 析来为传统哲学争执寻求最终答案的固有信念大加鞭挞。1在于1979年发表的 成名作《哲学与自然之镜》( Philosophy and the Mirror of nature)中,罗蒂还将 这种批判与对于统治整个西方哲学传统的“镜式哲学”的批判相互结合了起来。 他的这一激进的学术立场最终使得他无法见容于普林斯顿哲学系的学术背景。 1982年他迁往弗吉尼亚交叉学科系,目前他则在斯坦福大学担任比较文学专业 与哲学专业的教授。有意思的是,罗蒂在欧洲旧大陆受欢迎的程度远甚于在他在 新大陆的情形,而我国学术界关心其思想的程度也远甚于蒯因、戴维森等美国主 流分析哲学家。他本人亦曾于1985年与2004年两度访问我国。除了《哲学与自 然之镜》之外,罗蒂的其它重要著作还有:《实用主义的后果》( Consequences of Pragmatism:Esas.,1972-1980,1982)、《客观主义、相对主义与真理》( Objective Relativism, and ruth: Philosophical Pφ pers vol.,1990)、《论海德格尔与其他》 ( Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers Vol.2,1991)《真理与进步》 ( Truth and Progress: Philosophical Papers Vol..3,1998)、《偶然,反讽与团结》 ( Contingency,,lmny; and Solidarity,1989)、《哲学与社会希望》( Philosophy and Social Hope,199),等等。 第一节心灵之镜的破碎 罗蒂的代表作《哲学与自然之镜》是一部风格异常混合的著作。从哲学史角 度切入一般哲学问题的宏大视角构成了这种风格的一个侧面,但对于心灵哲学与 语言哲学前沿问题的细致分析则构成了这种风格的另一面。从罗蒂思想自身的发 展轨迹来看,这两种异质气质之间的张力实际上就已分别点出了罗蒂哲学的“来 源”与“去向”:一方面,他的哲学毕竟是脱胎于喜欢微观分析的分析传统的, 因此他对于分析晢学传统教条的批判毕竟还是以深受此传统熏陶的同行们为假 想读者的;但另一方面,罗蒂心目中所真正欣赏的,却是诸欧陆思潮(如比较老 的黑格尔主义与比较新的诠释学思想)以及杜威式的实用主义对于宏观历史境域 的偏好。不过,对于向来生疏于分析传统的汉语哲学界来说,比较容易受到忽视 的却反倒是罗蒂哲学的“来源”而非其“去向”一一因为在很多人看来,既然分 析晢学是被罗蒂所扬弃的东西,那么我们自然就不必费神考察罗蒂对于分析哲学 诸多经典话题的见解了一一殊不知他在这些问题上的很多看法恰恰就是对于后 期维特根斯坦、蒯因、普特南、戴维森等分析大家的相关看法的衍生产物,若不 知其根系,焉知其旁脉?从这种意义上说,公众惯常赋予罗蒂的“分析哲学叛将 的称号反倒显得有一点言过其实了,因为他实际上所做的,只是将一些比较新潮 的分析哲学成果予以重新包装,借以反对一些比较老套的分析哲学教条而已。 还是让我们先来看看《哲学与自然之镜》这个题目究竟是什么意思吧。在罗 if s The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method, ed by Richard Rorty, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1992
左翼知识分子。 他 14 岁就进入芝加哥大学读哲学专业的本科，并在耶鲁大学拿 到了博士学位。从 1961 年开始，他在分析哲学的重镇普林斯顿大学哲学系做了 20 来年的大学教师，而他本人反叛分析哲学传统教条的思想也正是在此间逐渐 酝酿成熟的。1967 年，他编辑了一本名叫《语言之转向》（The Linguistic Turn） 的论文集，并在此集的长篇导言《语言哲学的元哲学困难》（“Metaphilosophical difficulties in the Linguistic Philosophy”）中针对一般分析哲学家试图通过语言分 析来为传统哲学争执寻求最终答案的固有信念大加鞭挞。1 在于 1979 年发表的 成名作《哲学与自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature）中，罗蒂还将 这种批判与对于统治整个西方哲学传统的“镜式哲学”的批判相互结合了起来。 他的这一激进的学术立场最终使得他无法见容于普林斯顿哲学系的学术背景。 1982 年他迁往弗吉尼亚交叉学科系，目前他则在斯坦福大学担任比较文学专业 与哲学专业的教授。有意思的是，罗蒂在欧洲旧大陆受欢迎的程度远甚于在他在 新大陆的情形，而我国学术界关心其思想的程度也远甚于蒯因、戴维森等美国主 流分析哲学家。他本人亦曾于 1985 年与 2004 年两度访问我国。除了《哲学与自 然之镜》之外，罗蒂的其它重要著作还有：《实用主义的后果》（Consequences of Pragmatism: Essays, 1972-1980, 1982）、《客观主义、相对主义与真理》（Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers Vol. 1，1990）、《论海德格尔与其他》 （Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers Vol. 2,1991）《真理与进步》 （Truth and Progress: Philosophical Papers Vol. 3,1998 ）、《偶然，反讽与团结》 （Contingency, Irony, and Solidarity, 1989）、《哲学与社会希望》（Philosophy and Social Hope, 1999），等等。 第一节 心灵之镜的破碎 罗蒂的代表作《哲学与自然之镜》是一部风格异常混合的著作。从哲学史角 度切入一般哲学问题的宏大视角构成了这种风格的一个侧面，但对于心灵哲学与 语言哲学前沿问题的细致分析则构成了这种风格的另一面。从罗蒂思想自身的发 展轨迹来看，这两种异质气质之间的张力实际上就已分别点出了罗蒂哲学的“来 源”与“去向”：一方面，他的哲学毕竟是脱胎于喜欢微观分析的分析传统的， 因此他对于分析哲学传统教条的批判毕竟还是以深受此传统熏陶的同行们为假 想读者的；但另一方面，罗蒂心目中所真正欣赏的，却是诸欧陆思潮（如比较老 的黑格尔主义与比较新的诠释学思想）以及杜威式的实用主义对于宏观历史境域 的偏好。不过，对于向来生疏于分析传统的汉语哲学界来说，比较容易受到忽视 的却反倒是罗蒂哲学的“来源”而非其“去向”——因为在很多人看来，既然分 析哲学是被罗蒂所扬弃的东西，那么我们自然就不必费神考察罗蒂对于分析哲学 诸多经典话题的见解了——殊不知他在这些问题上的很多看法恰恰就是对于后 期维特根斯坦、蒯因、普特南、戴维森等分析大家的相关看法的衍生产物，若不 知其根系，焉知其旁脉？从这种意义上说，公众惯常赋予罗蒂的“分析哲学叛将” 的称号反倒显得有一点言过其实了，因为他实际上所做的，只是将一些比较新潮 的分析哲学成果予以重新包装，借以反对一些比较老套的分析哲学教条而已。 还是让我们先来看看《哲学与自然之镜》这个题目究竟是什么意思吧。在罗 1 请参看 The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method, ed. by Richard Rorty, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1992
蒂看来,传统晢学都是一种致力于为自然的直接涌现寻觅“镜式本质”的晢学。 所谓“镜式本质”,在此主要有两方面的含义:一方面,镜子中的形象是经过反 射后形成的,因此旧哲学所试图把握的东西也不只是素朴的感性自然自身,而是 在反思再造中形成的理智形式:另一方面,镜子本身是由光滑的平面构成的(平 面越光滑则镜子越理想),因此“镜式”晢学所把握的“镜式本质”也必然具有 严整齐一的理想结构。从这两方面来看,“镜式”哲学所代表的实质上也就是 种本质主义的诉求,即认为哲学活动的目标就是要抵达感性世界后面的普遍结构 2但需要注意的是,罗蒂反对这种旧式哲学的理论出发点并不在于简单地重弹 切皆流”的相对主义老调,而在于更深入地化解旧哲学在看似粗糙的自然与 看似精微的“镜式本质”之间所划定的那些楚河汉界。在他眼中,在这些界限中 最富有攻击价值的一条,便是近代以来西方哲学传统在“内部”的心灵世界与外 部物理世界之间所划下的分界—一因为在很多人看来,心灵就是我们人类用来映 现外部自然的内部“镜式本质”:比如,心灵能够完美地、直接地认识自身,而 对于外部世界的认识则是间接的、或然的(也就是说,“我思”比“所思”更加 确定无疑);心灵可以脱离身体而存在;心灵是非空间性的:心灵具有把握普遍 项的能力:心灵具有维持与非存在者关系的能力(比如,世界上虽不存在金山, 心灵却可设想有之);心灵具有使用语言的能力;心灵具有自由行动的能力;心 灵具有使得“我”成为“我们”中的一分子的能力。3这种长长的“能力清单 最终使得我们的心灵结构成为我们能够通达永恒的理念世界的根本原因,并使得 该机构本身成为了我们身上最类似于天使的一部分 而依据罗蒂的看法,“我们对于心的事物的所谓的直观,不过是某种技术性 词汇的能力,这种能力仅只是我们赞同某种专门哲学的语言游戏的倾向而已… 这种词汇在哲学书籍之外一无用处,而且不会在日常生活、经验科学、道德或宗 教中导致任何结果”。4这也就是说,我们对于心灵优先性的谈论只不过是我们 的文化发展的偶然后果,或反过来讲:没有这种谈论,我们的生活依然可以过得 很好。但如何证明这一点呢? 罗蒂的相关论证思路可以被归结为以下两个要点:第一,历史上关于“心” 与“非心”区分的分界都是非常含混的;第二,一种被删除了所有关于“心”的 谈论的日常语言在效果上与我们既有的日常语言是一样的一一因此从实用主义 的角度看,这些谈论的确就是允许被删除的(因为这些谈论没有带来什么重要的 “效果”)。现在先让我们来考察罗蒂对于上述第一点的论证。 罗蒂首先质询了传统哲学家这样一个问题:如何在“心”与“非心”之间划 界限呢?受过康德哲学洗礼的人也许会建议说,去成为“心性的”就是去成为 纯然时间性的”,因为我们的心理活动并不可能占据任何空间广延,而只能在 时间中存在。这样我们也就得到了一个十分简便的关于事物分类的三分法:物理 事物是时一空性的,心理事物仅仅是时间性的,而形而上学事物是既非时间性又 非空间性的。但在罗蒂看来,如若某物成为心理事物的标准仅仅在于它只具有时 间性的话,那么任何一个符合此标准的事物就必定不会与身体的存在发生必然的 关系了一一也就是说,成为一个心理事物与成为一个在身后能继续存在的东西就 是一回事了。但这个从前一标准中必然地推导出来的衍生标准却很容易碰到反例 比如,人的名气可以在身后延存,但人的名声却显然不是某人自己的心理事物 2请参看李幼蒸译:《哲学与自然之镜》,商务印书馆2003年7月第一版,页38。 3请参看《哲学与自然之镜》,页33。 请参看《哲学与自然之镜》,页20
蒂看来，传统哲学都是一种致力于为自然的直接涌现寻觅“镜式本质”的哲学。 所谓“镜式本质”，在此主要有两方面的含义：一方面，镜子中的形象是经过反 射后形成的，因此旧哲学所试图把握的东西也不只是素朴的感性自然自身，而是 在反思再造中形成的理智形式；另一方面，镜子本身是由光滑的平面构成的（平 面越光滑则镜子越理想），因此“镜式”哲学所把握的“镜式本质”也必然具有 严整齐一的理想结构。从这两方面来看，“镜式”哲学所代表的实质上也就是一 种本质主义的诉求，即认为哲学活动的目标就是要抵达感性世界后面的普遍结构。 2 但需要注意的是，罗蒂反对这种旧式哲学的理论出发点并不在于简单地重弹 “一切皆流”的相对主义老调，而在于更深入地化解旧哲学在看似粗糙的自然与 看似精微的“镜式本质”之间所划定的那些楚河汉界。在他眼中，在这些界限中 最富有攻击价值的一条，便是近代以来西方哲学传统在“内部”的心灵世界与外 部物理世界之间所划下的分界——因为在很多人看来，心灵就是我们人类用来映 现外部自然的内部“镜式本质”：比如，心灵能够完美地、直接地认识自身，而 对于外部世界的认识则是间接的、或然的（也就是说，“我思”比“所思”更加 确定无疑）；心灵可以脱离身体而存在；心灵是非空间性的；心灵具有把握普遍 项的能力；心灵具有维持与非存在者关系的能力（比如，世界上虽不存在金山， 心灵却可设想有之）；心灵具有使用语言的能力；心灵具有自由行动的能力；心 灵具有使得“我”成为“我们”中的一分子的能力。3 这种长长的“能力清单” 最终使得我们的心灵结构成为我们能够通达永恒的理念世界的根本原因，并使得 该机构本身成为了我们身上最类似于天使的一部分。 而依据罗蒂的看法，“我们对于心的事物的所谓的直观，不过是某种技术性 词汇的能力，这种能力仅只是我们赞同某种专门哲学的语言游戏的倾向而已…… 这种词汇在哲学书籍之外一无用处，而且不会在日常生活、经验科学、道德或宗 教中导致任何结果”。4 这也就是说，我们对于心灵优先性的谈论只不过是我们 的文化发展的偶然后果，或反过来讲：没有这种谈论，我们的生活依然可以过得 很好。但如何证明这一点呢？ 罗蒂的相关论证思路可以被归结为以下两个要点：第一，历史上关于“心” 与“非心”区分的分界都是非常含混的；第二，一种被删除了所有关于“心”的 谈论的日常语言在效果上与我们既有的日常语言是一样的——因此从实用主义 的角度看，这些谈论的确就是允许被删除的（因为这些谈论没有带来什么重要的 “效果”）。现在先让我们来考察罗蒂对于上述第一点的论证。 罗蒂首先质询了传统哲学家这样一个问题：如何在“心”与“非心”之间划 一界限呢？受过康德哲学洗礼的人也许会建议说，去成为“心性的”就是去成为 “纯然时间性的”，因为我们的心理活动并不可能占据任何空间广延，而只能在 时间中存在。这样我们也就得到了一个十分简便的关于事物分类的三分法：物理 事物是时—空性的，心理事物仅仅是时间性的，而形而上学事物是既非时间性又 非空间性的。但在罗蒂看来，如若某物成为心理事物的标准仅仅在于它只具有时 间性的话，那么任何一个符合此标准的事物就必定不会与身体的存在发生必然的 关系了——也就是说，成为一个心理事物与成为一个在身后能继续存在的东西就 是一回事了。但这个从前一标准中必然地推导出来的衍生标准却很容易碰到反例： 比如，人的名气可以在身后延存，但人的名声却显然不是某人自己的心理事物； 2 请参看李幼蒸译：《哲学与自然之镜》，商务印书馆 2003 年 7 月第一版，页 38。 3 请参看《哲学与自然之镜》，页 33。 4 请参看《哲学与自然之镜》，页 20
又比如,某人的潜意识显然是属于其心理事物的,但是它却很可能在他死后才被 人挖掘出来(换言之,他本人在生前从未自觉地意识到其存在)。唯一能够使得 原先的“心一非心”区分标准的拥护者摆脱此困境的办法就是去认定名气与某人 自身的关系是外在的,而潜意识与某人之间的关系是内在的一一但罗蒂却认为我 们无法再进一步给出什么是“内在关系”什么是“外在关系”的标准。5 受过当代心智哲学熏陶的人也许会建议说,去成为“心性的”就是去成为具 有意向性性质的东西。罗蒂认为这也不成,因为“意向性的”就是指与某某意向 对象相关,但是被直接给予的经验一一如视野中出现的一片红一一却并不是意向 性的,尽管它似乎显然是心理性质的东西。同样的道理,也不可以反过来去主张 去成为“心性的”就是去成为“直接经验”或“直接现象”,因为明显从属于心 理现象的信念就显然不是直接经验,而是具有比较复杂的内部结构的(即关涉到 某某信念对象)。有人也许会辩解说,我们可以将“心的”定义为一个析取式 “要么是现象的,要么是意向性的”。这个方案看似机巧,但罗蒂的问题是:我 们又如何保证任何一个现象的或意向性的事物就一定是非物质的呢(不能保证这 点,我们当然也就不能保证这个新定义有助于捍卫心与非心之间的界限)?有 人大概会回答说,对于大脑神经活动的任何一种观察都不能够帮助我们发现这些 活动自身是有意向特征的一一因此,意向特征就只可能是上述物质活动的所谓 “机能”或“功能”的特征,而不是物质自身的特征。但罗蒂进一步的问题则是: 仅仅凭借“物质机能的特征非物质自身特征”这一点就将意向性事物与物理事物 看成是在本体论上截然不同的两类事物,是否做得有些过火?比如,我们在看到 两个钉子之间无法相合的时候也没有观察到它们各自的微观结构之间的相互关 系(就像我们在看大脑时看不到意向性一样),但这一点为什么不会使得我们产 生“钉子的宏观世界与微观世界在本体论层面上彼此分裂”的想法呢?针对此反 驳,有人也许会如此退而求其次地再为“心一非心”区分作出辩护:纵然意向性 事物与物理事物之间的界限是比较难划定的,但是现象与物理世界之间的界限还 是很清楚的。所谓现象,就是世界直接显现给我们的样子一一而正是这种直接性 保证了现象本身是无对错的(比如,若你视野中出现了一红斑,那么它就出现了 至于这是因为世界中真的出现了某一红色事物还是因为你眼睛有病了,则完全是 另一范畴的问题)。相反,具有物理性质就是具有可错性与可对性,因为当你自 以为知觉到某一红色物体时,那个知觉很有可能只是一白色物体在红色反光下所 产生的效果。但不幸的是,即使是这个看似很有力的分界辩护,也没有获得罗蒂 的认可。他的反问是:为什么上述这种认识论层面上的分别会促使我们进一步认 定现象与物理世界之间还有着本体论层面上的区分呢?针对此问,罗蒂亲自为他 的论敌设计出了这样一个答案(他认为这是他们唯一可以想出的应答):直接显 现的感觉现象是可以游离于个别而存在的感觉活动的普遍项一一后者是在世界 中,也就是在时空中发生的事件,前者则是前提于后者的某种抽象物。换言之, 感觉现象是参与构成具体的感觉活动与知觉对象的,就像柏拉图的理念之间的组 合参与构成了尘世事物一样6。但在罗蒂看来,这个答案实际上是将心与非心的 差别说成是一般与特殊之间的差别了一一而后一区别恰恰又是非常空洞的。稍有 哲学史常识的人都知道,一般与特殊之间的差别是否是本体论层面上的差别,或 般是否可游离特殊存在,本来就是一个争论不休的问题。由此看来,将维护心 5请参看《哲学与自然之镜》,页19 6这一解释带有一点马赫的“中立一元论”的味道,即将感觉要素看成是一种中立的,有待于被构成 种种具体经验事物的抽象体
又比如，某人的潜意识显然是属于其心理事物的，但是它却很可能在他死后才被 人挖掘出来（换言之，他本人在生前从未自觉地意识到其存在）。唯一能够使得 原先的“心—非心”区分标准的拥护者摆脱此困境的办法就是去认定名气与某人 自身的关系是外在的，而潜意识与某人之间的关系是内在的——但罗蒂却认为我 们无法再进一步给出什么是“内在关系”什么是“外在关系”的标准。5 受过当代心智哲学熏陶的人也许会建议说，去成为“心性的”就是去成为具 有意向性性质的东西。罗蒂认为这也不成，因为“意向性的”就是指与某某意向 对象相关，但是被直接给予的经验——如视野中出现的一片红——却并不是意向 性的，尽管它似乎显然是心理性质的东西。同样的道理，也不可以反过来去主张 去成为“心性的”就是去成为“直接经验”或“直接现象”，因为明显从属于心 理现象的信念就显然不是直接经验，而是具有比较复杂的内部结构的（即关涉到 某某信念对象）。有人也许会辩解说，我们可以将“心的”定义为一个析取式： “要么是现象的，要么是意向性的”。这个方案看似机巧，但罗蒂的问题是：我 们又如何保证任何一个现象的或意向性的事物就一定是非物质的呢（不能保证这 一点，我们当然也就不能保证这个新定义有助于捍卫心与非心之间的界限）？有 人大概会回答说，对于大脑神经活动的任何一种观察都不能够帮助我们发现这些 活动自身是有意向特征的——因此，意向特征就只可能是上述物质活动的所谓 “机能”或“功能”的特征，而不是物质自身的特征。但罗蒂进一步的问题则是： 仅仅凭借“物质机能的特征非物质自身特征”这一点就将意向性事物与物理事物 看成是在本体论上截然不同的两类．．事物，是否做得有些过火？比如，我们在看到 两个钉子之间无法相合的时候也没有观察到它们各自的微观结构之间的相互关 系（就像我们在看大脑时看不到意向性一样），但这一点为什么不会使得我们产 生“钉子的宏观世界与微观世界在本体论层面上彼此分裂”的想法呢？针对此反 驳，有人也许会如此退而求其次地再为“心—非心”区分作出辩护：纵然意向性 事物与物理事物之间的界限是比较难划定的，但是现象与物理世界之间的界限还 是很清楚的。所谓现象，就是世界直接显现给我们的样子——而正是这种直接性 保证了现象本身是无对错的（比如，若你视野中出现了一红斑，那么它就出现了， 至于这是因为世界中真的出现了某一红色事物还是因为你眼睛有病了，则完全是 另一范畴的问题）。相反，具有物理性质就是具有可错性与可对性，因为当你自 以为知觉到某一红色物体时，那个知觉很有可能只是一白色物体在红色反光下所 产生的效果。但不幸的是，即使是这个看似很有力的分界辩护，也没有获得罗蒂 的认可。他的反问是：为什么上述这种认识论层面上的分别会促使我们进一步认 定现象与物理世界之间还有着本体论层面上的区分呢？针对此问，罗蒂亲自为他 的论敌设计出了这样一个答案（他认为这是他们唯一可以想出的应答）：直接显 现的感觉现象是可以游离于个别而存在的感觉活动的普遍项——后者是在世界 中，也就是在时空中发生的事件，前者则是前提于后者的某种抽象物。换言之， 感觉现象是参与构成具体的感觉活动与知觉对象的，就像柏拉图的理念之间的组 合参与构成了尘世事物一样6。但在罗蒂看来，这个答案实际上是将心与非心的 差别说成是一般与特殊之间的差别了——而后一区别恰恰又是非常空洞的。稍有 哲学史常识的人都知道，一般与特殊之间的差别是否是本体论层面上的差别，或 一般是否可游离特殊存在，本来就是一个争论不休的问题。由此看来，将维护心 5 请参看《哲学与自然之镜》，页 19。 6 这一解释带有一点马赫的“中立一元论”的味道，即将感觉要素看成是一种中立的，有待于被构成 种种具体经验事物的抽象体
与非心之间本体论差别的宝押在一般与特殊之间的本体论差异之上,似乎非常不 智 在上述反驳的基础上,罗蒂继续为一种缺乏关于心灵之日常谈论的生活形式 的可能性提供了论证。在他看来,这种所谓的“可能性”实际上曾经是西方历史 的一部分,只不过现在的西方人已经将其遗忘了。他引证了W.麦特松的哲学 史研究成果,指出:古希腊人虽然不缺乏“心”的概念,但是他们并不认为“心 与身是互相分离的。尽管今天的我们更习惯于将感性知觉看成是主观的“心的 活动,但是古希腊人却更倾向于将它们划在身体活动的一边。对身、心作出如此 严格的区分,乃是笛卡儿以后的事情。8 但不管怎么说,古希腊人毕竟还是谈论“心”的,尽管此“心”非我们意义 上的“心”。为了增加自己立论的可信度,罗蒂在《哲学与自然之镜》的第二章 中设计了这样一个带有浓重普特南气息的思想实验:假设在另一星球上生活着 些“对跖人”( antipodeans),他们与我们一样过着高度文明的生活,只是他们从 来不谈论他们的心灵状态。当我们说“我看到红色”的时候,他们却只说“神经 束G14被颤动了”—一也就是说,他们只说在一定的外部环境的刺激下在他们 的身体中所发生的生理一物理事件,却不说出对应着这些事件的心灵事件到底是 什么。这自然就产生了这样的一个问题:若我们的文明与他们的文明发生了接触 的话,那么我们又到底该如何判断:他们之所以无法说出这些“心灵词汇”,究 竟是由于他们的语言所具有的某种词汇缺陷呢,还是由于他们干脆就没有心灵状 态呢?但在罗蒂看来,这个问题本身就是无意义的,因为对于该问题的提出其实 就已经受到了一幅错误图画的误导:心灵词汇就是用来描述某种实在对象的 而在此语境中,该对象就是心灵状态。罗蒂更倾向于认为心灵词汇只是一类“占 位符号”( place-holders):也就是说,它们与物理词汇对应着同样的本体论对象 只是由于我们文化发展的偶然原因,我们才如此偏好于在日常生活中使用这些占 位符号,并只愿意在专业科学的小范围内去谈论大脑的神经活动。这也就好比说 由于我们文化发展的偶然原因,今天的我们才如此偏好于在日常生活中使用阿拉 伯数字,并将罗马数字的应用范围限制在一个相对狭小的范围内。由此自然引申 出来的结论就是:心灵词汇其实什么东西也没有描述,它们的意义仅仅在于它们 在一个相对的语言一文化共同体中所扮演的角色或所实现的“兑现价值”(在这 里我们不妨借用一下老实用主义者威廉·詹姆士的修辞)。 罗蒂觉得,他的这一思想乃是更深入地阐发了戴维森的“不合法则的一元论” 中所已蕴涵的微言大义。我们在介绍戴维森时己经提到了,“不合法则的一元论” 实际上是一种反还原论的物理主义思想,即认为在本体论层面上虽然只存在着物 理事件,但我们在日常会话中所使用的心灵词汇乃是无法被还原为物理词汇的。 在罗蒂看来,戴维森的思想实际上已经表达出了他与新实用主义者所分享的洞见, 即:正是因为心灵词汇并不代表(或再现)着任何东西,所以心灵词汇也不可能 被还原为物理词汇——因为能够被还原为物理词汇,就意味着心灵词汇还是能够 拐弯抹角地代表(或再现)物理对象的。° 但在旁观者看来,罗蒂对于戴维森的如此“借用”却可能带来这样两个问题: 第一,从戴维森本人的立场上看来,我们之所以能够将心灵态度附加给一个人而 不是一块石头,就是因为我们事先已经将其断定为理性存在物了。而罗蒂所提出 请参看《哲学与自然之镜》,页20-29 8请参看《哲学与自然之镜》,页41。 °请参看《哲学与自然之镜》中译本附录:《非还原的物理主义》
与非心之间本体论差别的宝押在一般与特殊之间的本体论差异之上，似乎非常不 智。7 在上述反驳的基础上，罗蒂继续为一种缺乏关于心灵之日常谈论的生活形式 的可能性提供了论证。在他看来，这种所谓的“可能性”实际上曾经是西方历史 的一部分，只不过现在的西方人已经将其遗忘了。他引证了 W . 麦特松的哲学 史研究成果，指出：古希腊人虽然不缺乏“心”的概念，但是他们并不认为“心” 与身是互相分离的。尽管今天的我们更习惯于将感性知觉看成是主观的“心的” 活动，但是古希腊人却更倾向于将它们划在身体活动的一边。对身、心作出如此 严格的区分，乃是笛卡儿以后的事情。8 但不管怎么说，古希腊人毕竟还是谈论“心”的，尽管此“心”非我们意义 上的“心”。为了增加自己立论的可信度，罗蒂在《哲学与自然之镜》的第二章 中设计了这样一个带有浓重普特南气息的思想实验：假设在另一星球上生活着一 些“对跖人”（antipodeans），他们与我们一样过着高度文明的生活，只是他们从 来不谈论他们的心灵状态。当我们说“我看到红色”的时候，他们却只说“神经 束 G14 被颤动了”——也就是说，他们只说在一定的外部环境的刺激下在他们 的身体中所发生的生理—物理事件，却不说出对应着这些事件的心灵事件到底是 什么。这自然就产生了这样的一个问题：若我们的文明与他们的文明发生了接触 的话，那么我们又到底该如何判断：他们之所以无法说出这些“心灵词汇”，究 竟是由于他们的语言所具有的某种词汇缺陷呢，还是由于他们干脆就没有心灵状 态呢？但在罗蒂看来，这个问题本身就是无意义的，因为对于该问题的提出其实 就已经受到了一幅错误图画的误导：心灵词汇就是用来描述某种实在对象的—— 而在此语境中，该对象就是心灵状态。罗蒂更倾向于认为心灵词汇只是一类“占 位符号”（place-holders）：也就是说，它们与物理词汇对应着同样的本体论对象， 只是由于我们文化发展的偶然原因，我们才如此偏好于在日常生活中使用这些占 位符号，并只愿意在专业科学的小范围内去谈论大脑的神经活动。这也就好比说： 由于我们文化发展的偶然原因，今天的我们才如此偏好于在日常生活中使用阿拉 伯数字，并将罗马数字的应用范围限制在一个相对狭小的范围内。由此自然引申 出来的结论就是：心灵词汇其实什么东西也没有描述，它们的意义仅仅在于它们 在一个相对的语言—文化共同体中所扮演的角色或所实现的“兑现价值”（在这 里我们不妨借用一下老实用主义者威廉·詹姆士的修辞）。 罗蒂觉得，他的这一思想乃是更深入地阐发了戴维森的“不合法则的一元论” 中所已蕴涵的微言大义。我们在介绍戴维森时已经提到了，“不合法则的一元论” 实际上是一种反还原论的物理主义思想，即认为在本体论层面上虽然只存在着物 理事件，但我们在日常会话中所使用的心灵词汇乃是无法被还原为物理词汇的。 在罗蒂看来，戴维森的思想实际上已经表达出了他与新实用主义者所分享的洞见， 即：正是因为心灵词汇并不代表（或再现）着任何东西，所以心灵词汇也不可能 被还原为物理词汇——因为能够被还原为物理词汇，就意味着心灵词汇还是能够 拐弯抹角地代表（或再现）物理对象的。9 但在旁观者看来，罗蒂对于戴维森的如此“借用”却可能带来这样两个问题： 第一，从戴维森本人的立场上看来，我们之所以能够将心灵态度附加给一个人而 不是一块石头，就是因为我们事先已经将其断定为理性存在物了。而罗蒂所提出 7 请参看《哲学与自然之镜》，页 20~29。 8 请参看《哲学与自然之镜》，页 41。 9请参看《哲学与自然之镜》中译本附录：《非还原的物理主义》
的对跖人的例子则似乎是在歪曲戴维森的本意一一因为心灵词汇真若只是我们 对于神经活动之谈论的偶然的“占位符号”的话,那么我们也完全可以不去使用 这些符号。由此所导致的后果就是:我们之将某对象看成是理性存在物还是一块 石头,就完全是一件社会约定的事情。可为这种罗蒂化的戴维森解释所忽略的 却正是戴维森所说的“同情原则”所蕴涵的某种明显的先验性,即:当我们用心 灵词汇来刻画某一对象时,就已经“同情地”预设了他是理性存在者了一一而这 点本身恰恰并不是约定的产物 另一个问题是:戴维森的“不合法则的一元论”本身还是包含着一种本体论 承诺的,也就是:的确存在着物理事件。但这一承诺并不是约定的成果,而毋宁 说是体现了戴维森本人的某种本体论信念。从这个意义上说,我们至少可以断言 物理语句是可以“再现”某些真实存在的物理事态的发生的。然而,这些非语言 对象的真实存在却始终是罗蒂的新实用主义所试图竭力回避的问题一一因为后 者最为反感的就是将语言看成是某某非语言对象的再现者(这也正是罗蒂针对 “镜式哲学”的围剿的题中应有之义)。在他对于“无镜哲学”的更为全面讨论 中,我们将更为清楚地看到这一点 第二节从无镜的哲学到后哲学文化 顾名思义,罗蒂所说的“无镜的哲学”,就是指一种摈弃了“镜式本质”的 崭新的哲学样态。从一个比较宽泛的意义上看,罗蒂对于“无镜的哲学”的宣扬 同时也包含了他对于分析传统的强烈敌视态度,因为根据他的看法,现代语言哲 学中所蕴涵的知识论倾向仍然试图将哲学视为反映实在世界的理想镜面一一只 不过那些得到逻辑学革命鼓舞的分析哲学家们更乐意在语言哲学的框架中重新 开展这种尝试罢了。依照这种换汤不换药的思路,“语言如何运作”这一所谓的 新问题其实只是“知识如何运作”这一旧问题的翻版一一因此,如果我们试图对 语句的意义进行追问的话,我们所做的,也仅仅是将意义归结为真值条件,并将 这些严整齐一的真值结构看成是为实在与语言所共享的“镜式本质”而已。 在对传统哲学家赋予语言的上述“镜式本质”进行颠覆时,罗蒂为自己找到 了两个同盟者。第一个还是戴维森。按照罗蒂的看法,戴维森对于塔斯基的“惯 例T”的重新解释,实际上乃是否弃了将语句意义的源头判定为某些非意义对象 的传统教条。我们知道,依据戴维森的论点,一个对象语言层面上的语句之所以 能够被理解为某某元语言语句,在根本上乃是因为解释者能在元语言层面上给出 相关的证据性语句,以使得前述翻译语句与解释者既有的信念系统相互契合。罗 蒂特别发挥了戴维森理论中的这样一个具有实用主义意味的思想要点,即:理解 个语句的意义的过程并非将表象中的某些不完美成分精致化为某些稳定结构 的过程(即形成“知识”的过程),甚至也并没有牵涉到语词与语词以外的世界 之间的语义学关系,而只是“清楚地展示了使用某些语句的社会实践的某些部分 与使用其它语句的社会实践的其它部分之间的关系”。1这也就是说:一方面, 意义的形成乃是经验的、后天的,因为我们若要判断对于某某对象语言语句的元 0当然,这并不是说罗蒂是反对戴维森的“同情原则”的(事实上,他在阐述其思想的其它方面时还 特别倚重于该原则)——而是说:至少在心—物问题上,他并没有自觉地意识到他对于戴维森的引用己经 包含了对于被引者的一种歪曲。 《哲学与自然之镜》,页245
的对跖人的例子则似乎是在歪曲戴维森的本意——因为心灵词汇真若只是我们 对于神经活动之谈论的偶然的“占位符号”的话，那么我们也完全可以不去使用 这些符号。由此所导致的后果就是：我们之将某对象看成是理性存在物还是一块 石头，就完全是一件社会约定的事情。可为这种罗蒂化的戴维森解释所忽略的， 却正是戴维森所说的“同情原则”所蕴涵的某种明显的先验性，即：当我们用心 灵词汇来刻画某一对象时，就已经“同情地”预设了他是理性存在者了——而这 一点本身恰恰并不是约定的产物。10 另一个问题是：戴维森的“不合法则的一元论”本身还是包含着一种本体论 承诺的，也就是：的确存在着物理事件。但这一承诺并不是约定的成果，而毋宁 说是体现了戴维森本人的某种本体论信念。从这个意义上说，我们至少可以断言 物理语句是可以“再现”某些真实存在的物理事态的发生的。然而，这些非语言 对象的真实存在却始终是罗蒂的新实用主义所试图竭力回避的问题——因为后 者最为反感的就是将语言看成是某某非语言对象的再现者（这也正是罗蒂针对 “镜式哲学”的围剿的题中应有之义）。在他对于“无镜哲学”的更为全面讨论 中，我们将更为清楚地看到这一点。 第二节 从无镜的哲学到后哲学文化 顾名思义，罗蒂所说的“无镜的哲学”，就是指一种摈弃了“镜式本质”的 崭新的哲学样态。从一个比较宽泛的意义上看，罗蒂对于“无镜的哲学”的宣扬 同时也包含了他对于分析传统的强烈敌视态度，因为根据他的看法，现代语言哲 学中所蕴涵的知识论倾向仍然试图将哲学视为反映实在世界的理想镜面——只 不过那些得到逻辑学革命鼓舞的分析哲学家们更乐意在语言哲学的框架中重新 开展这种尝试罢了。依照这种换汤不换药的思路，“语言如何运作”这一所谓的 新问题其实只是“知识如何运作”这一旧问题的翻版——因此，如果我们试图对 语句的意义进行追问的话，我们所做的，也仅仅是将意义归结为真值条件，并将 这些严整齐一的真值结构看成是为实在与语言所共享的“镜式本质”而已。 在对传统哲学家赋予语言的上述“镜式本质”进行颠覆时，罗蒂为自己找到 了两个同盟者。第一个还是戴维森。按照罗蒂的看法，戴维森对于塔斯基的“惯 例 T”的重新解释，实际上乃是否弃了将语句意义的源头判定为某些非意义对象 的传统教条。我们知道，依据戴维森的论点，一个对象语言层面上的语句之所以 能够被理解为某某元语言语句，在根本上乃是因为解释者能在元语言层面上给出 相关的证据性语句，以使得前述翻译语句与解释者既有的信念系统相互契合。罗 蒂特别发挥了戴维森理论中的这样一个具有实用主义意味的思想要点，即：理解 一个语句的意义的过程并非将表象中的某些不完美成分精致化为某些稳定结构 的过程（即形成“知识”的过程），甚至也并没有牵涉到语词与语词以外的世界 之间的语义学关系，而只是“清楚地展示了使用某些语句的社会实践的某些部分 与使用其它语句的社会实践的其它部分之间的关系”。11 这也就是说：一方面， 意义的形成乃是经验的、后天的，因为我们若要判断对于某某对象语言语句的元 10当然，这并不是说罗蒂是反对戴维森的“同情原则”的（事实上，他在阐述其思想的其它方面时还 特别倚重于该原则）——而是说：至少在心—物问题上，他并没有自觉地意识到他对于戴维森的引用已经 包含了对于被引者的一种歪曲。 11 《哲学与自然之镜》，页 245
语言解释是否行得通,就必须诉诸于对于翻译实践的效果的把握,而无法予以先 天的判定;另一方面,语言与实在之间的对应关系在上述意义把握的过程中所起 到的作用则被贬低到了极点,因为依据新实用主义的立场,在翻译实践中我们所 关注的乃是语词在主体际间的“流通价值”,而非语词所孤立地代表的东西是什 么。这当然并不是说我们不能够谈论“实在”(只要这种谈论被严格限制在日常 语用的范围内,它就是合法的),而是说:我们得彻底摆脱那种关于“实在”的 那种根深蒂固的形而上学用法,即认为“实在”的对应物就是旨在“再现”实在 的“镜式本质”。用罗蒂自己的话说,即:“……我们既不需要区分实在与表象, 也不需要区分被发现之物与被制作之物。我们希望用较为有用的事物与较为无用 的事物之间的区分来取代实在与表象之间的区分”。12很显然,罗蒂在此所说的 “较为有用的”与“比较无用”之间的区别,实际上就已经牵涉到了语言工具 与外部环境的相互关系,因为“有用”与否本来就是针对工具在环境中所起到的 作用而言的。从这一评论中自然也就不难引申出他对于语言之工具本性的如下断 言了:“……无论工具是一个锤子、一把枪、一个信念还是一个命题,使用工具 都是有机体与其环境打交道的组成部分。把运用语词看作对付环境的工具,而不 是再现实在内在本质的尝试,也就是抛弃了人类的心灵是不是触及到了实在的问 题,抛弃了由认识论的怀疑论者提出的这个问题”。13 罗蒂为自己找到的另一个围剿“镜式本质”的同盟者则是伽达默尔。他特别 看重伽达默尔对于“教化”( Bildung)的强调。不难想见,按照传统的“镜式哲 学”的观点,人类知识的积累过程就是不断获取关于外部实在的真实资讯的过程。 但在伽达默尔那里,“知识构成”的地位却被“教化”的地位所取代了,换言之, 依据伽氏解释学对于所谓“效果历史意识”的说明,我们去了解原子论与欧洲历 史的目的其实并不在于我们之外,而就是为了使得我们自己变得更有教养,并拥 有更为丰富的谈论事物的方式。在援引伽达默尔上述思想的基础上,罗蒂进一步 地将他自己的“无镜的哲学”与传统的“镜式哲学”之间的差别描述为“教化哲 学”与“系统哲学”之间的差异。所谓“系统哲学”,其基本信念就在于认定认 知范型乃是教育的基本范型,故而此类哲学家的任务就是不断追求最完美的认知 范型,并将人类文化体系中的其它范形还原为这一范型,以期求得主体际间最具 普遍性的公度性。本着该信念,系统哲学家总是以为自己是在为人类的千秋万代 而著书立说一—比如,当圣托马斯在利用亚里士多德来调和教父哲学之时,当笛 卡儿与霍布斯在批判经院哲学之时,当黑格尔在以一种君临天下的王者气概回顾 西方哲学史之时,或当卡尔那普试图利用新逻辑的技术工具一劳永逸地终结历史 上的种种形而上学“胡说”之时,他们总是自负地认为自己已经达到了人类在“哲 学”这个名目下所能做的极致一一尽管更为自负的“系统哲学”的徒子徒孙们往 往会在他们身后毫不客气地用自己的新思想系统取而代之。与之相对应,教化哲 学家的态度则要谦逊得多:他们只想为现有的时代一一而不是万世万代一一提供 些讽语或警句,却并不在意时间的流逝总会使得这些讽语、警句失去效用这 事实。从这个意义上说,“教化哲学”所做的颠覆工作,与我们通常所说的“哲 学革命”并非完全是一回事:因为“哲学革命”虽然必然包含着对旧有思想体系 的摧毁,但完全也可能同时是以建立一个新的思想体系为目的的一一可“教化哲 学”却自始至终都拒斥了这种野心。14在罗蒂心目中,那些堪称教化哲学家典 12罗蒂著:《后形而上学希望》,黄勇编,张国清译,上海译文出版社,2003年7月第一版,页101。 13《后形而上学希望》,页1 14请参看《哲学与自然之镜》,页345~346
语言解释是否行得通，就必须诉诸于对于翻译实践的效果的把握，而无法予以先 天的判定；另一方面，语言与实在之间的对应关系在上述意义把握的过程中所起 到的作用则被贬低到了极点，因为依据新实用主义的立场，在翻译实践中我们所 关注的乃是语词在主体际间的“流通价值”，而非语词所孤立地代表的东西是什 么。这当然并不是说我们不能够谈论“实在”（只要这种谈论被严格限制在日常 语用的范围内，它就是合法的），而是说：我们得彻底摆脱那种关于“实在”的 那种根深蒂固的形而上学用法，即认为“实在”的对应物就是旨在“再现”实在 的“镜式本质”。用罗蒂自己的话说，即：“……我们既不需要区分实在与表象， 也不需要区分被发现之物与被制作之物。我们希望用较为有用的事物与较为无用 的事物之间的区分来取代实在与表象之间的区分”。12 很显然，罗蒂在此所说的 “较为有用的”与“比较无用” 之间的区别，实际上就已经牵涉到了语言工具 与外部环境的相互关系，因为“有用”与否本来就是针对工具在环境中所起到的 作用而言的。从这一评论中自然也就不难引申出他对于语言之工具本性的如下断 言了：“……无论工具是一个锤子、一把枪、一个信念还是一个命题，使用工具 都是有机体与其环境打交道的组成部分。把运用语词看作对付环境的工具，而不 是再现实在内在本质的尝试，也就是抛弃了人类的心灵是不是触及到了实在的问 题，抛弃了由认识论的怀疑论者提出的这个问题”。13 罗蒂为自己找到的另一个围剿“镜式本质”的同盟者则是伽达默尔。他特别 看重伽达默尔对于“教化”（Bildung）的强调。不难想见，按照传统的“镜式哲 学”的观点，人类知识的积累过程就是不断获取关于外部实在的真实资讯的过程。 但在伽达默尔那里，“知识构成”的地位却被“教化”的地位所取代了，换言之， 依据伽氏解释学对于所谓“效果历史意识”的说明，我们去了解原子论与欧洲历 史的目的其实并不在于我们之外，而就是为了使得我们自己变得更有教养，并拥 有更为丰富的谈论事物的方式。在援引伽达默尔上述思想的基础上，罗蒂进一步 地将他自己的“无镜的哲学”与传统的“镜式哲学”之间的差别描述为“教化哲 学”与“系统哲学”之间的差异。所谓“系统哲学”，其基本信念就在于认定认 知范型乃是教育的基本范型，故而此类哲学家的任务就是不断追求最完美的认知 范型，并将人类文化体系中的其它范形还原为这一范型，以期求得主体际间最具 普遍性的公度性。本着该信念，系统哲学家总是以为自己是在为人类的千秋万代 而著书立说——比如，当圣托马斯在利用亚里士多德来调和教父哲学之时，当笛 卡儿与霍布斯在批判经院哲学之时，当黑格尔在以一种君临天下的王者气概回顾 西方哲学史之时，或当卡尔那普试图利用新逻辑的技术工具一劳永逸地终结历史 上的种种形而上学“胡说”之时，他们总是自负地认为自己已经达到了人类在“哲 学”这个名目下所能做的极致——尽管更为自负的“系统哲学”的徒子徒孙们往 往会在他们身后毫不客气地用自己的新思想系统取而代之。与之相对应，教化哲 学家的态度则要谦逊得多：他们只想为现有的时代——而不是万世万代——提供 一些讽语或警句，却并不在意时间的流逝总会使得这些讽语、警句失去效用这一 事实。从这个意义上说，“教化哲学”所做的颠覆工作，与我们通常所说的“哲 学革命”并非完全是一回事：因为“哲学革命”虽然必然包含着对旧有思想体系 的摧毁，但完全也可能同时是以建立一个新的思想体系为目的的——可“教化哲 学”却自始至终都拒斥了这种野心。14 在罗蒂心目中，那些堪称教化哲学家典 12 罗蒂著：《后形而上学希望》，黄勇编，张国清译，上海译文出版社，2003 年 7 月第一版，页 101。 13 《后形而上学希望》，页 102。 14 请参看《哲学与自然之镜》，页 345~346
范的英雄既有英美系统的,亦有欧陆系统的,如歌德、克尔凯郭尔、桑塔亚那、 詹姆士、杜威、后期维特根斯坦、后期海德格尔,等等。罗蒂是这样赞扬他们的 “这些作者不断指出,即使我们证明了我们想知道的每样事情的真实信念,我们 也只不过是符合了当时的规范而已。他们始终保持着历史主义的意识,认为一个 世纪的‘迷信’就是前一世纪的理性胜利:并保持着相对主义的意识,认为借取 自最新科学成就的最新词汇,可能并不表达本质的特有表象,而只是可用来描述 世界的、潜在地是无穷无尽的词汇的一部分”。15 明眼人一看即知,罗蒂对于“无镜的哲学”或“教化哲学”的这种宣扬,实 际上就已经把古希腊人在“真理”与“意见”之间所早已经确定下来的尊卑关系 又给颠倒了过来。换言之,既然“教化哲学”实际上就是给出新“意见”而不是 新“真理”的哲学,那么“教化哲学”对于“系统哲学”的取代也就是“意见 对于“真理”的取代。罗蒂本人则从这些颠倒与取代中发挥出了很多引申性的论 点,由此更进一步地凸显了其反叛哲学传统的激进立场。这些论点包括 第一,传统哲学对于“本质”的种种谈论都必须被重新估计。前面已经说过 了,传统的“镜式哲学”自然是包含着一种本质主义的诉求的,因此罗蒂本人的 反本质主义立场显然就是他对于“镜式哲学”之批判的深化。所谓“本质”,在 此不妨就被理解为使得某某事物必然成为其自身的东西(比如,马的本质使得马 成其为马,人的本质似的人成其为人)。很显然,如果本质真地存在的话,那么 具有该本质的事物无论再具有什么属性,或与其它对象再发生什么关系,它都能 够与它自己保持同一。从这个角度看,本质的存在本身就已经承诺了“内在关系” 与“外在关系”之间的区分(如果我们将“内在关系”界定为甲与乙之间必然具 有的关系,而将“外在关系”界定为甲与乙之间偶然具有的关系的话)。但这 区分却是罗蒂的新实用主义所不能容忍的。在他看来,若对象Ⅹ同时与世界的 其余部分发生着不同的关系的话,那么强行在其中区分出哪一些是“内在关系”, 哪一些是“外在关系”,并无什么深刻的根据。他以数“17”为例说明了这一点 在他看来,“17”可以与其它的数发生各种各样的关系,比如比22小啊,比8 大啊,是6与11之和啊,是289的正的平方根啊,不一而足。而其中哪一个关 系比其它关系更为内在,或更为逼近“17”的本质呢?罗蒂的答案是:没有。 至于我们之所以愿意在常识层面上承诺有本质,在他看来,其实也主要是出于 种文化习惯使然。罗蒂建议我们彻底抛弃诸如“桌子的坚硬性是否比其色彩更为 内在”、“一个棋盘在本质上到底是一个事物还是64个事物”之类的虚假问题, 因为他认为这些问题“仅仅是字面问题”或“仅仅是哲学问题”一一换句话说, 不提出这些问题,我们的生活也可以过得很好,就像一个习惯了喝茶的人改喝咖 啡以后生活照样可以过得不错一样。17 第二,既然“本质”或事物间所必然具有的“内在关系”的地位被罗蒂贬 低到了如此低的地位,那么在传统晢学中原本一直占据边缘位置的“偶然性”或 “随机性”的地位也就自然需要被相应地提高了。在《偶然、反讽与团结》一书 中,罗蒂从语言、自我与自由社会的形成这三方面来展开了其“偶然”观,而其 中最为基础的就是他对于语言的自然变迁过程之偶然性的论述。罗蒂坚信,在语 言的变迁过程中并不隐含着什么潜在的目的与指向。用他的原话说,即:“造成 关于DNA或‘大爆炸’之说的因果力量丛,与造成关于‘世俗化’与‘晚近资 15《哲学与自然之镜》,页344~345 16请参看《后形而上学希望》,页33-34。 17请参看《后形而上学希望》,页40~41
范的英雄既有英美系统的，亦有欧陆系统的，如歌德、克尔凯郭尔、桑塔亚那、 詹姆士、杜威、后期维特根斯坦、后期海德格尔，等等。罗蒂是这样赞扬他们的： “这些作者不断指出，即使我们证明了我们想知道的每样事情的真实信念，我们 也只不过是符合了当时的规范而已。他们始终保持着历史主义的意识，认为一个 世纪的‘迷信’就是前一世纪的理性胜利；并保持着相对主义的意识，认为借取 自最新科学成就的最新词汇，可能并不表达本质的特有表象，而只是可用来描述 世界的、潜在地是无穷无尽的词汇的一部分” 。15 明眼人一看即知，罗蒂对于“无镜的哲学”或“教化哲学”的这种宣扬，实 际上就已经把古希腊人在“真理”与“意见”之间所早已经确定下来的尊卑关系 又给颠倒了过来。换言之，既然“教化哲学”实际上就是给出新“意见”而不是 新“真理”的哲学，那么“教化哲学”对于“系统哲学”的取代也就是“意见” 对于“真理”的取代。罗蒂本人则从这些颠倒与取代中发挥出了很多引申性的论 点，由此更进一步地凸显了其反叛哲学传统的激进立场。这些论点包括： 第一，传统哲学对于“本质”的种种谈论都必须被重新估计。前面已经说过 了，传统的“镜式哲学”自然是包含着一种本质主义的诉求的，因此罗蒂本人的 反本质主义立场显然就是他对于“镜式哲学”之批判的深化。所谓“本质”，在 此不妨就被理解为使得某某事物必然成为其自身的东西（比如，马的本质使得马 成其为马，人的本质似的人成其为人）。很显然，如果本质真地存在的话，那么 具有该本质的事物无论再具有什么属性，或与其它对象再发生什么关系，它都能 够与它自己保持同一。从这个角度看，本质的存在本身就已经承诺了“内在关系” 与“外在关系”之间的区分（如果我们将“内在关系”界定为甲与乙之间必然具 有的关系，而将“外在关系”界定为甲与乙之间偶然具有的关系的话）。但这一 区分却是罗蒂的新实用主义所不能容忍的。在他看来，若对象 X 同时与世界的 其余部分发生着不同的关系的话，那么强行在其中区分出哪一些是“内在关系”， 哪一些是“外在关系”，并无什么深刻的根据。他以数“17”为例说明了这一点。 在他看来，“17”可以与其它的数发生各种各样的关系，比如比 22 小啊，比 8 大啊，是 6 与 11 之和啊，是 289 的正的平方根啊，不一而足。而其中哪一个关 系比其它关系更为内在，或更为逼近“17”的本质呢？罗蒂的答案是：没有。16 至于我们之所以愿意在常识层面上承诺有本质，在他看来，其实也主要是出于一 种文化习惯使然。罗蒂建议我们彻底抛弃诸如“桌子的坚硬性是否比其色彩更为 内在”、“一个棋盘在本质上到底是一个事物还是 64 个事物”之类的虚假问题， 因为他认为这些问题“仅仅是字面问题”或“仅仅是哲学问题”——换句话说， 不提出这些问题，我们的生活也可以过得很好，就像一个习惯了喝茶的人改喝咖 啡以后生活照样可以过得不错一样。17 第二，既然“本质”或事物间所必然具有的 “内在关系”的地位被罗蒂贬 低到了如此低的地位，那么在传统哲学中原本一直占据边缘位置的“偶然性”或 “随机性”的地位也就自然需要被相应地提高了。在《偶然、反讽与团结》一书 中，罗蒂从语言、自我与自由社会的形成这三方面来展开了其“偶然”观，而其 中最为基础的就是他对于语言的自然变迁过程之偶然性的论述。罗蒂坚信，在语 言的变迁过程中并不隐含着什么潜在的目的与指向。用他的原话说，即：“造成 关于 DNA 或‘大爆炸’之说的因果力量丛，与造成关于‘世俗化’与‘晚近资 15 《哲学与自然之镜》，页 344~345。 16 请参看《后形而上学希望》，页 33~34。 17 请参看《后形而上学希望》，页 40~41
本主义’之说的因果力量,在种类上并无二致。这些不同的因果力量,乃是一些 随机因素,决定着哪些东西是或不是我们谈话的主题,哪些东西重要或不重要, 哪些东西可能或不可能。”18不难看出,这一看似怪异的论点乃是从他对于语言 的“镜式本质”的否定中被推导出来的,因为既然今天的生物学家对于DNA的 谈论并不比亚里士多德的《动物志》占据着更多的实在,那么我们也就只好将对 于当下人类生物学发展现状的解释权放诸于偶然性了。由此推而广之,在语言的 历史中所发生的几乎所有语汇间的斗争——如16世纪的数学学生所发现的新数 学词汇与亚里士多德的旧词汇之间的斗争,以及黑格尔与荷尔德林所发现的他们 用以崇拜耶稣的词汇与用以崇拜古希腊的词汇之间的斗争一一实际上都只是不 同种类的语言工具在一定社会外部环境中的彼此竞争而已(而决非不同的“语言 之镜”为完美描摹实在而作的互相攀比),这期间的胜负则完全取决于当时的各 种复杂的机缘巧合 第三,既然罗蒂对于传统哲学的背叛情绪是如此之强烈,继续保有“哲学” 即使是“无镜的”哲学)这个名号,对于他来说也愈加显得困难。随着时间的 推移,他本人越来越倾向于在“后哲学文化”(Post- Philosophical Culture)这 新名目下展开他对于哲学的当代命运的思考了。我们知道,尽管哲学学科在当代 文化建设中所扮演的角色实际上已经十分边缘化,但是学科内部的从业者仍然普 遍相信晢学研究自身所具有的某种“基础性”,即认为哲学工作是有助于澄清人 类文化的先验根基的。但在罗蒂看来,这种对于“先验”的东西的迷恋归根结底 还是与对于所谓“大写”的真理的迷恋联系在一起的一一可按照实用主义者的论 点,我们至多只能谈论“昨天下雨”、“美国从越南撤了军”、“二加二得于四”等 等个别事态的真(即“小写的真理”),却不能够从这些个别真理中再概括出什么 具有普遍性的“大写的真理”或“先验真理”。说得再具体一点,我们只能允许 存在着作为形容词的“真的”,却不允许存在作为名词、代表着某种静态对象的 真 因为从“实效”的角度来看,“考虑大写的真理,无助于我们去说某 种(小写的)真的东西,考虑大写的善,无助于我们去做某种(小写的)善的事 情,考虑大写的合理性,无助于我们变得(小写的)合理”19(很显然,这一立 论本身又是与罗蒂本人的反本质主义立场密切相关的)。由此不难推断出,既然 哲学所追求的对象一一大写的真一一本身就是不存在的,那么哲学活动所具有的 先验”性质与“基础”性质也就变得十分可疑了。从这个角度看,罗蒂对于哲 学在人类文化整体结构中所占据的传统地位的质询,无疑还包含着一种“反基础 主义”的诉求 正是在这个背景下,罗蒂引入了他对于“后哲学文化”的构想一一在这种 构想中,传统晢学对于其它经验科学的傲慢态度已经被清洗一空了,取而代之的 是各个文化部类之间的一种充满平等精神的、多元性的对话活动。对于这种文化 对话的特性,罗蒂曾作了一番很生动的解释 在这里,没有人,或者至少 没有知识分子会相信:在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接 触,以及我们在何时与(大写的)真理相接触。在这个文化中,无论是牧师还是 物理学家,或是诗人与什么政党,都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学 更‘深刻。没有哪一个文化的特定部分可以被挑选出来,作为样板来说明(或 特别不能作为样板来说明)文化的其它部分所期望的条件。比如,认为在好的牧 18请参看《偶然、反讽与团结》,徐文瑞译,商务印书馆2003年9月第一版,页28 19罗蒂著:《后哲学文化》,黄勇编译,上海译文出版社,2004年7月第一版,页3
本主义’之说的因果力量，在种类上并无二致。这些不同的因果力量，乃是一些 随机因素，决定着哪些东西是或不是我们谈话的主题，哪些东西重要或不重要， 哪些东西可能或不可能。”18不难看出，这一看似怪异的论点乃是从他对于语言 的“镜式本质”的否定中被推导出来的，因为既然今天的生物学家对于 DNA 的 谈论并不比亚里士多德的《动物志》占据着更多的实在，那么我们也就只好将对 于当下人类生物学发展现状的解释权放诸于偶然性了。由此推而广之，在语言的 历史中所发生的几乎所有语汇间的斗争——如 16 世纪的数学学生所发现的新数 学词汇与亚里士多德的旧词汇之间的斗争，以及黑格尔与荷尔德林所发现的他们 用以崇拜耶稣的词汇与用以崇拜古希腊的词汇之间的斗争——实际上都只是不 同种类的语言工具在一定社会外部环境中的彼此竞争而已（而决非不同的“语言 之镜”为完美描摹实在而作的互相攀比），这期间的胜负则完全取决于当时的各 种复杂的机缘巧合。 第三，既然罗蒂对于传统哲学的背叛情绪是如此之强烈，继续保有“哲学” （即使是“无镜的”哲学）这个名号，对于他来说也愈加显得困难。随着时间的 推移，他本人越来越倾向于在“后哲学文化”（Post-Philosophical Culture）这一 新名目下展开他对于哲学的当代命运的思考了。我们知道，尽管哲学学科在当代 文化建设中所扮演的角色实际上已经十分边缘化，但是学科内部的从业者仍然普 遍相信哲学研究自身所具有的某种“基础性”，即认为哲学工作是有助于澄清人 类文化的先验根基的。但在罗蒂看来，这种对于“先验”的东西的迷恋归根结底 还是与对于所谓“大写”的真理的迷恋联系在一起的——可按照实用主义者的论 点，我们至多只能谈论“昨天下雨”、“美国从越南撤了军”、“二加二得于四”等 等个别事态的真（即“小写的真理”），却不能够从这些个别真理中再概括出什么 具有普遍性的“大写的真理”或“先验真理”。说得再具体一点，我们只能允许 存在着作为形容词的“真的”，却不允许存在作为名词、代表着某种静态对象的 “真”——因为从“实效”的角度来看，“考虑大写的真理，无助于我们去说某 种（小写的）真的东西，考虑大写的善，无助于我们去做某种（小写的）善的事 情，考虑大写的合理性，无助于我们变得（小写的）合理”19（很显然，这一立 论本身又是与罗蒂本人的反本质主义立场密切相关的）。由此不难推断出，既然 哲学所追求的对象——大写的真——本身就是不存在的，那么哲学活动所具有的 “先验”性质与“基础”性质也就变得十分可疑了。从这个角度看，罗蒂对于哲 学在人类文化整体结构中所占据的传统地位的质询，无疑还包含着一种“反基础 主义”的诉求。 正是在这个背景下，罗蒂引入了他对于 “后哲学文化”的构想——在这种 构想中，传统哲学对于其它经验科学的傲慢态度已经被清洗一空了，取而代之的 是各个文化部类之间的一种充满平等精神的、多元性的对话活动。对于这种文化 对话的特性，罗蒂曾作了一番很生动的解释：“……在这里，没有人，或者至少 没有知识分子会相信：在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接 触，以及我们在何时与（大写的）真理相接触。在这个文化中，无论是牧师还是 物理学家，或是诗人与什么政党，都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、 更‘深刻’。没有哪一个文化的特定部分可以被挑选出来，作为样板来说明（或 特别不能作为样板来说明）文化的其它部分所期望的条件。比如，认为在好的牧 18 请参看《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆 2003 年 9 月第一版，页 28~29。 19 罗蒂著：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，2004 年 7 月第一版，页 3
师或好的物理学家所遵循的现行学科内标准之外,还存在着其它为他们同样遵循 的跨学科、超文化和非历史的标准,就是完全没有意义的。在这样的一个文化中, 固然也有英雄崇拜,但这不是对于因为与不朽者接近而与其他人相分别的、作为 神祗之子的英雄的崇拜。这只是对于那些非常善于做各种不同事情的、特别出众 的男女的羡慕。这些人不是那些知道一个(大写的)奥秘的人,不是已经达到了 (大写的)真理的人,而只不过是善于成为人的人。”20 在这段引文中,我们不难解读出这样两层蕴意:一方面,在罗蒂所说的“后 哲学文化”中,文化结构整体内部的“中心”与“边缘”之间的差别已经被模糊 化了,因此各个文化部类都应当具有彼此平等的话语权力(同时哲学不再扮演着 整合文化结构整体的终极裁判的角色);但另一方面,罗蒂却依然断言在这种文 化中还可能存在着“英雄”—一纵然这种“英雄”并不是因为接近终极真理而被 大家景仰的。而这里的麻烦却恰恰是:罗蒂给出的那些判断何为“后哲学文化 时代的“英雄”的标准—一比如善于做各种事情啊,特别出众啊,尤其是“善于 成为人”啊一一难道不正已经包含了一种“什么是英雄”的本质主义规定了吗? 在这里,罗蒂是否已经自相矛盾了呢? 要回答这个问题,我们就必须更为深入地考察罗蒂版本的“反本质主义” 以及“反基础主义”立场与通常我们所说的“相对主义”思潮之间的关系。很显 然,如果他就是一个简简单单的相对主义者的话,那么他就不会在“后哲学文化 的大背景下再奢谈什么“英雄”了。在罗蒂对于“后哲学文化”的宣扬背后,也 许还隐藏着更多的东西。 第三节在什么意义上罗蒂是一个相对主义者? 在上节所摘引的最后一段引文中,我们已经发现了罗蒂所宣扬的“反本质主 义”似乎并非是毫无节制的。但尽管如此,目前依然有很多人对于如下两条关于 罗蒂其人其学的评价深信不疑:其一,罗蒂乃是“后现代主义”思潮在美国的代 表,因此他的名字是可以与利奥塔、福柯、德里达等欧洲思想家的名字归为一类 的;其二,他是一个“不可救药”的相对主义者,因为他对于本质主义与基础主 义的持续攻击实际上已经将人类生活固有的确定性完全抛入了滚滚流逝的历史 之河中。但富有讽刺意味的是,对于以上两项指控,罗蒂本人都是明确予以否认 的。针对第一项指控,他忧心忡忡地写道:“因为我对真理与理性都持着实用主 义者的观点,所以我有时候发现自己被别人称作‘后现代主义者’。但是,我对 自己被贴上这样的标签而感到不安,因为在许多语境里,‘后现代主义者’在另 层意思里被使用着。它表示人们对于政治的绝望态度。”21对于后一项指控, 他则在2001年3月为中文新版《哲学与自然之镜》所写的“再版序”中作了 番更为详尽的辩护。概而言之,他认为他本人对于后形而上学时代中的思想进步 仍是抱有希望的,而一个彻底的相对主义者则将武断地禁止关于“思想进步”与 “希望”的一切谈论。他解释道: “……思想进步不过相当于发展新的说话方式,这种新的说话方式将被新的 社会实践所使用,并有助于发展将为更多的人民带来更大自由和幸福的新社会实 20《后哲学文化》,页14 21《后形而上学希望》,页115
师或好的物理学家所遵循的现行学科内标准之外，还存在着其它为他们同样遵循 的跨学科、超文化和非历史的标准，就是完全没有意义的。在这样的一个文化中， 固然也有英雄崇拜，但这不是对于因为与不朽者接近而与其他人相分别的、作为 神祗之子的英雄的崇拜。这只是对于那些非常善于做各种不同事情的、特别出众 的男女的羡慕。这些人不是那些知道一个（大写的）奥秘的人，不是已经达到了 （大写的）真理的人，而只不过是善于成为人的人。”20 在这段引文中，我们不难解读出这样两层蕴意：一方面，在罗蒂所说的“后 哲学文化”中，文化结构整体内部的“中心”与“边缘”之间的差别已经被模糊 化了，因此各个文化部类都应当具有彼此平等的话语权力（同时哲学不再扮演着 整合文化结构整体的终极裁判的角色）；但另一方面，罗蒂却依然断言在这种文 化中还可能存在着“英雄”——纵然这种“英雄”并不是因为接近终极真理而被 大家景仰的。而这里的麻烦却恰恰是：罗蒂给出的那些判断何为“后哲学文化” 时代的“英雄”的标准——比如善于做各种事情啊，特别出众啊，尤其是“善于 成为人”啊——难道不正已经包含了一种“什么是英雄”的本质主义规定了吗？ 在这里，罗蒂是否已经自相矛盾了呢？ ——要回答这个问题，我们就必须更为深入地考察罗蒂版本的“反本质主义” 以及“反基础主义”立场与通常我们所说的“相对主义”思潮之间的关系。很显 然，如果他就是一个简简单单的相对主义者的话，那么他就不会在“后哲学文化” 的大背景下再奢谈什么“英雄”了。在罗蒂对于“后哲学文化”的宣扬背后，也 许还隐藏着更多的东西。 第三节 在什么意义上罗蒂是一个相对主义者？ 在上节所摘引的最后一段引文中，我们已经发现了罗蒂所宣扬的“反本质主 义”似乎并非是毫无节制的。但尽管如此，目前依然有很多人对于如下两条关于 罗蒂其人其学的评价深信不疑：其一，罗蒂乃是“后现代主义”思潮在美国的代 表，因此他的名字是可以与利奥塔、福柯、德里达等欧洲思想家的名字归为一类 的；其二，他是一个“不可救药”的相对主义者，因为他对于本质主义与基础主 义的持续攻击实际上已经将人类生活固有的确定性完全抛入了滚滚流逝的历史 之河中。但富有讽刺意味的是，对于以上两项指控，罗蒂本人都是明确予以否认 的。针对第一项指控，他忧心忡忡地写道：“因为我对真理与理性都持着实用主 义者的观点，所以我有时候发现自己被别人称作‘后现代主义者’。但是，我对 自己被贴上这样的标签而感到不安，因为在许多语境里，‘后现代主义者’在另 一层意思里被使用着。它表示人们对于政治的绝望态度。”21 对于后一项指控， 他则在 2001 年 3 月为中文新版《哲学与自然之镜》所写的“再版序”中作了一 番更为详尽的辩护。概而言之，他认为他本人对于后形而上学时代中的思想进步 仍是抱有希望的，而一个彻底的相对主义者则将武断地禁止关于“思想进步”与 “希望”的一切谈论。他解释道： “……思想进步不过相当于发展新的说话方式，这种新的说话方式将被新的 社会实践所使用，并有助于发展将为更多的人民带来更大自由和幸福的新社会实 20 《后哲学文化》，页 14。 21 《后形而上学希望》，页 115