精神科学的自主性和生命意义的诠释学 论狄尔泰的问题意识和新哲学途径的开拓 张庆熊 [复旦大学,上海200433] 摘要:狄尔泰是在意识到十九世纪实证主义、历史主义、新康德主义等诸种哲学流派的缺陷 之后提出他的精神科学构想和诠释学的方法的。他论证精神科学的自主性,目的在于开拓 条突破形而上学的途径。他倡导生命意义的诠释学,目的在于完善研究精神科学的方法。他 的问题意识和创新精神,使他成为德国20世纪新哲学的开路先锋 关键词:狄尔泰,精神科学,诠释学 作者简介:张庆熊(1950—),男,出生地上海市,瑞士弗莱堡大学哲学博士,上海复旦大 学哲学系教授,博士生导师 The autonomy of geisteswissenschaften and the hermeneutics in Perspective of Life-meaning On Dilthey's Problem Consciousness and his New approach to Philosophy Abstract: With an awareness of the disfigurement of those philosophical schools such as positivism, historicism and Neo-Kantianism in 1gn century, w. Dilthey put forward his conception of Geisteswissenschaften and hermeneutic methodology. He demonstrated the autonomy of Geisteswissenschaften in order to open a new approach to philosophy instead of metaphysic one and he called for the hermeneutics in perspective of life-meaning in order to improve methodology of human studies. His problem consciousness and his creative spirit made him to a trailbreaker of new German philosophy in 20h Century. Key Words: Dilthey, Geisteswissenschaften, Hermeneutics 当我们疏理近一百五十年来西方哲学发展线索的时候,很难绕过狄尔泰( Wilhelm Dilthey,1833-1911)。他是一位从近代哲学转向当代哲学的承上启下的哲学家。他充分揭 示了十九世纪各种哲学倾向中的弊端,而他自己提出的克服这些弊端的新的哲学构想虽然还 不成系统、不够完整,甚至还有自相矛盾之处,但他的这些创意构成了二十世纪新的哲学尝 试的出发点。 狄尔泰看到了十九世纪欧洲三种主要哲学倾向中的弊端 首先是思辨的形而上学的弊端。这种思辨的体系哲学在黑格尔那里发展到登峰造极地 步。它的弊端表现为用一种思辨的哲学方法取代了各个不同领域中特殊学科的特殊方法,把 各具特色的特殊学科强行纳入到形而上学的体系中去,以一般性抹杀个体性,以哲学思辨替
1 精神科学的自主性和生命意义的诠释学 ――论狄尔泰的问题意识和新哲学途径的开拓 张庆熊 [复旦大学，上海 200433] 摘要：狄尔泰是在意识到十九世纪实证主义、历史主义、新康德主义等诸种哲学流派的缺陷 之后提出他的精神科学构想和诠释学的方法的。他论证精神科学的自主性，目的在于开拓一 条突破形而上学的途径。他倡导生命意义的诠释学，目的在于完善研究精神科学的方法。他 的问题意识和创新精神，使他成为德国 20 世纪新哲学的开路先锋。 关键词：狄尔泰，精神科学，诠释学 作者简介：张庆熊（1950－），男，出生地上海市，瑞士弗莱堡大学哲学博士，上海复旦大 学哲学系教授，博士生导师 The Autonomy of Geisteswissenschaften and the Hermeneutics in Perspective of Life-meaning On Dilthey’s Problem Consciousness and his New Approach to Philosophy Abstract: With an awareness of the disfigurement of those philosophical schools such as positivism, historicism and Neo-Kantianism in 19th century, W. Dilthey put forward his conception of Geisteswissenschaften and hermeneutic methodology. He demonstrated the autonomy of Geisteswissenschaften in order to open a new approach to philosophy instead of metaphysic one; and he called for the hermeneutics in perspective of life-meaning in order to improve the methodology of human studies. His problem consciousness and his creative spirit made him to be a trailbreaker of new German philosophy in 20th Century. Key Words: Dilthey, Geisteswissenschaften, Hermeneutics 当我们疏理近一百五十年来西方哲学发展线索的时候，很难绕过狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833－1911）。他是一位从近代哲学转向当代哲学的承上启下的哲学家。他充分揭 示了十九世纪各种哲学倾向中的弊端，而他自己提出的克服这些弊端的新的哲学构想虽然还 不成系统、不够完整，甚至还有自相矛盾之处，但他的这些创意构成了二十世纪新的哲学尝 试的出发点。 狄尔泰看到了十九世纪欧洲三种主要哲学倾向中的弊端。 首先是思辨的形而上学的弊端。这种思辨的体系哲学在黑格尔那里发展到登峰造极地 步。它的弊端表现为用一种思辨的哲学方法取代了各个不同领域中特殊学科的特殊方法，把 各具特色的特殊学科强行纳入到形而上学的体系中去，以一般性抹杀个体性，以哲学思辨替
代科学研究。 以孔德、斯宾塞、穆勒为代表的实证主义起来反对这种思辨的形而上学。他们强调科学 是建立在经验观察的基础上的,通过归纳建立普遍性的命题,找出现象间的规律,从而能对 同类现象的再次出现作出预言,并对所建立的普遍命题是否有效进行证实。他们主张这种在 自然科学中取得成功的方法应推广到其他学科的研究中去,任何学科要想赢得科学的地位, 必须应用这种实证的方法 以兰克(L.V. Ranke)和德罗伊森(J.G. Droysen)为代表的历史主义学派一方面反对 思辨的形而上学,另一方面又反对实证主义。他们主张人文现象在本质上不同于自然现象。 人具有历史性、社会性和独特的个性。自然现象是永远重复的,人的历史现象是不重复的 自然现象有普遍的规律性可寻,而人文现象没有普遍的规律性可寻。每一个时代都有每一个 时代的时代精神;每一个社团都有自己的文化背景和社会关系;每一个作家都有自己独特的 生活体验和思想情感:每一艺术作品都是独一无二的。思辨的形而上学把丰富多彩的人文现 象抽象化为一般概念,扼杀了人文现象的个性,而实证主义则把活生生的人物化为自然之物 狄尔泰深受历史主义的影响,但他也充分意识到历史主义会陷入相对主义的泥潭。为了 克服相对主义的弊端,他主张在人的意识的内知觉中寻找人文现象的确定性。人的意识包括 感知、情感、意志诸方面。实证主义只以感觉经验为基础研究科学,狄尔泰认为这样的做法 太片面了。人的全面的经验应包括人的各种体验。人通过对自己的内在意识的反省,通过自 己的内知觉,是可以把握包括知、情、意在内的各种体验的。狄尔泰相信内知觉具有确定性, 内知觉提供了以研究人文现象为对象的“精神科学”的牢靠的认识论依据。另一方面,狄尔 泰又禀承了历史主义学派所持人文现象的历史性和社会性的观点,主张以人类交往、文化 历史的生活共同体( Leben gemeinschaft)为基础研究人文现象。这里存在一个至关重要的 问题:人的内在体验与人的生活共同体的关系如何?如果说人的内在体验是依赖于人的生活 共同体的,而人文现象的意义又都是相对于具有历史性和社会性的人的生活共同体的话,那 么历史主义学派的相对主义的观点似乎依然成立,狄尔泰也就无法在每个人的意识的内知觉 中找到人文现象的确定性的基础。相反,如果断定人的内知觉具有确定性,而人文现象的意 义又是相对于人的生活共同体的文化背景和时代精神的,那么以人的内在体验为基础确定历 史等科学的确定性似乎又存在问题。狄尔泰对这两者的关系的解答还不够明晰和令人满意 胡塞尔正是抓住了狄尔泰动摇于笛卡儿主义与历史主义之间,批评狄尔泰的“精神科学” 依然缺乏科学的严格性。而他自己的所谓“严格科学”是建立在把笛卡儿的“我思故我在” 的哲学路线推向极端的先验唯心主义现象学的基础上的。然而,在胡塞尔的现象学中依然存 在着一个类似于狄尔泰的问题,即“先验意识”与“生活世界”的关系问题。海德格尔哲学 致力于阐明人的存在与人的包括知、情、意在内的整个体验的关系,可以说这是寻求对狄尔 泰的哲学中包含的问题的一个解答。正是在这个意义上,我们可以说狄尔泰是推动德国哲学 从十九世纪的语境转向二十世纪的语境的关键人物 精神科学的自主性开拓突破形而上学的途径 “精神科学”( Geisteswissenschaften)在狄尔泰那里表现为一种以“科学”克服形而上 学的哲学的尝试。要把这一点说清楚,最好是把它与穆勒、历史主义学派、黑格尔主义、康 德及新康德主义的观点相比较 狄尔泰在《精神科学导论》中谈到他是参考了英国实证主义哲学家穆勒的相关用法选择 精神科学”这个用语的:“包含在科学这个概念中的东西,可以被分为两类:一类用自然 科学这个名称来表示,另一类说来也怪,至今还没有一个普遍认可的称呼。我跟随这样一些 思想家的做法,他们用‘精神科学’( Geisteswissenschaften)这一术语称呼这全部知识的第 2
2 代科学研究。 以孔德、斯宾塞、穆勒为代表的实证主义起来反对这种思辨的形而上学。他们强调科学 是建立在经验观察的基础上的，通过归纳建立普遍性的命题，找出现象间的规律，从而能对 同类现象的再次出现作出预言，并对所建立的普遍命题是否有效进行证实。他们主张这种在 自然科学中取得成功的方法应推广到其他学科的研究中去，任何学科要想赢得科学的地位， 必须应用这种实证的方法。 以兰克（L. V. Ranke）和德罗伊森（J. G. Droysen）为代表的历史主义学派一方面反对 思辨的形而上学，另一方面又反对实证主义。他们主张人文现象在本质上不同于自然现象。 人具有历史性、社会性和独特的个性。自然现象是永远重复的，人的历史现象是不重复的。 自然现象有普遍的规律性可寻，而人文现象没有普遍的规律性可寻。每一个时代都有每一个 时代的时代精神；每一个社团都有自己的文化背景和社会关系；每一个作家都有自己独特的 生活体验和思想情感；每一艺术作品都是独一无二的。思辨的形而上学把丰富多彩的人文现 象抽象化为一般概念，扼杀了人文现象的个性，而实证主义则把活生生的人物化为自然之物。 狄尔泰深受历史主义的影响，但他也充分意识到历史主义会陷入相对主义的泥潭。为了 克服相对主义的弊端，他主张在人的意识的内知觉中寻找人文现象的确定性。人的意识包括 感知、情感、意志诸方面。实证主义只以感觉经验为基础研究科学，狄尔泰认为这样的做法 太片面了。人的全面的经验应包括人的各种体验。人通过对自己的内在意识的反省，通过自 己的内知觉，是可以把握包括知、情、意在内的各种体验的。狄尔泰相信内知觉具有确定性， 内知觉提供了以研究人文现象为对象的“精神科学”的牢靠的认识论依据。另一方面，狄尔 泰又禀承了历史主义学派所持人文现象的历史性和社会性的观点，主张以人类交往、文化、 历史的生活共同体（Lebensgemeinschaft）为基础研究人文现象。这里存在一个至关重要的 问题：人的内在体验与人的生活共同体的关系如何？如果说人的内在体验是依赖于人的生活 共同体的，而人文现象的意义又都是相对于具有历史性和社会性的人的生活共同体的话，那 么历史主义学派的相对主义的观点似乎依然成立，狄尔泰也就无法在每个人的意识的内知觉 中找到人文现象的确定性的基础。相反，如果断定人的内知觉具有确定性，而人文现象的意 义又是相对于人的生活共同体的文化背景和时代精神的，那么以人的内在体验为基础确定历 史等科学的确定性似乎又存在问题。狄尔泰对这两者的关系的解答还不够明晰和令人满意。 胡塞尔正是抓住了狄尔泰动摇于笛卡儿主义与历史主义之间，批评狄尔泰的“精神科学” 依然缺乏科学的严格性。而他自己的所谓“严格科学”是建立在把笛卡儿的“我思故我在” 的哲学路线推向极端的先验唯心主义现象学的基础上的。然而，在胡塞尔的现象学中依然存 在着一个类似于狄尔泰的问题，即“先验意识”与“生活世界”的关系问题。海德格尔哲学 致力于阐明人的存在与人的包括知、情、意在内的整个体验的关系，可以说这是寻求对狄尔 泰的哲学中包含的问题的一个解答。正是在这个意义上，我们可以说狄尔泰是推动德国哲学 从十九世纪的语境转向二十世纪的语境的关键人物。 精神科学的自主性:开拓突破形而上学的途径 “精神科学”（Geisteswissenschaften）在狄尔泰那里表现为一种以“科学”克服形而上 学的哲学的尝试。要把这一点说清楚，最好是把它与穆勒、历史主义学派、黑格尔主义、康 德及新康德主义的观点相比较。 狄尔泰在《精神科学导论》中谈到他是参考了英国实证主义哲学家穆勒的相关用法选择 “精神科学”这个用语的：“包含在科学这个概念中的东西，可以被分为两类：一类用自然 科学这个名称来表示，另一类说来也怪，至今还没有一个普遍认可的称呼。我跟随这样一些 思想家的做法，他们用‘精神科学’（Geisteswissenschaften）这一术语称呼这全部知识的第
二类。一方面是因为这一表达已经通过特别是穆勒的《逻辑体系》德译本的广泛流传成为习 惯并被普遍理解,另一方面是因为在我们所能选择的各种术语中,它是相比较而言最为妥当 我们知道,穆勒在《逻辑体系》中把与自然科学相区别的另一类科学称为“道德科学” ( the moral sciences)。2希尔(J. Schiel)在把穆勒的《逻辑体系》翻译成德文时用“精神 科学”( Geisteswissenschaften)来翻译“道德科学”( the moral sciences)。在穆勒那里,“道 德科学”包括社会科学、政治科学、民俗学、有关人性和人的性格形成的科学、有关心理规 律的科学等。广义上理解的道德科学这个概念可能来源于柏拉图对知识的划分。他把知识分 为“辩证法”、“物理知识”和“道德学说”三大类。受柏拉图的影响,在英国哲学传统中, “道德科学”成为一个与“自然科学”相配对的术语。英国哲学家洛克、穆勒、怀特海都使 用这一广义上的道德科学的概念。在德国的哲学传统中,“自然”这个概念主要是与“精神” 相配对的,所以“精神科学”这个概念容易被人接受和理解。 狄尔泰与穆勒的“精神科学”(“道德科学”)概念有相似之处,他们都不是用它来指 种自成体系的哲学,他们不想用一种新构造出来的形而上学去代替那些业己存在的有关人的 心理、社会和历史的各门特殊学科。他们称这些学科为“精神科学”或“道德科学”,是因 为这些学科具有某种共性,即都涉及人的精神活动和社会行为,并且他们都指望用科学的方 法来研究它们。 然而,在什么是科学方法的问题上,表现出狄尔泰与穆勒的分歧。在穆勒看来,“道德 科学”并没有自己独特的方法,在自然科学中获得广泛成功的方法,即经验实证的方法,原 则上也完全适用于“道德科学”。只不过道德科学的研究对象(人的心理现象和社会现象) 更加复杂,道德科学不能做到像自然科学的推导和预言那样的精确性,但其近似的真理性已 经能满足人类实践的需要 狄尔泰在谈到他与穆勒的科学观的区别的时候曾作如下简要概括:“经验而不是经验主 义”。3狄尔泰和穆勒都主张科学要从经验出发,要有经验的依据。但是狄尔泰认为穆勒的经 验概念太狭隘。穆勒只承认外在的感性经验,不承认体认和内知觉的经验。狄尔泰认为,经 验应该包括这两者,而且体认和内知觉的经验比起外在的感性经验来具有优先性。因为体认 和内知觉的经验是人对其生活中的知、情、意的总体性的直接知觉,具有完整性和生动性 外知觉只表现出人所面对的外部世界,而内知觉则表现出人的全部生活 在《精神科学导论》中狄尔泰还把内在经验或体验作为区分精神科学和自然科学的重要 标志。自然科学的认识论基础是外知觉或感性经验,自然科学正是建立在对外在的事件的经 验观察和经验证实的基础上的。精神科学的认识论基础是体验( Erlebnisse)。正是通过内在 经验或体验,各门精神科学才获得它们的内在的关联性和统一性,才能作为一种自主的科学 屹立在自然科学之旁 狄尔泰之所以选用“精神科学”这个术语概括与自然科学相对峙的另一类科学,是因为 他强调在这一总称下所包括的心理学、教育学、美学、社会学、历史写作、艺术史等学科都 以内在经验或体验为基础,即都在“意识事实”中找到认识论的根据 “只有在内在经验中,在意识事实中,我才能为我的思想找到牢固的抛锚地,并且我敢 说,没有读者能在证明中离开这一点。一切科学都是经验的科学,但是一切经验都将追 溯到产生它们的意识的条件,即我们的本性的整体中去,并在那里找到它们确确实实的 Dilthey,G SBd. 1,S.5 A J.S. Mill, System of logic, London 1895, p. 545 ff. WDilthey, GS Bd. 18, S.193
3 二类。一方面是因为这一表达已经通过特别是穆勒的《逻辑体系》德译本的广泛流传成为习 惯并被普遍理解，另一方面是因为在我们所能选择的各种术语中，它是相比较而言最为妥当 的。”1 我们知道，穆勒在《逻辑体系》中把与自然科学相区别的另一类科学称为“道德科学” （the moral Sciences）。2 希尔（J. Schiel）在把穆勒的《逻辑体系》翻译成德文时用“精神 科学”（Geisteswissenschaften）来翻译“道德科学”（ the moral sciences）。在穆勒那里，“道 德科学”包括社会科学、政治科学、民俗学、有关人性和人的性格形成的科学、有关心理规 律的科学等。广义上理解的道德科学这个概念可能来源于柏拉图对知识的划分。他把知识分 为“辩证法”、“物理知识”和“道德学说”三大类。受柏拉图的影响，在英国哲学传统中， “道德科学”成为一个与“自然科学”相配对的术语。英国哲学家洛克、穆勒、怀特海都使 用这一广义上的道德科学的概念。在德国的哲学传统中，“自然”这个概念主要是与“精神” 相配对的，所以“精神科学”这个概念容易被人接受和理解。 狄尔泰与穆勒的“精神科学”（“道德科学”）概念有相似之处，他们都不是用它来指一 种自成体系的哲学，他们不想用一种新构造出来的形而上学去代替那些业己存在的有关人的 心理、社会和历史的各门特殊学科。他们称这些学科为“精神科学”或“道德科学”，是因 为这些学科具有某种共性，即都涉及人的精神活动和社会行为，并且他们都指望用科学的方 法来研究它们。 然而，在什么是科学方法的问题上，表现出狄尔泰与穆勒的分歧。在穆勒看来，“道德 科学”并没有自己独特的方法，在自然科学中获得广泛成功的方法，即经验实证的方法，原 则上也完全适用于“道德科学”。只不过道德科学的研究对象（人的心理现象和社会现象） 更加复杂，道德科学不能做到像自然科学的推导和预言那样的精确性，但其近似的真理性已 经能满足人类实践的需要。 狄尔泰在谈到他与穆勒的科学观的区别的时候曾作如下简要概括：“经验而不是经验主 义”。3狄尔泰和穆勒都主张科学要从经验出发，要有经验的依据。但是狄尔泰认为穆勒的经 验概念太狭隘。穆勒只承认外在的感性经验，不承认体认和内知觉的经验。狄尔泰认为，经 验应该包括这两者，而且体认和内知觉的经验比起外在的感性经验来具有优先性。因为体认 和内知觉的经验是人对其生活中的知、情、意的总体性的直接知觉，具有完整性和生动性。 外知觉只表现出人所面对的外部世界，而内知觉则表现出人的全部生活。 在《精神科学导论》中狄尔泰还把内在经验或体验作为区分精神科学和自然科学的重要 标志。自然科学的认识论基础是外知觉或感性经验，自然科学正是建立在对外在的事件的经 验观察和经验证实的基础上的。精神科学的认识论基础是体验（Erlebnisse）。正是通过内在 经验或体验，各门精神科学才获得它们的内在的关联性和统一性，才能作为一种自主的科学 屹立在自然科学之旁。 狄尔泰之所以选用“精神科学”这个术语概括与自然科学相对峙的另一类科学，是因为 他强调在这一总称下所包括的心理学、教育学、美学、社会学、历史写作、艺术史等学科都 以内在经验或体验为基础，即都在“意识事实”中找到认识论的根据。 “只有在内在经验中，在意识事实中，我才能为我的思想找到牢固的抛锚地，并且我敢 说，没有读者能在证明中离开这一点。一切科学都是经验的科学，但是一切经验都将追 溯到产生它们的意识的条件，即我们的本性的整体中去，并在那里找到它们确确实实的 1 Dilthey，G S Bd.1，S. 5. 2 参见 J. S. Mill，System of logic，London 1895，p. 545 ff. 3 W.Dilthey，GS Bd. 18，S. 193
有效性。因而,我们认识到不可能退回到这些条件之后,因为这样做如同不用眼睛看 或如同在自己的眼睛后面投射认识的目光。我把这一立场称为认识论的立场;现代科学 不能承认除此之外的立场。对我来说愈加明显的是,正是出自于这种立场,精神科学的 自主性( die Selbstandigkeit der Geisteswissenschaften)才得以建立。”4 精神科学与自然科学的区分还在于,精神科学不只是由描述性的经验陈述和概括性的理 论命题组成的,而且还包括价值判断和伦理规范。为了了解价值判断和伦理规范,用自然科 学的那种经验观察、逻辑的归纳和演绎的方法是不够的,还必须理解其意义。一个人为什么 要这样行动呢?他这样做的价值何在?他是按照什么样的伦理规范来指导他的行为和进行 评价的?对于这些问题,我们必须从包括知、情、意在内的我们自己的体验出发,同时要设 法体认别人的体验,这就要设法了解各自的处境,文化传统和社会的风俗习惯等,要设法了 解有关的行为主体的动机、情感和思考方式等。这样解释就成为促进理解的重要方法 狄尔泰在其著名的“描述的和分类的心理学的观念”( Ideen uder eine beschreibende Psychologie)(1894)5一文中以说明( Erklaren)和理解( Ver stehen)之间的区别来刻画自 然科学和精神科学在任务和方法论上的差异:我们说明自然,但是我们理解心灵的生活。6他 的基本思想是:自然作为一个外在的、陌生的世界处于我们的对立面。自然现象是重复发生 的,处于因果的关联中。我们通过我们的感官感知在自然界所发生的事件,我们通过归纳、 假设、逻辑推导和求证,试图找到它们的普遍的规律性,并用某种数学公式表述它们,从而 能对它们的再次发生作出预言。自然科学所做的这一系列工作就是对自然现象的“说明 我们的精神活动是我们能直接体验到的活动,我们的文化世界是我们自己创造的世界。我们 的行为和作品包含意义和价值。文化的世界处在意义的关联中。因此精神科学的任务就是去 理解”我们的心灵的生活及其文化作品 狄尔泰的“精神科学”的概念容易使人联想到黑格尔的“精神晢学”的概念,而且某些 黑格尔主义者还在黑格尔的“精神哲学”意义上使用“精神科学”这一名称,即在他们那里 精神晢学”与“精神科学”是同义词。狄尔泰的“精神科学”与黑格尔的“精神哲学”及 黑格尔主义者的“精神科学”有什么区别呢?黑格尔按照他的概念运动正反合的辩证法构造 了一套精神哲学的形而上学框架,它包括主观的精神哲学(人类学、现象学、心理学)、客 观的精神哲学(法哲学、伦理哲学和政治哲学)、绝对精神的哲学(艺术、宗教、哲学)。狄 尔泰不是像黑格尔那样在各种具体的人文和社会学科之外建立一套哲学体系,然后把这些具 体的学科强行纳入到这套体系中去,而只是试图为这些具体学科奠定认识论和方法论的基 础。这些具体学科原封不动地还在那里,也没有一种外来的框架去套它们。狄尔泰只是想在 这些具体的学科之中找到那些业己存在的认识论和方法论上的共性,狄尔泰是去揭示和疏理 那些人文和社会研究者已经在自觉或不自觉地使用的方法和认识论的途径,而不是把这些认 识方式和方法强加给他们,更不是为他们提供形而上学的概念框架。 由于这一差别,我们只要稍加留意就可以发现,狄尔泰所使用“精神科学”概念为复数 ( Geisteswissenschaften),而黑格尔主义者所使用的“精神科学”为单数( Wissenschaft des Gersten或 Geisteswissen schaft)。对于一个黑格尔主义者来说,“精神科学”意味着“精神哲 学”,因此只能有一门哲学的精神科学 4 Dilthey, GS Bd.1,S.XVII 5该文收录于《狄尔泰全集》德文版第5卷,第139-240页 Dilthey, GS Bd. 5,S. 144
4 有效性。因而，我们认识到不可能退回到这些条件之后，因为这样做如同不用眼睛看， 或如同在自己的眼睛后面投射认识的目光。我把这一立场称为认识论的立场；现代科学 不能承认除此之外的立场。对我来说愈加明显的是，正是出自于这种立场，精神科学的 自主性（die Selbständigkeit der Geisteswissenschaften）才得以建立。”4 精神科学与自然科学的区分还在于，精神科学不只是由描述性的经验陈述和概括性的理 论命题组成的，而且还包括价值判断和伦理规范。为了了解价值判断和伦理规范，用自然科 学的那种经验观察、逻辑的归纳和演绎的方法是不够的，还必须理解其意义。一个人为什么 要这样行动呢？他这样做的价值何在？他是按照什么样的伦理规范来指导他的行为和进行 评价的？对于这些问题，我们必须从包括知、情、意在内的我们自己的体验出发，同时要设 法体认别人的体验，这就要设法了解各自的处境，文化传统和社会的风俗习惯等，要设法了 解有关的行为主体的动机、情感和思考方式等。这样解释就成为促进理解的重要方法。 狄尔泰在其著名的“描述的和分类的心理学的观念”（Ideen üder eine beschreibende Psychologie）（1894）5一文中以说明（Erklären）和理解（Verstehen）之间的区别来刻画自 然科学和精神科学在任务和方法论上的差异：我们说明自然，但是我们理解心灵的生活。6他 的基本思想是：自然作为一个外在的、陌生的世界处于我们的对立面。自然现象是重复发生 的，处于因果的关联中。我们通过我们的感官感知在自然界所发生的事件，我们通过归纳、 假设、逻辑推导和求证，试图找到它们的普遍的规律性，并用某种数学公式表述它们，从而 能对它们的再次发生作出预言。自然科学所做的这一系列工作就是对自然现象的“说明”。 我们的精神活动是我们能直接体验到的活动，我们的文化世界是我们自己创造的世界。我们 的行为和作品包含意义和价值。文化的世界处在意义的关联中。因此精神科学的任务就是去 “理解”我们的心灵的生活及其文化作品。 狄尔泰的“精神科学”的概念容易使人联想到黑格尔的“精神哲学”的概念，而且某些 黑格尔主义者还在黑格尔的“精神哲学”意义上使用“精神科学”这一名称，即在他们那里 “精神哲学”与“精神科学”是同义词。狄尔泰的“精神科学”与黑格尔的“精神哲学”及 黑格尔主义者的“精神科学”有什么区别呢？黑格尔按照他的概念运动正反合的辩证法构造 了一套精神哲学的形而上学框架，它包括主观的精神哲学（人类学、现象学、心理学）、客 观的精神哲学（法哲学、伦理哲学和政治哲学）、绝对精神的哲学（艺术、宗教、哲学）。狄 尔泰不是像黑格尔那样在各种具体的人文和社会学科之外建立一套哲学体系，然后把这些具 体的学科强行纳入到这套体系中去，而只是试图为这些具体学科奠定认识论和方法论的基 础。这些具体学科原封不动地还在那里，也没有一种外来的框架去套它们。狄尔泰只是想在 这些具体的学科之中找到那些业己存在的认识论和方法论上的共性，狄尔泰是去揭示和疏理 那些人文和社会研究者已经在自觉或不自觉地使用的方法和认识论的途径，而不是把这些认 识方式和方法强加给他们，更不是为他们提供形而上学的概念框架。 由于这一差别，我们只要稍加留意就可以发现，狄尔泰所使用“精神科学”概念为复数 （Geisteswissenschaften），而黑格尔主义者所使用的“精神科学”为单数（Wissenschaft des Gerstes 或 Geisteswissenschaft）。对于一个黑格尔主义者来说，“精神科学”意味着“精神哲 学”，因此只能有一门哲学的精神科学。 4 Dilthey，GS Bd. 1，S. XVII. 5 该文收录于《狄尔泰全集》德文版第 5 卷，第 139－240 页。 6 Dilthey，GS Bd. 5，S. 144
黑格尔的这种形而上学遭到德国历史主义学派的批判。历史主义的学派反对黑格尔从概 念的辨证运动出发解释历史的做法,主张认识必须以经验为出发点,历史研究必须以原始的 历史资料为依据。他们还主张,必须从历史的视角出发考察人的整个精神生活,每一个历史 时代都有其独特的时代精神,都有其特殊的看问题的视角。早年的狄尔泰曾加入历史主义学 派的行列,为这一学派对历史意识的解放而欢欣鼓舞。但是狄尔泰不久就意识到在历史主义 学派中还缺失了某种重要的东西。在一切都是视角问题,一切都是相对的之中,还有没有普 遍性和确定性可言呢?在黑格尔的形而上学体系崩溃之后,文学、历史、政治学、法学、教 育学等学科之间还有没有统一性可言呢?狄尔泰正是在这一思想史发展的关键时代提出他 自己的精神科学的概念。他企图重建精神科学的自主性,而这一重建是对历史学派批判黑格 尔的再批判。 为科学奠定认识论和方法论的基础,是康德哲学,特别是新康德主义哲学的重要议题。 狄尔泰很崇敬康德。他在1867年任巴塞尔大学教授的就职讲演中甚至宣称,康德已经一劳 永逸地规定了哲学的基本问题。7然而狄尔泰之所以崇敬康德,并不是因为康德哲学中的先 验唯心主义成分,而是因为康德在认识论和方法论上的贡献。 在狄尔泰从事哲学活动的年代,也是新康德主义在德国兴盛的年代。新康德主义学派主 要分为马堡学派和西南学派二支。其中马堡学派的领袖如柯亨( Hermann Cohen)和纳托普 ( Paul Natop)批驳以穆勒为代表的经验主义和实证主义观点。他们认为,认识不仅仅是经 验的观察和证实,以及逻辑的归纳和演绎,认识必定要运用概念,而一些基本的概念(范畴) 制约人的认识,它们是人的认识的可能性条件。因此康德的先验学说可为科学提供非实证的 但却极严格的认识论基础,即使在自然科学蓬勃发展的势头中也不失其重要地位。那么什么 是这种认识论的基础呢?这在马堡学派看来就是康德的《纯粹理性批判》。康德在《纯粹理 性批判》中阐明的“时间”、“空间”、“因果关系”等先验范畴是科学的认识论的基础 新康德主义的西南学派也想为科学阐明认识论的基础。不过,他们更为关心的不是自然 科学,而是文学、艺术、历史等学科。西南学派的代表人物李凯尔特( Heinrich Rickert)使 用“文化科学”( Kulturwissen schatten)这个术语来概称它们。他们认为,文化科学中突出 的问题是人生的意义和价值。康德的《纯粹理性批判》能为自然科学提供认识论的基础,但 还不能为文化科学提供认识论的基础。为要完成这一任务,必须开发人的心智活动的不同的 理性层面,这是康德在《实践理性批判》、《判断力批判》等著作中从事的工作 狄尔泰的“精神科学”的构想与新康德主义有相似之处。狄尔泰的《精神科学导论》最 初是作为一项有关“历史理性批判”的研究工作而展开的。8显然,这有延续康德思路的意 味。狄尔泰像新康德主义者一样批评穆勒的认识论思路太狭隘,主张人的认识活动不是单纯 的反映,而是要运用概念的。人在运用逻辑形式进行推理之前,首先要运用概念进行判断, 并且逻辑的推理也不是纯形式的归纳和演绎的推理,而是要用到因果关系等范畴的。狄尔泰 主张穆勒的逻辑和方法论要与康德的范畴学说结合起来。他写道:“从批判的立场出发得出 的结论是,逻辑必须包括康德称之为先验感性论和分析论的那种研究。”但是这并不无条件 地意味着回到康德的《纯粹理性批判》的立场上去。他申明,认识论硏究的出发点不是一个 抽象的认识主体,而是一个具有思想、情感和意志的活生生的人,这样的人是生活在一定的 社会历史条件下,是受一定的历史观和文化的影响的。狄尔泰写道: “但就精神科学而言,还必须指岀,心理的和心理物理的事实之构成理论的基础,不是 只就个人而言的,而且还是就文化系统以及外在的社会组织而言的,并且还必须立足于 7 Dilthey, GS Bd. 5,S.12 Dilthy,“ An den Grafen Paul Yorck von Wartenburg”,(致约克·冯·瓦腾堡),GSBd.1,S.ⅸ. Dilehey, GS Bd I,S117
5 黑格尔的这种形而上学遭到德国历史主义学派的批判。历史主义的学派反对黑格尔从概 念的辨证运动出发解释历史的做法，主张认识必须以经验为出发点，历史研究必须以原始的 历史资料为依据。他们还主张，必须从历史的视角出发考察人的整个精神生活，每一个历史 时代都有其独特的时代精神，都有其特殊的看问题的视角。早年的狄尔泰曾加入历史主义学 派的行列，为这一学派对历史意识的解放而欢欣鼓舞。但是狄尔泰不久就意识到在历史主义 学派中还缺失了某种重要的东西。在一切都是视角问题，一切都是相对的之中，还有没有普 遍性和确定性可言呢？在黑格尔的形而上学体系崩溃之后，文学、历史、政治学、法学、教 育学等学科之间还有没有统一性可言呢？狄尔泰正是在这一思想史发展的关键时代提出他 自己的精神科学的概念。他企图重建精神科学的自主性，而这一重建是对历史学派批判黑格 尔的再批判。 为科学奠定认识论和方法论的基础，是康德哲学，特别是新康德主义哲学的重要议题。 狄尔泰很崇敬康德。他在 1867 年任巴塞尔大学教授的就职讲演中甚至宣称，康德已经一劳 永逸地规定了哲学的基本问题。7然而狄尔泰之所以崇敬康德，并不是因为康德哲学中的先 验唯心主义成分，而是因为康德在认识论和方法论上的贡献。 在狄尔泰从事哲学活动的年代，也是新康德主义在德国兴盛的年代。新康德主义学派主 要分为马堡学派和西南学派二支。其中马堡学派的领袖如柯亨（Hermann Cohen）和纳托普 （Paul Natop）批驳以穆勒为代表的经验主义和实证主义观点。他们认为，认识不仅仅是经 验的观察和证实，以及逻辑的归纳和演绎，认识必定要运用概念，而一些基本的概念（范畴） 制约人的认识，它们是人的认识的可能性条件。因此康德的先验学说可为科学提供非实证的 但却极严格的认识论基础，即使在自然科学蓬勃发展的势头中也不失其重要地位。那么什么 是这种认识论的基础呢？这在马堡学派看来就是康德的《纯粹理性批判》。康德在《纯粹理 性批判》中阐明的“时间”、“空间”、“因果关系”等先验范畴是科学的认识论的基础。 新康德主义的西南学派也想为科学阐明认识论的基础。不过，他们更为关心的不是自然 科学，而是文学、艺术、历史等学科。西南学派的代表人物李凯尔特（Heinrich Rickert）使 用“文化科学”（Kulturwissenschaften）这个术语来概称它们。他们认为，文化科学中突出 的问题是人生的意义和价值。康德的《纯粹理性批判》能为自然科学提供认识论的基础，但 还不能为文化科学提供认识论的基础。为要完成这一任务，必须开发人的心智活动的不同的 理性层面，这是康德在《实践理性批判》、《判断力批判》等著作中从事的工作。 狄尔泰的“精神科学”的构想与新康德主义有相似之处。狄尔泰的《精神科学导论》最 初是作为一项有关“历史理性批判”的研究工作而展开的。8显然，这有延续康德思路的意 味。狄尔泰像新康德主义者一样批评穆勒的认识论思路太狭隘，主张人的认识活动不是单纯 的反映，而是要运用概念的。人在运用逻辑形式进行推理之前，首先要运用概念进行判断， 并且逻辑的推理也不是纯形式的归纳和演绎的推理，而是要用到因果关系等范畴的。狄尔泰 主张穆勒的逻辑和方法论要与康德的范畴学说结合起来。他写道：“从批判的立场出发得出 的结论是，逻辑必须包括康德称之为先验感性论和分析论的那种研究。”9但是这并不无条件 地意味着回到康德的《纯粹理性批判》的立场上去。他申明，认识论研究的出发点不是一个 抽象的认识主体，而是一个具有思想、情感和意志的活生生的人，这样的人是生活在一定的 社会历史条件下，是受一定的历史观和文化的影响的。狄尔泰写道： “但就精神科学而言，还必须指出，心理的和心理物理的事实之构成理论的基础，不是 只就个人而言的，而且还是就文化系统以及外在的社会组织而言的，并且还必须立足于 7 Dilthey，GS Bd. 5，S. 12. 8 Dilthy，“An den Grafen Paul Yorck von Wartenburg”，（致约克·冯·瓦腾堡），GS Bd. 1，S. iX. 9 Dilehey，GS Bd. 1，S. 117
每一阶段中的历史观和分析。因而,只有那种对它们如何给予我们的方式以及对它们所 具有的自明性加以硏究的认识论才能真正奠定精神科学的方法论基础。”10 狄尔泰与康德的差别主要表现在他对康德的先验唯心主义观点的批判上。康德试图揭示 那些用以解释我们的经验和制约我们的思想的基本概念,即所谓“范畴”,并断言这些范畴 是先于我们的经验和思想的。狄尔泰赞成康德的前半个论断,但反对康德的后半个论断。他 认为我们在观察事物和进行思想的时候确实要运用范畴,但是范畴不能超岀经验。范畴归根 结底是以经验为前提,经验决定了范畴的特性。不是我们的经验去适应范畴,而是范畴必须 适应经验。范畴来自于经验。在此“经验”不应从康德的狭义的定义上去理解,即把经验仅 仅规定为感性的经验,而应从广义上去理解,即从人的历史生活中所获得的一切体验。因此 当把认识论的任务理解为探寻构成人的认识的基础范畴的时候,我们就必须研究人的生活 人和人的精神生活不能仅仅归约为自然的存在物,而必须从其历史的存在出发进行解释。因 而精神科学与自然科学有着完全不同的认识途径和研究方法。 生命意义的诠释学:完善研究精神科学的方法 诠释学”( Hermeneutik)这个词来源于希腊词“ hermeneuein”,意为“解释”、“注释”, 诠释学硏究解释的技艺,是一种有关如何通过解释增进理解的学说。狄尔泰在“诠释学的起 源”Ⅱ1一文中简明扼要地论述了诠释学的来龙去脉,并交代了他自己的诠释学观点与其先 驱者之间的差别。狄尔泰指出,诠释学是一门古老的学问。在欧洲,它起源于对古希腊的经 典和希伯来的圣经的解释。那时人们相信,在荷马史诗和圣经等著作中,包含着隐秘的真理 内容和深奥的意义,它们是用隐喻等方式表述的,诠释学的任务就是把这些寓于形象之中的 精神内涵揭示出来,使读者能够明白。这里涉及到许多解读文本的语言学、修辞学的技巧, 也涉及到神学家的信仰,哲学家、文学家、艺术家的洞见,以及人们的理解方式 文艺复兴以来诠释学迈入一个新阶段。由于语言、生活环境和民族性的不同,此时期不 同于古希腊罗马社会和中世纪社会。这时诠释学注意到要考虑不同历史时期、不同民族文化 间的差异以及如何勾通的问题。并且,那时诠释学家开始考虑阐明对神学的和人文的经典加 以正确诠释的普遍适用的规则。狄尔泰写道:“直到那时,古典诠释学和圣经诠释学彼此是 各自发展的。它们两者难道不应被认为是一个普遍诠释学的应用吗?沃尔夫学派的迈依尔在 其1757年发表的《普遍解释技术试探》中迈出了这一步。他尽可能普遍地设想他的科学概 念:它们应当制定出在对符号的任何解释中都可观察到的规则。”12 施莱尔马赫在近代诠释学理论发展方面作出决定性贡献。他认为文本是人的精神产品, 是人的心灵生活的表达形式。因此要理解文本,就要深入到不同历史时代的作者的心灵生活 中去。为了做到这一点,就要设法重新体验( nacherleben)作者的生活和思想活动。因而“理 解”就等同于重新体验和进入到文本产生的那个历史时代的作者的生活和意境中去。诠释学 就成为帮助读者去设身处地地体认( einfuhlen)作者的生活和意境的一门技艺。但这里产生 个问题:作者和读者处于不同时代和社会,读者如何能够进入到作者的生活和意境中去 呢?施莱尔马赫把对这一问题的解答与他从康德那里继承下来的先验主义的思想结合起来 10 Dilthey, GS Bd. 1,S.119 狄尔泰:“诠释学的起源”,载于《狄尔泰全集》(德文版)第5卷,中译文见洪汉鼎主编的《理解与解 释—一诠释学经典文选》。(东方出版社,2001年),第74-92页 12狄尔泰:“诠释学的起源”,见洪汉鼎主编,《理解与解释一一诠释学经典文选》,东方出版社,2001年, 第86页
6 每一阶段中的历史观和分析。因而，只有那种对它们如何给予我们的方式以及对它们所 具有的自明性加以研究的认识论才能真正奠定精神科学的方法论基础。”10 狄尔泰与康德的差别主要表现在他对康德的先验唯心主义观点的批判上。康德试图揭示 那些用以解释我们的经验和制约我们的思想的基本概念，即所谓“范畴”，并断言这些范畴 是先于我们的经验和思想的。狄尔泰赞成康德的前半个论断，但反对康德的后半个论断。他 认为我们在观察事物和进行思想的时候确实要运用范畴，但是范畴不能超出经验。范畴归根 结底是以经验为前提，经验决定了范畴的特性。不是我们的经验去适应范畴，而是范畴必须 ．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 适应经验 ．．．．。范畴来自于经验。在此“经验”不应从康德的狭义的定义上去理解，即把经验仅 仅规定为感性的经验，而应从广义上去理解，即从人的历史生活中所获得的一切体验。因此 当把认识论的任务理解为探寻构成人的认识的基础范畴的时候，我们就必须研究人的生活。 人和人的精神生活不能仅仅归约为自然的存在物，而必须从其历史的存在出发进行解释。因 而精神科学与自然科学有着完全不同的认识途径和研究方法。 生命意义的诠释学：完善研究精神科学的方法 “诠释学”（Hermeneutik）这个词来源于希腊词“hermeneuein”，意为“解释”、“注释”， 诠释学研究解释的技艺，是一种有关如何通过解释增进理解的学说。狄尔泰在“诠释学的起 源”11 一文中简明扼要地论述了诠释学的来龙去脉，并交代了他自己的诠释学观点与其先 驱者之间的差别。狄尔泰指出，诠释学是一门古老的学问。在欧洲，它起源于对古希腊的经 典和希伯来的圣经的解释。那时人们相信，在荷马史诗和圣经等著作中，包含着隐秘的真理 内容和深奥的意义，它们是用隐喻等方式表述的，诠释学的任务就是把这些寓于形象之中的 精神内涵揭示出来，使读者能够明白。这里涉及到许多解读文本的语言学、修辞学的技巧， 也涉及到神学家的信仰，哲学家、文学家、艺术家的洞见，以及人们的理解方式。 文艺复兴以来诠释学迈入一个新阶段。由于语言、生活环境和民族性的不同，此时期不 同于古希腊罗马社会和中世纪社会。这时诠释学注意到要考虑不同历史时期、不同民族文化 间的差异以及如何勾通的问题。并且，那时诠释学家开始考虑阐明对神学的和人文的经典加 以正确诠释的普遍适用的规则。狄尔泰写道：“直到那时，古典诠释学和圣经诠释学彼此是 各自发展的。它们两者难道不应被认为是一个普遍诠释学的应用吗？沃尔夫学派的迈依尔在 其 1757 年发表的《普遍解释技术试探》中迈出了这一步。他尽可能普遍地设想他的科学概 念：它们应当制定出在对符号的任何解释中都可观察到的规则。”12 施莱尔马赫在近代诠释学理论发展方面作出决定性贡献。他认为文本是人的精神产品， 是人的心灵生活的表达形式。因此要理解文本，就要深入到不同历史时代的作者的心灵生活 中去。为了做到这一点，就要设法重新体验（nacherleben）作者的生活和思想活动。因而“理 解”就等同于重新体验和进入到文本产生的那个历史时代的作者的生活和意境中去。诠释学 就成为帮助读者去设身处地地体认（einfühlen）作者的生活和意境的一门技艺。但这里产生 一个问题：作者和读者处于不同时代和社会，读者如何能够进入到作者的生活和意境中去 呢？施莱尔马赫把对这一问题的解答与他从康德那里继承下来的先验主义的思想结合起来。 10 Dilthey，GS Bd. 1，S. 119. 11 狄尔泰：“诠释学的起源”，载于《狄尔泰全集》（德文版）第 5 卷，中译文见洪汉鼎主编的《理解与解 释——诠释学经典文选》。（东方出版社，2001 年），第 74－92 页。 12 狄尔泰：“诠释学的起源”，见洪汉鼎主编，《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001 年， 第 86 页
他不仅像康德那样主张人类具有普遍相同的意识结构,而且还认为人类具有超越于个人的相 同的精神生活。例如,他主张人类有着对上帝的绝对的依赖感,而这种依赖感构成一切宗教 的精神生活的基础。这种共同的意识结构和精神生活确保了人类归根到底能够互相理解和体 认各自的理念和情感。狄尔泰对施莱尔马赫在诠释学发展史上的贡献作了如下定位:“不过 在施莱尔马赫的思想里,这种语文学技巧是第一次与一种天才的哲学能力相结合,并且这种 能力是在先验晢学里造就出来,正是先验哲学首先为一般地把握和解决诠释学问题提供了充 分的手段:这样就产生了关于阐释( Anslegung)的普遍科学和技艺学。”13 十九世纪后半叶掀起的历史主义质疑人类有这样普遍相同的意识结构和精神生活。他们 主张每一历史时代都有每一历史时代的时代精神,不同文化背景中的人的思维方式和生活取 向是不同的。因此他们批评施莱尔马赫诠释学中的先验主义观点,主张摒弃这一形而上学的 残余。然而历史主义面临新的困境:诠释失去了确定性。如果一切都是相对的,那么我们如 何可能跨越不同历史时代和文化背景去体认文本背后的精神生活呢?那么在正确的理解和 误解之间还有什么差别呢?解释学还有什么必要呢? 狄尔泰正是面临这一形势提出他自己的诠释学构想。为克服历史主义的相对主义,他主 张参考施莱尔马赫人性的普遍性的某些观点。但这并不意味着退回到施莱尔马赫的先验主义 的立场上去,而是用心理学和生命哲学去解释那些所谓的先验框架的由来,从而解释普遍的 人性基础与个性差别的关系。狄尔泰写道:“普遍有效解释的可能性可以从理解的本性中推 出。在这种理解中,阐释者的个性和他的作者的个性不是作为两个不可比较的事实相对而存 在的:两者都是在普遍的人性基础上形成的,并且这种普遍的人性使得人们彼此间讲话和理 解的共同性有可能。这里施莱尔马赫的形式表述可以从心理学得到进一步解释,所有个性差 别最终都不是由个人彼此间质的差别所决定,而是由人们心理过程的程度差别制约。不过 解释者通过把他自己的生命性仿佛试验性置于历史背景之中,从而可能由此暂时强调和加强 某一心理过程,让另一心理过程退后,并从中在自身中引起一种对陌生生命的模仿。”14 狄尔泰把“对文字所固定的生命表达的理解的技艺学”( Kunstlehre)称为“诠释学”。15 这一狄尔泰的诠释学定义的关键是生命表达( Lebensauberungen)。生命的表达不仅仅局限于 文字的表达形式,即文本( Texte),而且还包括表情、行为乃至社会组织和社会活动。不仅 书写的文本是被理解的对象,而且人的表情、行为乃至社会组织和社会活动也是被理解的对 象。实际上,我们是通过人的表情、行为和各种各样的社会现实来理解文本的。狄尔泰认为, 所有这一切都是生命的表达形式,具有统一性,而且每一人对自己的生命表达具有内在的体 认,具有一种直接自明的理解,因而就可以通过观察他人的表情和行为,以及借助移情作用 ( Einfuhlung)去理解他人的生命表达,我们也可以试验性地把自己设想为处于某一历史背 景中,按照那个时代的人的风俗习惯、行为方式和价值观念来体验那个时代的人的心境,从 而就能理解那个时代的作品的意义。在这里,狄尔泰把他自己倡导的生命哲学作为普遍有效 解释的可能性基础。如果说在施莱尔马赫那里,普遍有效解释的可能性在于人的统一的先 验意识结构,那么在狄尔泰那里,普遍有效解释的可能性在于人在历史的进程中虽表现形 态各异但在本质上一以贯之的生命。虽说诠释学从来都有某种哲学的基础,但到了狄尔泰 那里,诠释学越来越自觉地成为一种哲学的诠释学。 狄尔泰的诠释学是环绕着“体验”、“表达”和“理解”进行的。体验构成理解的基础, 而理解则是对表达的理解。理解靠体验获得确定性。体验是一种内知觉。“在体验中我的觉 察和我所觉察的内容合而为一”。16因为在体验中体验的行为和所体验的内容之间的对立消 解了。体验自己为自己赢得确定性,因为当我有一种体验的时候,提问我是否有这种体验是 同上,第89页。 14同上,第90页。 15参见 Dilthey,GS.Bd,S.332f Dilthey, Der Anfban der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, GS. Bd.7, S 27
7 他不仅像康德那样主张人类具有普遍相同的意识结构，而且还认为人类具有超越于个人的相 同的精神生活。例如，他主张人类有着对上帝的绝对的依赖感，而这种依赖感构成一切宗教 的精神生活的基础。这种共同的意识结构和精神生活确保了人类归根到底能够互相理解和体 认各自的理念和情感。狄尔泰对施莱尔马赫在诠释学发展史上的贡献作了如下定位：“不过， 在施莱尔马赫的思想里，这种语文学技巧是第一次与一种天才的哲学能力相结合，并且这种 能力是在先验哲学里造就出来，正是先验哲学首先为一般地把握和解决诠释学问题提供了充 分的手段：这样就产生了关于阐释（Anslegung）的普遍科学和技艺学。”13 十九世纪后半叶掀起的历史主义质疑人类有这样普遍相同的意识结构和精神生活。他们 主张每一历史时代都有每一历史时代的时代精神，不同文化背景中的人的思维方式和生活取 向是不同的。因此他们批评施莱尔马赫诠释学中的先验主义观点，主张摒弃这一形而上学的 残余。然而历史主义面临新的困境：诠释失去了确定性。如果一切都是相对的，那么我们如 何可能跨越不同历史时代和文化背景去体认文本背后的精神生活呢？那么在正确的理解和 误解之间还有什么差别呢？解释学还有什么必要呢？ 狄尔泰正是面临这一形势提出他自己的诠释学构想。为克服历史主义的相对主义，他主 张参考施莱尔马赫人性的普遍性的某些观点。但这并不意味着退回到施莱尔马赫的先验主义 的立场上去，而是用心理学和生命哲学去解释那些所谓的先验框架的由来，从而解释普遍的 人性基础与个性差别的关系。狄尔泰写道：“普遍有效解释的可能性可以从理解的本性中推 出。在这种理解中，阐释者的个性和他的作者的个性不是作为两个不可比较的事实相对而存 在的：两者都是在普遍的人性基础上形成的，并且这种普遍的人性使得人们彼此间讲话和理 解的共同性有可能。这里施莱尔马赫的形式表述可以从心理学得到进一步解释，所有个性差 别最终都不是由个人彼此间质的差别所决定，而是由人们心理过程的程度差别制约。不过， 解释者通过把他自己的生命性仿佛试验性置于历史背景之中，从而可能由此暂时强调和加强 某一心理过程，让另一心理过程退后，并从中在自身中引起一种对陌生生命的模仿。”14 狄尔泰把“对文字所固定的生命表达的理解的技艺学”（Kunstlehre）称为“诠释学”。15 这一狄尔泰的诠释学定义的关键是生命表达（Lebensäußerungen）。生命的表达不仅仅局限于 文字的表达形式，即文本（Texte），而且还包括表情、行为乃至社会组织和社会活动。不仅 书写的文本是被理解的对象，而且人的表情、行为乃至社会组织和社会活动也是被理解的对 象。实际上，我们是通过人的表情、行为和各种各样的社会现实来理解文本的。狄尔泰认为， 所有这一切都是生命的表达形式，具有统一性，而且每一人对自己的生命表达具有内在的体 认，具有一种直接自明的理解，因而就可以通过观察他人的表情和行为，以及借助移情作用 （Einfühlung）去理解他人的生命表达，我们也可以试验性地把自己设想为处于某一历史背 景中，按照那个时代的人的风俗习惯、行为方式和价值观念来体验那个时代的人的心境，从 而就能理解那个时代的作品的意义。在这里，狄尔泰把他自己倡导的生命哲学作为普遍有效 解释的可能性基础。如果说在施莱尔马赫那里，普遍有效解释的可能性在于人的统一的先 验意识结构，那么在狄尔泰那里，普遍有效解释的可能性在于人在历史的进程中虽表现形 态各异但在本质上一以贯之的生命。虽说诠释学从来都有某种哲学的基础，但到了狄尔泰 那里，诠释学越来越自觉地成为一种哲学的诠释学。 狄尔泰的诠释学是环绕着“体验”、“表达”和“理解”进行的。体验构成理解的基础， 而理解则是对表达的理解。理解靠体验获得确定性。体验是一种内知觉。“在体验中我的觉 察和我所觉察的内容合而为一”。16 因为在体验中体验的行为和所体验的内容之间的对立消 解了。体验自己为自己赢得确定性，因为当我有一种体验的时候，提问我是否有这种体验是 13 同上，第 89 页。 14 同上，第 90 页。 15 参见 Dilthey，GS. Bd.5, S.332f. 16 Dilthey，Der Anfban der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften，GS. Bd.7, S. 27
无意义的,例如,当我痛苦的时候,我的痛苦体验是直接的现实,具有直接的自明性,我们 不可能对它加以质疑。狄尔泰认为,外感知没有这样的确定性,例如,当我看一棵橡树的时 候,我可以怀疑我所看到的是否是橡树,因为我可能看错,但我不能怀疑我的看,因为当我 看的时候我体验到我的看。狄尔泰认为,我的感情、我的动机、我的意愿、以及我的各种意 识行为都是我直接知觉的;我直接知觉到它们,我也直接理解它们:我的体验是我的理解的 基础,也是一切解释的确定性的基础。 体验是私有的,每个人只直接察知其自己的体验。然而,我们要解释的是别人的文本, 这里就遇到了一个解释的普遍有效性的难题。我以上己经谈到,狄尔泰企图在生命的统一性 中找到克服这个难题的解答。历史主义批评施莱尔马赫的先验主义立场,他们强调人们不同 时代和不同社会中的世界观是不同的。为此,狄尔泰研究这些不同的世界观 ( Weltanschauungen)的相互关系,认为它们既然都是生命的表达,那么它们之间就有相关 联系,就形成一定的谱系。狄尔泰试图通过建立一种世界观的类型学( typologic)消解解释 的普遍有效性的要求和世界观的多样性之间的冲突。狄尔泰认为,尽管存在各种各样的世界 观,但它们具有共同的特征。世界观都来自生活环境和生活经验,人的心灵上的结构关联是 它们的心理学的基础。世界观是由一组人们信以为真或知道确实如此的有关世界的基本观点 组成的。狄尔泰也把人们有关世界的基本观点称为世界图式( Weltbild)。世界图式形成人们 对生活进行估价的基础,从世界图式中产生一定的理念和规范,指导人们的行为 狄尔泰把世界观划分为三个类型:宗教的、艺术的和形而上学的。宗教的世界观的核心 在于把某种神秘的、超越我们的认知能力和控制能力的东西当作我们生活的主宰力量。在艺 术的、特别是以史诗等方式表述的世界观中,生活经验以艺术想象和诗性想象的方式被加工 塑造和升华。形而上学的世界观则试图提供一种有关人生意义的普遍有效的知识,为此形而 上学家从这种或那种基本原理或实在出发建立他们的知识体系。狄尔泰在形而上学的世界观 中又区分了三种类型。第一种自然主义的世界观,唯物主义是其中的典型,主张只有通过我 们的感官被我们认识的自然之物才是实在的。第二种是“自由的唯心主义”( Idealismus der Freiheit),柏拉图、亚里士多德、康德和费希特属于此列,其要点为强调心灵在认识一切现 象和处理一切情况的行为中的自主性。第三种为客观的唯心主义,斯宾诺莎、黑格尔是其代 表,试图以某种世界原理为基础消解生命中的一切对立和纷争,使之和谐起来 狄尔泰认为,所有这些世界观都企图给出世界和人生的意义,然而它们充其量只从各自 的某一侧面反映出在历史的过程中展开的生命的某种价值取向。要理解这些世界观,必须结 合思想史来考察,只有弄清楚了它们的来源和继承关系,才能明白它们的真正意义。这里涉 及“诠释学循环”的论题:要理解局部,就要理解整体;而要理解整体,又必须从局部着手。 要理解某一个阶段的思想,就要理解整个思想史发展的过程:而要理解整个思想史发展的过 程,就要理解每一阶段上的思想。在狄尔泰看来,正因为整个思想史都是人类生命意义表达 的历史,所以它们才有局部与整体、阶段与全过程的关系可言;如果这里根本就没有统一性 可言,那么“诠释学的循环”就无用武之地,就是一种根本不能成立的方法。 理解的对象不仅包括人的思想和行为,而且还包括人的艺术作品,以及宗教、国家等各 种社会组织形态。对于后者,狄尔泰模仿黑格尔的“精神的客观化”的用语,把它们称为“生 命的客观化”( Objectivation des Lebens)。狄尔泰认为,要理解它们,不能使用描述和说明 物理世界中的东西的概念,而必须使用从生命本身中获得的概念,如“意义”、“价值”“动 机”、“力量”、“结构”、“发展”等。狄尔泰还从中引申出历史目的论的概念。生命是发展的, 生命在历史中展开。生命具有目的性,其最根本的目的性是走向自己的完满。尽管生命在展 开过程中呈显无限的多样性,但是在这些多样性中具有内在的合目的性,揭示这种内在的合 目的性还能起到伦理教育的目的。狄尔泰写道:“教育学的基本原理就在于这一断言:心灵
8 无意义的，例如，当我痛苦的时候，我的痛苦体验是直接的现实，具有直接的自明性，我们 不可能对它加以质疑。狄尔泰认为，外感知没有这样的确定性，例如，当我看一棵橡树的时 候，我可以怀疑我所看到的是否是橡树，因为我可能看错，但我不能怀疑我的看，因为当我 看的时候我体验到我的看。狄尔泰认为，我的感情、我的动机、我的意愿、以及我的各种意 识行为都是我直接知觉的；我直接知觉到它们，我也直接理解它们；我的体验是我的理解的 基础，也是一切解释的确定性的基础。 体验是私有的，每个人只直接察知其自己的体验。然而，我们要解释的是别人的文本， 这里就遇到了一个解释的普遍有效性的难题。我以上已经谈到，狄尔泰企图在生命的统一性 中找到克服这个难题的解答。历史主义批评施莱尔马赫的先验主义立场，他们强调人们不同 时代和不同社会中的世界观是不同的。为此，狄尔泰研究这些不同的世界观 （Weltanschauungen）的相互关系，认为它们既然都是生命的表达，那么它们之间就有相关 联系，就形成一定的谱系。狄尔泰试图通过建立一种世界观的类型学（Typologie）消解解释 的普遍有效性的要求和世界观的多样性之间的冲突。狄尔泰认为，尽管存在各种各样的世界 观，但它们具有共同的特征。世界观都来自生活环境和生活经验，人的心灵上的结构关联是 它们的心理学的基础。世界观是由一组人们信以为真或知道确实如此的有关世界的基本观点 组成的。狄尔泰也把人们有关世界的基本观点称为世界图式（Weltbild）。世界图式形成人们 对生活进行估价的基础，从世界图式中产生一定的理念和规范，指导人们的行为。 狄尔泰把世界观划分为三个类型：宗教的、艺术的和形而上学的。宗教的世界观的核心 在于把某种神秘的、超越我们的认知能力和控制能力的东西当作我们生活的主宰力量。在艺 术的、特别是以史诗等方式表述的世界观中，生活经验以艺术想象和诗性想象的方式被加工、 塑造和升华。形而上学的世界观则试图提供一种有关人生意义的普遍有效的知识，为此形而 上学家从这种或那种基本原理或实在出发建立他们的知识体系。狄尔泰在形而上学的世界观 中又区分了三种类型。第一种自然主义的世界观，唯物主义是其中的典型，主张只有通过我 们的感官被我们认识的自然之物才是实在的。第二种是“自由的唯心主义”（Idealismus der Freiheit），柏拉图、亚里士多德、康德和费希特属于此列，其要点为强调心灵在认识一切现 象和处理一切情况的行为中的自主性。第三种为客观的唯心主义，斯宾诺莎、黑格尔是其代 表，试图以某种世界原理为基础消解生命中的一切对立和纷争，使之和谐起来。 狄尔泰认为，所有这些世界观都企图给出世界和人生的意义，然而它们充其量只从各自 的某一侧面反映出在历史的过程中展开的生命的某种价值取向。要理解这些世界观，必须结 合思想史来考察，只有弄清楚了它们的来源和继承关系，才能明白它们的真正意义。这里涉 及“诠释学循环”的论题：要理解局部，就要理解整体；而要理解整体，又必须从局部着手。 要理解某一个阶段的思想，就要理解整个思想史发展的过程；而要理解整个思想史发展的过 程，就要理解每一阶段上的思想。在狄尔泰看来，正因为整个思想史都是人类生命意义表达 的历史，所以它们才有局部与整体、阶段与全过程的关系可言；如果这里根本就没有统一性 可言，那么“诠释学的循环”就无用武之地，就是一种根本不能成立的方法。 理解的对象不仅包括人的思想和行为，而且还包括人的艺术作品，以及宗教、国家等各 种社会组织形态。对于后者，狄尔泰模仿黑格尔的“精神的客观化”的用语，把它们称为“生 命的客观化”（Objektivation des Lebens）。狄尔泰认为，要理解它们，不能使用描述和说明 物理世界中的东西的概念，而必须使用从生命本身中获得的概念，如“意义”、“价值”、“动 机”、“力量”、“结构”、“发展”等。狄尔泰还从中引申出历史目的论的概念。生命是发展的， 生命在历史中展开。生命具有目的性，其最根本的目的性是走向自己的完满。尽管生命在展 开过程中呈显无限的多样性，但是在这些多样性中具有内在的合目的性，揭示这种内在的合 目的性还能起到伦理教育的目的。狄尔泰写道：“教育学的基本原理就在于这一断言：心灵
生活具有一种内在的合目的性,即实现它自己的完满( Vollkommenheit)。”17 综上所述,我们不难发现狄尔泰是在意识到十九世纪实证主义、历史主义、新康德主义 等诸种晢学流派的缺陷之后提出他的精神科学的概念的。“精神科学”这个概念本身并不是 狄尔泰提出的,穆勒的“道德科学”、黑格尔主义的单数意义上的“精神科学”新康德主义 的“文化科学”都属于这一论域。但是狄尔泰研究精神科学有其独特的用意。狄尔泰希望用 精神科学来取代传统的形而上学。“精神科学”在狄尔泰那里不是作为一种形而上学的体系 出现的。狄尔泰不是企图把一种形而上学的体系强加给各门业已存在的社会和人文的学科, 如黑格尔所做的那样。狄尔泰也不是像康德和新康德主义者那样,企图为各门科学提供先验 范畴的框架。与此同时,狄尔泰也看到,实证主义者的那种用自然科学的方法来硏究精神科 学,从而把精神科学归约为自然科学的主张是行不通的。他认为精神科学有其自主性,这表 现为精神科学在其基础、任务和方法论上有完全不同于自然科学的地方。他主张,精神科学 的基础是经验,但这一经验是从广义上理解的经验,即既包括外在的感性经验,又包括内在 的体验。精神科学的任务不像自然科学那样是“说明”,而是“理解”,即理解人的精神生活 及其社会活动和文化作品的价值和意义,精神科学不是单纯去阐明我们所观察到的现象是什 么和有什么规律,而且还赋有教育人的使命。精神科学的方法不单是阐明人如何运用概念进 行思考,如何运用逻辑的方法进行推理,而且还要阐明这些概念和方法如何从我们的生活经 验中成长和发展起来的,阐明它们的社会、历史和文化的特征,从而使人们对不同历史时代 和文化环境中精神活动的作品有深入的理解。这一方法就是狄尔泰津津乐道的“诠释学”方 Dilthey, GS. Bd 9,S 18
9 生活具有一种内在的合目的性，即实现它自己的完满（Vollkommenheit）。”17 综上所述，我们不难发现狄尔泰是在意识到十九世纪实证主义、历史主义、新康德主义 等诸种哲学流派的缺陷之后提出他的精神科学的概念的。“精神科学”这个概念本身并不是 狄尔泰提出的，穆勒的“道德科学”、黑格尔主义的单数意义上的“精神科学”、新康德主义 的“文化科学”都属于这一论域。但是狄尔泰研究精神科学有其独特的用意。狄尔泰希望用 精神科学来取代传统的形而上学。“精神科学”在狄尔泰那里不是作为一种形而上学的体系 出现的。狄尔泰不是企图把一种形而上学的体系强加给各门业已存在的社会和人文的学科， 如黑格尔所做的那样。狄尔泰也不是像康德和新康德主义者那样，企图为各门科学提供先验 范畴的框架。与此同时，狄尔泰也看到，实证主义者的那种用自然科学的方法来研究精神科 学，从而把精神科学归约为自然科学的主张是行不通的。他认为精神科学有其自主性，这表 现为精神科学在其基础、任务和方法论上有完全不同于自然科学的地方。他主张，精神科学 的基础是经验，但这一经验是从广义上理解的经验，即既包括外在的感性经验，又包括内在 的体验。精神科学的任务不像自然科学那样是“说明”，而是“理解”，即理解人的精神生活 及其社会活动和文化作品的价值和意义，精神科学不是单纯去阐明我们所观察到的现象是什 么和有什么规律，而且还赋有教育人的使命。精神科学的方法不单是阐明人如何运用概念进 行思考，如何运用逻辑的方法进行推理，而且还要阐明这些概念和方法如何从我们的生活经 验中成长和发展起来的，阐明它们的社会、历史和文化的特征，从而使人们对不同历史时代 和文化环境中精神活动的作品有深入的理解。这一方法就是狄尔泰津津乐道的“诠释学”方 法。 17 Dilthey，GS. Bd. 9，S. 185