德国古典哲学(下) 发布时间:2011-05-26 浏览次数:2407 第三章德国古典哲学的主观化—贵希特 第二节费希特的知识学 费希特哲学是以康德批判哲学为出发点的。在1793年4月2日给康德的一封信中说,他内心燃烧着一个伟 大的理想,就是为《纯粹理性批判》(第2版)第372-374页提出的设想奠定基础。康德提出的这个设想 是:“一部按照那种使一个人的自由都能与其他人的自由同时存在的法则而制定的并保证人类享有最大自由 (不是最大幸福,因为这种幸福会自动而来)的宪法,至少是一个必要的观念,它不仅对最初筹划一部国 家宪法是基础性的,而且对今后所要制定的一切法律来说都是基础。”从费希特关心的问题可以看出其思 考的岀发点不是纯粹的理谂问题,而是道德实跋间题。在他看来,虽然康德为人类普遍自由的晢学i明提倛了基础,囯是 康德的批判哲学是不彻底的,只要自我还没有完全摆脱自在之物的束缚,它就不可能成为真正自由的体系。知识学的任务就 在于为这一自由体系奠定一个先验的晢学基础。 “知识学”( Wissenschaftslehre)这个术语在德语中的含义是“科学学”。费希特把自己的学说以这 名称是有特殊的考虑的。在他看来,虽然哲学从古希腊开始就被视为对智慧的热爱,然而迄今为止哲学 并没有实现自己的目标,因为哲学仍然只是对知识的热爱而不是知识本身。一门知识只有成为自明的科学 才是真正的科学,而哲学要想成为自明的科学,就必须寻找一个自明的确定的前提和基础,并通过辑的 推论形成了一个完备的体系。只有这样,它才不仅仅是对知识的热爱,而是知识本身。因此,真正的哲学 应该成为知识学。费希特说:“一个将会发现这门科学的民族也许值得以自己的语言赋予它一个名称,这 时它就完全可能称为科学或知识学。由此可见,迄今所谓的哲学应该是关于科学的科学。”[2]所以知识学对 他来说不仅是一种对哲学的称谓,而且也应该成为哲学的实质
西方哲学史 德国古典哲学（下） 发布时间: 2011-05-26 浏览次数: 2407 第三章 德国古典哲学的主观化——费希特 第二节 费希特的知识学 费希特哲学是以康德批判哲学为出发点的。在 1793 年 4 月 2 日给康德的一封信中说，他内心燃烧着一个伟 大的理想，就是为《纯粹理性批判》（第 2 版）第 372-374 页提出的设想奠定基础。康德提出的这个设想 是:“一部按照那种使一个人的自由都能与其他人的自由同时存在的法则而制定的并保证人类享有最大自由 （不是最大幸福，因为这种幸福会自动而来）的宪法，至少是一个必要的观念，它不仅对最初筹划一部国 家宪法是基础性的，而且对今后所要制定的一切法律来说都是基础。”[1]从费希特关心的问题可以看出，其思 考的出发点不是纯粹的理论问题，而是道德实践问题。在他看来，虽然康德为人类普遍自由的哲学证明提供了基础，但是， 康德的批判哲学是不彻底的，只要自我还没有完全摆脱自在之物的束缚，它就不可能成为真正自由的体系。知识学的任务就 在于为这一自由体系奠定一个先验的哲学基础。 “知识学”（Wissenschaftslehre）这个术语在德语中的含义是“科学学”。费希特把自己的学说冠以这 一名称是有特殊的考虑的。在他看来，虽然哲学从古希腊开始就被视为对智慧的热爱，然而迄今为止哲学 并没有实现自己的目标，因为哲学仍然只是对知识的热爱而不是知识本身。一门知识只有成为自明的科学 才是真正的科学，而哲学要想成为自明的科学，就必须寻找一个自明的确定的前提和基础，并通过逻辑的 推论形成了一个完备的体系。只有这样，它才不仅仅是对知识的热爱，而是知识本身。因此，真正的哲学 应该成为知识学。费希特说：“一个将会发现这门科学的民族也许值得以自己的语言赋予它一个名称，这 时它就完全可能称为科学或知识学。由此可见，迄今所谓的哲学应该是关于科学的科学。”[2]所以知识学对 他来说不仅是一种对哲学的称谓，而且也应该成为哲学的实质
费希特一生都致力于发展和完善自己的知识学体系。从1794年的《论知识学或所谓哲学的概念》开冶到他 去世前,直接以知识学为题的著作就有:《全部知识学的基础》(1795)、《从理论能力略论知识学的特 征》(1795)、《重新表述知识学的尝试》(1797-1798)、《知识学新方法》(1796-1799)、《知识学 的表达》(1801-1802)、《知识学/1804》、《知识学的一般轮廓》(1810)等。从这些著作可以看出 费希特知识学的内容在前后期有较大的变化:前期思想可以理解为康德的先验主观唯心主义体系的彿底化 和完成,后期思想则预示着谢林的客观唯心主义 时代背景和知识学的任务 费希特从事纯粹晢学的思考缘于思想界的一场争论。1793年赫穆斯泰特大学哲学教授舒尔策( Gottlob Ernest schuzle)出版了一本未署名的著作《埃奈西德穆》。在书中,舒尔策借用古罗马诗人赫尔亚和 皮浪主义者埃奈西德穆之间的通信对话来阐述自己的观点。舒尔策把所有的哲学家分为二派,一派是独断 派,一派是怀疑派:“一派相信自己能独占真理,以为自己不仅能以一种不可移易的正确方式,而E能以 一种真正对一切未来方式都有效的方式规定和陈述真理。…而属于另一派的则是这样一些哲学家,他们 从来都不承认某位显赫的首脑能在哲学中占统治地位,而是希望在哲学事业中服从这样一种理性的名言, 这种理性虽然不算显赫,但在一切致力于沉思的人们当中都是起作用的。这一派的特点是相信从事哲学思 考的理性会不断完善,认为这是人类精神的一个最高尚、最明显的优点。”[3]显然,在舒尔策看兴,我 们应该抛弃独断论,接受怀疑论。而他认为,康德和他的学生莱茵霍尔德的“基本哲学”是独断论的当代 形式。显然,独断论的指责对于一个哲学家来说是十分严厉的。在启蒙时代,指责一个人犯了独断论错误 就等于指责他是非理性主义者。康德就曾指责莱布尼茨和沃尔夫体系为独断论,现在自己却受到同的指 责,这不能不引起费希特的关注 莱茵霍尔德是当时公认的康德哲学的解释者。他认为,康德的哲学体系是不完整的,批判哲学只是迂入科 学体系的入门和手段,而不是体系本身。康德对心灵能力分门别类的考察方式与他追求的体系统一性的要 求之间是矛盾的。他试图依照传统的沃尔夫体系,对康德哲学重新进行改造。显然,他没有意识到,康德 哲学本身蕴含的对传统形而上学的批判意义。除此之外,他对批判哲学基础的理解也是片面的。他认为, 全部表象统一的基础在于“意识事实”和“基本命题”。前者是内容,后者是形式。莱茵霍尔德说:“不 是通过理性推理,而是通过对意识事实的单纯的反省,就是说,通过对意识中发生的一切进行比较,我们 得知,表象是在意识中通过主体而与主体、客体两者相区别与相联系的。”[4]基本命题是普遍有效的命 题,以它为基础,通过判断、推理就构成一个完整的统一的哲学体系。显然,莱茵霍尔德对康德思想所做 的发挥并不能令人满意,把哲学体系建立在经验意识的自我之上很容易受到怀疑论的攻击。 费希特很快注意到舒尔策批判的意义。在1793年11月给亨·施泰范尼的信中,他写道:“《埃奈正德 穆》使我在很长的一段时间感到困惑。在我的心中,它打跨了赖因霍尔德,使康德成为可疑的,并从根本
费希特一生都致力于发展和完善自己的知识学体系。从 1794 年的《论知识学或所谓哲学的概念》开始到他 去世前，直接以知识学为题的著作就有：《全部知识学的基础》（1795）、《从理论能力略论知识学的特 征》（1795）、《重新表述知识学的尝试》（1797-1798）、《知识学新方法》（1796-1799）、《知识学 的表达》（1801-1802）、《知识学/1804》、《知识学的一般轮廓》（1810）等。从这些著作可以看出， 费希特知识学的内容在前后期有较大的变化：前期思想可以理解为康德的先验主观唯心主义体系的彻底化 和完成，后期思想则预示着谢林的客观唯心主义。 一、时代背景和知识学的任务 费希特从事纯粹哲学的思考缘于思想界的一场争论。1793 年赫穆斯泰特大学哲学教授舒尔策（Gottlob Ernest Schuzle）出版了一本未署名的著作《埃奈西德穆》。在书中，舒尔策借用古罗马诗人赫尔米亚和 皮浪主义者埃奈西德穆之间的通信对话来阐述自己的观点。舒尔策把所有的哲学家分为二派，一派是独断 派，一派是怀疑派：“一派相信自己能独占真理，以为自己不仅能以一种不可移易的正确方式，而且能以 一种真正对一切未来方式都有效的方式规定和陈述真理。……而属于另一派的则是这样一些哲学家，他们 从来都不承认某位显赫的首脑能在哲学中占统治地位，而是希望在哲学事业中服从这样一种理性的名言， 这种理性虽然不算显赫，但在一切致力于沉思的人们当中都是起作用的。这一派的特点是相信从事哲学思 考的理性会不断完善，认为这是人类精神的一个最高尚、最明显的优点。” [3]显然，在舒尔策看来，我 们应该抛弃独断论，接受怀疑论。而他认为，康德和他的学生莱茵霍尔德的“基本哲学”是独断论的当代 形式。显然，独断论的指责对于一个哲学家来说是十分严厉的。在启蒙时代，指责一个人犯了独断论错误 就等于指责他是非理性主义者。康德就曾指责莱布尼茨和沃尔夫体系为独断论，现在自己却受到同样的指 责，这不能不引起费希特的关注。 莱茵霍尔德是当时公认的康德哲学的解释者。他认为，康德的哲学体系是不完整的，批判哲学只是进入科 学体系的入门和手段，而不是体系本身。康德对心灵能力分门别类的考察方式与他追求的体系统一性的要 求之间是矛盾的。他试图依照传统的沃尔夫体系，对康德哲学重新进行改造。显然，他没有意识到，康德 哲学本身蕴含的对传统形而上学的批判意义。除此之外，他对批判哲学基础的理解也是片面的。他认为， 全部表象统一的基础在于“意识事实”和“基本命题”。前者是内容，后者是形式。莱茵霍尔德说：“不 是通过理性推理，而是通过对意识事实的单纯的反省，就是说，通过对意识中发生的一切进行比较，我们 得知，表象是在意识中通过主体而与主体、客体两者相区别与相联系的。”[4] 基本命题是普遍有效的命 题，以它为基础，通过判断、推理就构成一个完整的统一的哲学体系。显然，莱茵霍尔德对康德思想所做 的发挥并不能令人满意，把哲学体系建立在经验意识的自我之上很容易受到怀疑论的攻击。 费希特很快注意到舒尔策批判的意义。在 1793 年 11 月给亨·施泰范尼的信中，他写道：“《埃奈西德 穆》使我在很长的一段时间感到困惑。在我的心中，它打跨了赖因霍尔德，使康德成为可疑的，并从根本
上推翻了我的哲学体系。在自由的苍天之下可无法安身了!没有其他办法;必须重新构筑体系。六个星期 以来,我一直全心全意地从事这项工作。你会对我的成果感到喜悦。我已经发现了一块新的基地,从这块 基地出发,全部哲学很容易得到阐发。康德哲学毕竞是正确的,但只是在它的结论,而不是它的根据中。 在我看来,这位举世无双的思想家会日益令人惊异;我认为他有一种天赋,这种天赋在没有向他表明真理 的根据时,就把真理启示给了他。我相信,我们在几年之内很快就会得到一种具有像几何学那样的自明性 的哲学。”[5] 这段话具有丰富的内容。首先,《埃奈西德穆》已经构成了对康德和莱茵霍尔德思想的致命批判。为了拯 救批判哲学,需要重构哲学体系。经过一段时间的思考,费希特认为自己已经找到新的体系的基础。新的 体系在精神实质上与康德是完全一致的,但它可以使批判哲学免受独断论的指责,因而更加合理。费希特 构建的新体系,其基本纲领体现在《评〈埃奈西穆德〉》和《论知识学或所谓哲学的概念》中。 在费希特看来,怀疑论和独断论的对立是时代意识的最重要特征,舒尔策与赖因霍尔德之间的对立是怀疑 论与独断论对立的典型表现,虽然这两种立场都有一定的合理性,但整体上都是错误的。就舒尔策哲学来 说,费希特认为,当怀疑论怀疑任何现存的意识事实可以成为哲学的基础时是正确的。他承认:“从事哲 学思考的理性将它历来做出的任何显著进步都归功于怀疑主义对它的每一次停滞的不可靠性所作的评 论。”[6]但是,当怀疑论不仅否认经验意识,而且否认意识自身时,就陷入了错误。虽然怀疑论是哲学体 系的一个环节,但作为体系本身是自相矛盾的。就莱茵霍尔德的“基础哲学”来说,通过对最高原理的思 考使晢学成为严格科学体系的理想是正确的,但是,把科学体系的最高原理建基于“意识事实”之上仍然 是独断论。两者都具有片面性,只有扬弃它们之间的对立,把它们的合理因素结合在一起才能超越由与 必然、自我和非我、主观与客观、理性与感性之间的对立,实现理性的最终和解。 费希特认为,科学体系的最高原理,不应当是自我意识事实,而应该是一个更本原的造成意识事实的活 动,这个活动费希特称为自我的本原行动,意识事实不是最初的东西,而是本原行动的结果。这样,费希 特就提出了自己体系的最高原则,从这一原则出发,他认为,康德和莱茵霍尔德仅仅在认识论上把意识理 解为感性现象的统一者是不够的,在这里,意识仍然依赖经验,因而没有达到绝对唯心主义的意识小平。 要彻底扬弃二元论和经验主义,使批判哲学上升到绝对唯心论的水平,就应该放弃间接反思的认知路径, 直接从《实践理性批判》进入到自我的本质之中。在先于主体与客体经验分化的纯粹自我的本原行动中 意识不是依赖于感觉和事物的经验事实,而是能动的创造性的主体本身。实践理性相对于理论理性来说具 有优先性,理论本身就是实践,人只能理解他自己创造的东西。 费希特对莱茵霍尔德哲学的不满除了本体论层面问题外,还有方法论层面。在莱茵霍尔德那里,作为最高 哲学原理的意识事实是通过经验直观、经验反省发现的,这就决定他无法把握意识事实的根源,即本原行 动。费希特放弃了康德在《纯粹理性批判》中对理智直观的偏见,主张本原行为是在理智直观中自我呈现
上推翻了我的哲学体系。在自由的苍天之下可无法安身了！没有其他办法；必须重新构筑体系。六个星期 以来，我一直全心全意地从事这项工作。你会对我的成果感到喜悦。我已经发现了一块新的基地，从这块 基地出发，全部哲学很容易得到阐发。康德哲学毕竟是正确的，但只是在它的结论，而不是它的根据中。 在我看来，这位举世无双的思想家会日益令人惊异；我认为他有一种天赋，这种天赋在没有向他表明真理 的根据时，就把真理启示给了他。我相信，我们在几年之内很快就会得到一种具有像几何学那样的自明性 的哲学。”[5] 这段话具有丰富的内容。首先，《埃奈西德穆》已经构成了对康德和莱茵霍尔德思想的致命批判。为了拯 救批判哲学，需要重构哲学体系。经过一段时间的思考，费希特认为自己已经找到新的体系的基础。新的 体系在精神实质上与康德是完全一致的，但它可以使批判哲学免受独断论的指责，因而更加合理。费希特 构建的新体系，其基本纲领体现在《评〈埃奈西穆德〉》和《论知识学或所谓哲学的概念》中。 在费希特看来，怀疑论和独断论的对立是时代意识的最重要特征，舒尔策与赖因霍尔德之间的对立是怀疑 论与独断论对立的典型表现，虽然这两种立场都有一定的合理性，但整体上都是错误的。就舒尔策哲学来 说，费希特认为，当怀疑论怀疑任何现存的意识事实可以成为哲学的基础时是正确的。他承认：“从事哲 学思考的理性将它历来做出的任何显著进步都归功于怀疑主义对它的每一次停滞的不可靠性所作的评 论。”[6]但是，当怀疑论不仅否认经验意识，而且否认意识自身时，就陷入了错误。虽然怀疑论是哲学体 系的一个环节，但作为体系本身是自相矛盾的。就莱茵霍尔德的“基础哲学”来说，通过对最高原理的思 考使哲学成为严格科学体系的理想是正确的，但是，把科学体系的最高原理建基于“意识事实”之上仍然 是独断论。两者都具有片面性，只有扬弃它们之间的对立，把它们的合理因素结合在一起才能超越自由与 必然、自我和非我、主观与客观、理性与感性之间的对立，实现理性的最终和解。 费希特认为，科学体系的最高原理，不应当是自我意识事实，而应该是一个更本原的造成意识事实的活 动，这个活动费希特称为自我的本原行动，意识事实不是最初的东西，而是本原行动的结果。这样，费希 特就提出了自己体系的最高原则，从这一原则出发，他认为，康德和莱茵霍尔德仅仅在认识论上把意识理 解为感性现象的统一者是不够的，在这里，意识仍然依赖经验，因而没有达到绝对唯心主义的意识水平。 要彻底扬弃二元论和经验主义，使批判哲学上升到绝对唯心论的水平，就应该放弃间接反思的认知路径， 直接从《实践理性批判》进入到自我的本质之中。在先于主体与客体经验分化的纯粹自我的本原行动中， 意识不是依赖于感觉和事物的经验事实，而是能动的创造性的主体本身。实践理性相对于理论理性来说具 有优先性，理论本身就是实践，人只能理解他自己创造的东西。 费希特对莱茵霍尔德哲学的不满除了本体论层面问题外，还有方法论层面。在莱茵霍尔德那里，作为最高 哲学原理的意识事实是通过经验直观、经验反省发现的，这就决定他无法把握意识事实的根源，即本原行 动。费希特放弃了康德在《纯粹理性批判》中对理智直观的偏见，主张本原行为是在理智直观中自我呈现
的原初真理。他断言,主体与客体在经验直观中仅仅是间接存在的,在理智直观中是直接存在的,“绝对 的主体、自我不是通过经验直观给予的,而是通过理智直观设定的。”[7]把一切客体和可理解的存在都理 解为能够进行理智直观的自我本原行动的结果,费希特就为知识学确立了一个可靠的先验哲学基础。这 样,存在与思维、客观与主观、自我与非我、必然性与自由之间的区别和联系,归根到底是纯粹自我及其 本原行动的结果 知识学的普遍原理 费希特的知识学可以分为耶拿知识学和柏林知识学,两者都想通过对本原行动中“我在”的自明性达行阐 明,确立一切知识的本体论基础,但前后期思想之间又存在着重要的差异。前期把具有主观唯心论色彩的 自我意识作为知识学的最高原理,并通过公理化的方法把知识学理解为一个由基本原理和诸定理构成的系 统:后期把存在和绝对本身作为知识学的最终基础,以口语化的演讲作为思想表达的形式。在这里,不是 对知识学命题进行演绎,而是直接诉诸理智直观去显明“在”(Sein)的意义。总之,费希特的知识学经 历了一个从主观到客观、从自我到绝对、从认识论到生存论的转折。 费希特对哲学体系的理解带有他那个时代的特点。他认为,知识学要成为一门科学,必须像欧几里德的几 何学那样,以确实可靠的统一原理为基础,形成一个演绎的公理体系。这一要求包含以下两个方面:其 ,知识系统必须有一个第一原理,而“知识学的这个原理必须给一切确实性以基础:因此,它必须是确 实的,而且在它自身,为了它自身,并通过它自身都必须是确实的。……其他一切原理只具有间接的、由 它推导出来的确实性,而它必须是直接确实的。一切知识都以它为基础,没有它,便完全不可能有任何知 识。”[8]其二,知识学作为一门科学,必须由许多命题组成,这些命题必须按照严格的推论形式构成一个 系统。作为严格意义上科学的知识学必须具备先验性、必然性和系统性的特征。哲学的系统性是由其:本性 决定的,它不能从其他科学中借用材料和方法,它从内容到方法都应该建立在自己的基础上。虽然他在知 识学证明中借用了形式逻辑的同一律、矛盾律和充足理由律,但是,这些规律在他的新的体系之中不仅是 外在的思想推理形式,更是精神本身思辨运动的必然环节。在费希特那里,哲学范畴和关系是由精衽自我 运动的内在结构决定的。正如黑格尔所说:“费希特不像康德那样作一些列举范畴的工作,因为他从自我 开始:这是他的伟大之处。一切都应该从自我推演出来,列举范畴的作法应该取消。”[9哲学的系统性归 根到底来源于主体本身的自主性和统一性 关于知识学的最高原理,费希特在《评〈埃奈西德穆德》中已经提出,哲学的最高原理不能从意识事实出 发,因为意识事实只是在经验直观中显现的东西,不能成为哲学的最终根源。哲学的最高原理是本行 动,即产生意识事实的能动源泉和力量。《全部知识学的基础》就是围绕着本原行动展开的。他认为,本 原行为自我展开的三条基本原理构成了全部知识学的基础。第一条基本原理是“自我设定自我”,这是本 原行动展开的第一个步骤,这条原理从内容上是自明的,形式上是绝对的。它不过是对“我在”本身的阐
的原初真理。他断言，主体与客体在经验直观中仅仅是间接存在的，在理智直观中是直接存在的，“绝对 的主体、自我不是通过经验直观给予的，而是通过理智直观设定的。”[7]把一切客体和可理解的存在都理 解为能够进行理智直观的自我本原行动的结果，费希特就为知识学确立了一个可靠的先验哲学基础。这 样，存在与思维、客观与主观、自我与非我、必然性与自由之间的区别和联系，归根到底是纯粹自我及其 本原行动的结果。 二、知识学的普遍原理 费希特的知识学可以分为耶拿知识学和柏林知识学，两者都想通过对本原行动中“我在”的自明性进行阐 明，确立一切知识的本体论基础，但前后期思想之间又存在着重要的差异。前期把具有主观唯心论色彩的 自我意识作为知识学的最高原理，并通过公理化的方法把知识学理解为一个由基本原理和诸定理构成的系 统；后期把存在和绝对本身作为知识学的最终基础，以口语化的演讲作为思想表达的形式。在这里，不是 对知识学命题进行演绎，而是直接诉诸理智直观去显明“在”（Sein）的意义。总之，费希特的知识学经 历了一个从主观到客观、从自我到绝对、从认识论到生存论的转折。 费希特对哲学体系的理解带有他那个时代的特点。他认为，知识学要成为一门科学，必须像欧几里德的几 何学那样，以确实可靠的统一原理为基础，形成一个演绎的公理体系。这一要求包含以下两个方面：其 一，知识系统必须有一个第一原理，而“知识学的这个原理必须给一切确实性以基础；因此，它必须是确 实的，而且在它自身，为了它自身，并通过它自身都必须是确实的。……其他一切原理只具有间接的、由 它推导出来的确实性，而它必须是直接确实的。一切知识都以它为基础，没有它，便完全不可能有任何知 识。”[8]其二，知识学作为一门科学，必须由许多命题组成，这些命题必须按照严格的推论形式构成一个 系统。作为严格意义上科学的知识学必须具备先验性、必然性和系统性的特征。哲学的系统性是由其本性 决定的，它不能从其他科学中借用材料和方法，它从内容到方法都应该建立在自己的基础上。虽然他在知 识学证明中借用了形式逻辑的同一律、矛盾律和充足理由律，但是，这些规律在他的新的体系之中不仅是 外在的思想推理形式，更是精神本身思辨运动的必然环节。在费希特那里，哲学范畴和关系是由精神自我 运动的内在结构决定的。正如黑格尔所说：“费希特不像康德那样作一些列举范畴的工作，因为他从自我 开始；这是他的伟大之处。一切都应该从自我推演出来，列举范畴的作法应该取消。”[9]哲学的系统性归 根到底来源于主体本身的自主性和统一性。 关于知识学的最高原理，费希特在《评〈埃奈西德穆德》中已经提出，哲学的最高原理不能从意识事实出 发，因为意识事实只是在经验直观中显现的东西，不能成为哲学的最终根源。哲学的最高原理是本原行 动，即产生意识事实的能动源泉和力量。《全部知识学的基础》就是围绕着本原行动展开的。他认为，本 原行为自我展开的三条基本原理构成了全部知识学的基础。第一条基本原理是“自我设定自我”，这是本 原行动展开的第一个步骤，这条原理从内容上是自明的，形式上是绝对的。它不过是对“我在”本身的阐
明:第二条原理是“自我设定非我”,这条原理从内容上受第一条原理制约的,但在形式上是绝对的:第 条基本原理是“自我在自身中设定一个可分割的非我,以与可分割的自我相对立”,这条原理在形式上 是受第一条原理制约的,但在内容上是绝对的。对知识学这三条基本原理的证明构成了《全部知识学原 理》的“第一部分”的内容 知识学的第一条原理是“自我设定自我”。这一条原理是人类知识的绝对第一的、无条件的原理。作为全 部知识学的原初命题不能是我们意识的诸经验规定之一,而是一切意识的基础,是一切意识赖以成为可能 的那种东西,它是不可证明的。由于它不是经验的事实,因而既不能诸诉经验直观,也不能是思维的规 定。这里就碰到一个困难的问题:知识学的开端应该是绝对确实的,但又是不可表象和思维的。然后,这 个表面上不可解决的困难,在费希特看来是可以解决的。在这里,他试图提出类似于现象学的先验还原和 解释学的循环概念的理论来化解这一矛盾。 所谓先验还原就是对意识事实进行反思的剥离和纯化。他说:“我们提出经验意识的随便一个什么事实, 然后从中把一个一个的经验规定分离出去,继续分离直到最后再没有什么可以从它身上分离出去时,剩下 来的这个自己本身绝对不能被思维掉的东西就是纯粹的。”[10]1巴格森转述的费希特的一段话中得到清楚的 表达:我尽可能地回溯到晢学的最初形态,并追踪它的设计者与修正者的第一原理的发展过程。就在第一眼鸟瞰,我就发 现,他们的工作就在于纯化,在于分离,在于排除——简而言之,在于删繁就简( Simplifirung)。……亚里士多德先切下 大块,接着笛卡尔切得只剩下我思( cogito)还单独留着。我思就是:我维系表象。这时来了赖因霍尔德,他切除还要 多,因为他说:我表象( Ich stelle vor),他是走得最切近的一个一一我承认,我看不出,现在除了表象外还怎么切除 得更多,表象切除后留回去的只有我’![1]这段话表明,费希特把自己的工作理解为哲学史上对意识的先 验还原的一部分。亚里土多德、笛卡尔、康德和莱茵霍尔德已经在从事这一工作了,但是,他们都还不彻 底,还保留着经验事实性,只有通过对经验意识的纯化,才能达到哲学的真正根基。显然,费希特匚经部 分地领悟到了胡塞尔的现象学还原方法。通过这种分离和抽象,最后纯粹的“我在”就在意识中呈顼出 来。关于这种先验还原,在J 知识学的论证还有一种方式,这就是解释的自我循环。我们先预设一个基本原理,这个原理开始时并不是 自明的,但是,只要它是正确的,它的合理性就可以通过由这个原理推论出来的其他原理的正确性间接地 证明。“这是一个循环论证或圆圈,但这是一个不可避免的循环论证( Zirkel)。”[12]既然循环论证是不可 避免的,我们在建立最高原理时不妨借助普通逻辑的一切规律。这两种方法在今天看来是有差异的,但是,费希特在郛拿时 期显然还没有认识到这一点。他采取了折中的办法,把普通逻辑规律的自明性视为普遍的经验事实,通过对它进行抽象和还 原来把握自我的本原行动的内在结构 费希特对“自我设定它自己”这一命题论证是直接从“A是A”的逻辑同一律开始。这一论证由以下6个步 骤构成
明；第二条原理是“自我设定非我”，这条原理从内容上受第一条原理制约的，但在形式上是绝对的；第 三条基本原理是“自我在自身中设定一个可分割的非我，以与可分割的自我相对立”，这条原理在形式上 是受第一条原理制约的，但在内容上是绝对的。对知识学这三条基本原理的证明构成了《全部知识学原 理》的“第一部分”的内容。 知识学的第一条原理是“自我设定自我”。这一条原理是人类知识的绝对第一的、无条件的原理。作为全 部知识学的原初命题不能是我们意识的诸经验规定之一，而是一切意识的基础，是一切意识赖以成为可能 的那种东西，它是不可证明的。由于它不是经验的事实，因而既不能诸诉经验直观，也不能是思维的规 定。这里就碰到一个困难的问题：知识学的开端应该是绝对确实的，但又是不可表象和思维的。然后，这 个表面上不可解决的困难，在费希特看来是可以解决的。在这里，他试图提出类似于现象学的先验还原和 解释学的循环概念的理论来化解这一矛盾。 所谓先验还原就是对意识事实进行反思的剥离和纯化。他说：“我们提出经验意识的随便一个什么事实， 然后从中把一个一个的经验规定分离出去，继续分离直到最后再没有什么可以从它身上分离出去时，剩下 来的这个自己本身绝对不能被思维掉的东西就是纯粹的。”[10] I 巴格森转述的费希特的一段话中得到清楚的 表达：我尽可能地回溯到哲学的最初形态，并追踪它的设计者与修正者的第一原理的发展过程。就在第一眼鸟瞰，我就发 现，他们的工作就在于纯化，在于分离，在于排除——简而言之，在于删繁就简（Simplifirung）。……亚里士多德先切下 一大块，接着笛卡尔切得只剩下我思（cogito）还单独留着。我思就是：我维系表象。这时来了赖因霍尔德，他切除的还要 多，因为他说：我表象（Ich stelle vor），他是走得最切近的一个——我承认，我看不出，现在除了表象外还怎么切除 得更多，表象切除后留回去的只有‘我’！[11] 这段话表明，费希特把自己的工作理解为哲学史上对意识的先 验还原的一部分。亚里士多德、笛卡尔、康德和莱茵霍尔德已经在从事这一工作了，但是，他们都还不彻 底，还保留着经验事实性，只有通过对经验意识的纯化，才能达到哲学的真正根基。显然，费希特已经部 分地领悟到了胡塞尔的现象学还原方法。通过这种分离和抽象，最后纯粹的“我在”就在意识中呈现出 来。关于这种先验还原，在 J 知识学的论证还有一种方式，这就是解释的自我循环。我们先预设一个基本原理，这个原理开始时并不是 自明的，但是，只要它是正确的，它的合理性就可以通过由这个原理推论出来的其他原理的正确性间接地 证明。“这是一个循环论证或圆圈，但这是一个不可避免的循环论证（Zirkel）。”[12]既然循环论证是不可 避免的，我们在建立最高原理时不妨借助普通逻辑的一切规律。这两种方法在今天看来是有差异的，但是，费希特在耶拿时 期显然还没有认识到这一点。他采取了折中的办法，把普通逻辑规律的自明性视为普遍的经验事实，通过对它进行抽象和还 原来把握自我的本原行动的内在结构。 费希特对“自我设定它自己”这一命题论证是直接从“A 是 A”的逻辑同一律开始。这一论证由以下 6 个步 骤构成：
命题“A是A”是一个公认的确定性命题,是任何人不加怀疑都可以接受的。这里的系词“是”就是 等同”(=),所以“A是A”就是“A=A”。这一命题是明确无误的,它不过表明每个人都具有直妾设定 某物的能力。 2.命题“A是A”仅仅是一个纯粹形式的命题。当我们断言A是A时,并不意味着“A在”或“有一个 A”,它的逻辑意义在于“如果有A,则有A”。“在这种情况下,究竟是否有A,就根本不是问题。这不 是关于命题内容的问题,而只关于命题的形式。”[13]如果……则……”是一种逻辑必然性的关联,费希特它称 3.“X”是一个判断的形式,这一形式是由我设定的,“A是A”是由“我”按照X这条规律做出的判断 “我”是判断者,因而“A是A”至少包含着一个设定者的“我”。既然X是由“我”设定,A也就在 “我”之中被设定,那么另一个A也就被设定在“我”之中。 4.“A”是由我凭X设定的,我在从事某种活动。对于从事判断或任何别的活动来说,我之为我意吹着 “我”之中有一种永远同一的东西,因而它设定的X可以表述为“我=我,我是我”。至此我们已由罗辑命 题“A是A”过渡到意识的事实“我是我”。 5.“A是A”与“我是我”虽然形式上是同一的,但是这两个命题具有不同的意义。前者只具有形式的有 效性,A是否被设定从内容上说是不确定的。而“我是我”不仅在形式是无条件的,在内容上也是绝对 “在它那里,[自]我是不带条件的,直截了当的连同自己的宾词被设定下来,因而它是被设定的:而 命题[我是我]也可以说成是:我是。”[14]通过这一复杂的抽象和反思,我已经找到了作为意识事实的自我。但是 通过反思所得到的“我是“( Ich bin)还是建立在意识事实基础上,只具有事实的有效性,因为从“A是A”过渡到“我是 我”是建立严格的推论基础上的,前者是确实的,后者也是确实的。在这里,“我是”不是直接显露的 6.最后,“我是”不是意识事实,而是产生意识事实的活动本身。对意识的反思,或一切经验意识已经预 设了“我是”作为先决条件,但“我在”并不直接地显现在意识之中,因为它不是某种东西,而是产生某 种东西的活动,我们通过反思只能意识到活动产生的东西,而不是活动本身。这一不以任何特殊经验条件 为条件的自我设定自我的活动就是本原行动。“它同时既是行动者,又是行动的产物;既是活动着的东 西,又是由活动制造出来的东西;行动( Handlung)与事实(或事实That),两者是一个东西,而且完全是 同一个东西:因为‘我是’乃是对一种事实行动( Thathandlung,一般译为本原行动一一引者注)的表述, 但也是对整个知识学里必定出现的那唯一可能的事实行动的表述。”[15]至此,费希特已经证明“自我设定它自 己”这个第一原理,它不过是本原行动展开的第一步。 本原行动不是任何一种被发现的意识事实,而是抽去意识事实后遗留在自己那里的纯粹自我构成的仓造活 动。后来费希特用希腊词 Genesis[原初]取代 Thathandlung,更好地表达出本原行动的原创性。它表明, 费希特从实践理性的自我出发解决康德的二元论并为“先天综合判断如何可能”这一核心问题奠定了本体 论基础
1．命题“A 是 A”是一个公认的确定性命题，是任何人不加怀疑都可以接受的。这里的系词“是”就是 “等同”（=），所以“A 是 A”就是“A=A”。这一命题是明确无误的，它不过表明每个人都具有直接设定 某物的能力。 2．命题“A 是 A”仅仅是一个纯粹形式的命题。当我们断言 A 是 A 时，并不意味着“A 在”或“有一个 A”，它的逻辑意义在于“如果有 A，则有 A”。“在这种情况下，究竟是否有 A，就根本不是问题。这不 是关于命题内容的问题，而只关于命题的形式。”[13]如果……则……”是一种逻辑必然性的关联，费希特把它称 “X”。“ 3．“X”是一个判断的形式，这一形式是由我设定的，“A 是 A”是由“我”按照 X 这条规律做出的判断， “我”是判断者，因而“A 是 A”至少包含着一个设定者的“我”。既然 X 是由“我”设定，A 也就在 “我”之中被设定，那么另一个 A 也就被设定在“我”之中。 4．“A”是由我凭 X 设定的，我在从事某种活动。对于从事判断或任何别的活动来说，我之为我意味着 “我”之中有一种永远同一的东西，因而它设定的 X 可以表述为“我=我，我是我”。至此我们已由逻辑命 题“A 是 A”过渡到意识的事实“我是我”。 5．“A 是 A”与“我是我”虽然形式上是同一的，但是这两个命题具有不同的意义。前者只具有形式的有 效性，A 是否被设定从内容上说是不确定的。而“我是我”不仅在形式是无条件的，在内容上也是绝对 的。“在它那里，[自]我是不带条件的，直截了当的连同自己的宾词被设定下来，因而它是被设定的；而 命题[我是我]也可以说成是：我是。”[14]通过这一复杂的抽象和反思，我已经找到了作为意识事实的自我。但是， 通过反思所得到的“我是“（Ich bin）还是建立在意识事实基础上，只具有事实的有效性，因为从“A 是 A”过渡到“我是 我”是建立严格的推论基础上的，前者是确实的，后者也是确实的。在这里，“我是”不是直接显露的。 6．最后，“我是”不是意识事实，而是产生意识事实的活动本身。对意识的反思，或一切经验意识已经预 设了“我是”作为先决条件，但“我在”并不直接地显现在意识之中，因为它不是某种东西，而是产生某 种东西的活动，我们通过反思只能意识到活动产生的东西，而不是活动本身。这一不以任何特殊经验条件 为条件的自我设定自我的活动就是本原行动。“它同时既是行动者，又是行动的产物；既是活动着的东 西，又是由活动制造出来的东西；行动（Handlung）与事实(或事实 That)，两者是一个东西，而且完全是 同一个东西；因为‘我是’乃是对一种事实行动(Thathandlung，一般译为本原行动——引者注)的表述， 但也是对整个知识学里必定出现的那唯一可能的事实行动的表述。”[15]至此，费希特已经证明“自我设定它自 己”这个第一原理，它不过是本原行动展开的第一步。 本原行动不是任何一种被发现的意识事实，而是抽去意识事实后遗留在自己那里的纯粹自我构成的创造活 动。后来费希特用希腊词 Genesis[原初]取代 Thathandlung，更好地表达出本原行动的原创性。它表明， 费希特从实践理性的自我出发解决康德的二元论并为“先天综合判断如何可能”这一核心问题奠定了本体 论基础
费希特认为,“自我设定自我”这一命题不仅在形式上是无条件的,而且在内容上也是无条件的。然 A=A作为同一律,其普遍有效性也保证了“我是我”这一命题形式上的有效性,但是“不是命题‘A是A 充当命题‘自我存在’的根据,毋宁是反过来,命题‘自我存在’充当命题‘A是A’的根据。”[1]因为 本原行动是纯粹自发的行动,它不仅不依赖任何其他的活动,而且是其他一切活动的条件,所以它不光是自身的基础,也是 逻辑必然性的内在根据。 知识学的第二条原理是“自我设定非我”。具体地说,是一个非我被直截了当地反设起来,与自我相对 立。第二条原理表达了本原行动的第二个步骤。从逻辑形式上,它具有“-A不=A”的表达式,这一命题从 形式上是自明的、无条件的,但在内容上是有条件的。费希特通过10个步骤论证了这一命题。这里无需复 述证明的过程,只需指出其中关键的环节 首先“-A不=A”在形式上是无条件的,不依赖于“A=A”。从“A=A”中只能推论出“-A=-A”,而“-A= A”并不等“-A不=A”。毋宁说,“-A=-A”就是“A=A”命题本身。从形式上说“-A不=A”是通过‘A=A” 对设起来的,是“A=A”的反设定。然而,反设定的形式并不包含在设定之中,因此,反设定是无待壬何条 件而直接对设起来的:“就其单纯形式来说,是一种全然可能的、不需任何条件为前提的、不以任何更高 的根据为基础的行动。”[17]因此,第二原理在形式上是独立的,不依赖于第一原理,而是由本原行动直接决定的。 其次,第二条原理从内容上说是有条件的,这里的关键是自我设定它自己的“自我”与自我设定一个与它 相对的非我的“自我”是否是同一个自我。如果对这一问题做肯定的回答,就说明第二条原理在内容:上是 依赖于第一原理的。费希特的回答是肯定的。他认为,正像自我设定它自己的行动是以自我同一性为前提 一样,就连给自我树立对立面的行动也是以自我的同一性为前提的。如果“非A的实质,则是通过A被规 定的;它不是A所是的那个东西,而且它的整个实质就在于它不是A所是的那个东西”[18],那么,‘同样 确实的是:相对于自我,直截了当地对设起来一个非我。”[19]于是,我们发现,非我依赖于自我,它是自我的否 定,非我并不是经验意义上的表象的对象,而应当理解为本原行动展开的行动:“因此对象必须在一切可 能的经验以前原来就存在于自我之中、存在于表象者之中一一这个论断是一目了然的,可以说,谁若是不 理解它,谁若是不会从它出发上升到超验唯心主义,那么谁就一定是无可争辩的精神盲人。”[20] “自我设定非我”的命题在费希特思想中具有重要意义。它不仅揭示了与主体相对的客体的起源,而且具 有重要的伦理道德意义。人的自由不仅在于他的自我同一性,也在于它能克服非我的否定性经验而成为自 我。在《论学者的使命》中,费希特说:“纯粹的自我只能从反面加以设想,只能理解为非我的对立面, 因而只能被想象为完全绝对的单一性;而非我的特性是多样性;纯粹的自我总是同一个东西,而且永远不 会是别的东西。”[21]而“一切非理性的东西服从自己自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的 东西,这就是人的最终目的。”[22 第三条原理通常简称为“自我与非我的统一”,更准确地说是:“自我在自我之中对设一个可分割的非我 与自我相对立”。这一条原理在逻辑上的表达式是“-A+A=X”。这一原理在形式方面是被规定的,在内容
费希特认为，“自我设定自我”这一命题不仅在形式上是无条件的，而且在内容上也是无条件的。虽然 A=A 作为同一律，其普遍有效性也保证了“我是我”这一命题形式上的有效性，但是“不是命题‘A 是 A’ 充当命题‘自我存在’的根据，毋宁是反过来，命题‘自我存在’充当命题‘A 是 A’的根据。”[16]因为 本原行动是纯粹自发的行动，它不仅不依赖任何其他的活动，而且是其他一切活动的条件，所以它不光是自身的基础，也是 逻辑必然性的内在根据。 知识学的第二条原理是“自我设定非我”。具体地说，是一个非我被直截了当地反设起来，与自我相对 立。第二条原理表达了本原行动的第二个步骤。从逻辑形式上，它具有“-A 不=A”的表达式，这一命题从 形式上是自明的、无条件的，但在内容上是有条件的。费希特通过 10 个步骤论证了这一命题。这里无需复 述证明的过程，只需指出其中关键的环节。 首先“-A 不=A”在形式上是无条件的，不依赖于“A=A”。从“A=A”中只能推论出“-A=-A”，而“-A=- A”并不等“-A 不=A”。毋宁说，“-A=-A”就是“A=A”命题本身。从形式上说“-A 不=A”是通过“A=A” 对设起来的，是“A=A”的反设定。然而，反设定的形式并不包含在设定之中，因此，反设定是无待任何条 件而直接对设起来的：“就其单纯形式来说，是一种全然可能的、不需任何条件为前提的、不以任何更高 的根据为基础的行动。”[17]因此，第二原理在形式上是独立的，不依赖于第一原理，而是由本原行动直接决定的。 其次，第二条原理从内容上说是有条件的，这里的关键是自我设定它自己的“自我”与自我设定一个与它 相对的非我的“自我”是否是同一个自我。如果对这一问题做肯定的回答，就说明第二条原理在内容上是 依赖于第一原理的。费希特的回答是肯定的。他认为，正像自我设定它自己的行动是以自我同一性为前提 一样，就连给自我树立对立面的行动也是以自我的同一性为前提的。如果“非 A 的实质，则是通过 A 被规 定的；它不是 A 所是的那个东西，而且它的整个实质就在于它不是 A 所是的那个东西”[18]，那么，“同样 确实的是：相对于自我，直截了当地对设起来一个非我。”[19]于是，我们发现，非我依赖于自我，它是自我的否 定，非我并不是经验意义上的表象的对象，而应当理解为本原行动展开的行动：“因此对象必须在一切可 能的经验以前原来就存在于自我之中、存在于表象者之中——这个论断是一目了然的，可以说，谁若是不 理解它，谁若是不会从它出发上升到超验唯心主义，那么谁就一定是无可争辩的精神盲人。”[20] “自我设定非我”的命题在费希特思想中具有重要意义。它不仅揭示了与主体相对的客体的起源，而且具 有重要的伦理道德意义。人的自由不仅在于他的自我同一性，也在于它能克服非我的否定性经验而成为自 我。在《论学者的使命》中，费希特说：“纯粹的自我只能从反面加以设想，只能理解为非我的对立面， 因而只能被想象为完全绝对的单一性；而非我的特性是多样性；纯粹的自我总是同一个东西，而且永远不 会是别的东西。”[21] 而“一切非理性的东西服从自己自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的 东西，这就是人的最终目的。”[22] 第三条原理通常简称为“自我与非我的统一”，更准确地说是：“自我在自我之中对设一个可分割的非我 与自我相对立”。这一条原理在逻辑上的表达式是“-A+A=X”。这一原理在形式方面是被规定的，在内容
方面是无条件的。也就是说,这条原理依赖的两个条件,即自我和非我是有条件的,但自我与非我的综合 却是无条件的,是由理性的本性所决定的。本原行动展开的第一个阶段是以自我的同一性为基础的自我设 定自我的行动;本原行动展开的第二个阶段是以同样的自我同一性的自我设定非我的行动;本原行动的第 三个阶段就是使彼此对立的自我和非我统一起来。第三条原理实际上涉及的是一切事物存在的根据和理 由。它论证了逻辑学上的充足理由律。费希特写道:“我们已经可以通过可分割性概念,将相互对立的自 我与非我统一起来。如果抽掉了特定内容,抽掉自我和非我,而将两个对立物通过可分割性概念所达到的 单纯的形式统一保留下来,我们就得到人们迄今称为根据命题的那种逻辑命题:A部分地=A,和-A部分地 总之,知识学的三条基本原理是相互依赖的,它们都是本原行动的展开。没有自我与非我的对立,就没有 自我与非我的综合,反之亦然。“第三原理所表达的那种原始行动,即将对立的事物在第三者之中结合起 来的那种行动,如果没有树立对立面的行动,如果没有结合的行动,也是不可能的。”[24从形式上说,第 三原理是前两个原理——“正题”和“反题”的“合题”,但究其内容来说是无条件的,因为本原行动通过正 程完成了自我意识的构成。自我意识不过是对自我产生的非我的综合,这种综合是人类一切理论和实践活动的原始形式 到此为止,费希特认为,康德在《纯粹理性批判》中提出“先天综合判断如何可能?”的问题现在匚经以 最普遍、最令人满意形式得到了答复。他说:“我们在第三个原理中通过设定起来的自我和非我的可分割 性,已经把相互对立的自我和非我综合起来,而对于这种综合的可能性既不能进一步追问,也不能综合 提供任何根据:这种综合无条件地是可能的,我们无需任何进一步的根据就有权做到这种综合。”[5]先天 综合判断之所以可能的根据在于理性自我本身具有综合自我与非我的力量 显然,从费希特的论证中我们可以看出,他的知识学本体论是唯心主义的。对此,他自己也有明确的认 识。在他看来,哲学归根到底只有两种体系,或者是批判哲学,或者是独断论,前者是唯心主义,后者是 唯物主义。其他的哲学立场,如怀疑论和二元论都是自相矛盾的。知识学是批判哲学,而不是独断论。费 希特说:“批判的哲学的本质,就在于它建立了一个绝对无条件和不能由更高东西规定的绝对自我:而如 果这种哲学从这条原理出发,始终如一地进行推论,那它就成了知识学了。相反,独断的哲学是这样的哲 学,它在一个应该是更高的物的概念中设定某种东西与自在的我既相同又对立,而同时又完全武断地提出 物的概念是绝对最高的概念。在批判的体系里,物是在我之中设定起来的东西:在独断的体系里,物是我 在其中被设定起来的那种东西:因此,批判主义是内在的,因为它把一切都置于自我之内;独断主义是超 验的,因为它还要超出自我之外。”[26]作为绝对唯心论体系,知识学不承认有独立于自我之外的知识的 来源,这样,不仅知识的形式,而且知识的对象本身都是自我产生的。因此,知识学是康德批判哲学的完 成 论知识学原理
方面是无条件的。也就是说，这条原理依赖的两个条件，即自我和非我是有条件的，但自我与非我的综合 却是无条件的，是由理性的本性所决定的。本原行动展开的第一个阶段是以自我的同一性为基础的自我设 定自我的行动；本原行动展开的第二个阶段是以同样的自我同一性的自我设定非我的行动；本原行动的第 三个阶段就是使彼此对立的自我和非我统一起来。第三条原理实际上涉及的是一切事物存在的根据和理 由。它论证了逻辑学上的充足理由律。费希特写道：“我们已经可以通过可分割性概念，将相互对立的自 我与非我统一起来。如果抽掉了特定内容，抽掉自我和非我，而将两个对立物通过可分割性概念所达到的 单纯的形式统一保留下来，我们就得到人们迄今称为根据命题的那种逻辑命题：A 部分地=-A，和-A 部分地 =A。”[23] 总之，知识学的三条基本原理是相互依赖的，它们都是本原行动的展开。没有自我与非我的对立，就没有 自我与非我的综合，反之亦然。“第三原理所表达的那种原始行动，即将对立的事物在第三者之中结合起 来的那种行动，如果没有树立对立面的行动，如果没有结合的行动，也是不可能的。”[24]从形式上说，第 三原理是前两个原理——“正题”和“反题”的“合题”，但究其内容来说是无条件的，因为本原行动通过正-反-合这一过 程完成了自我意识的构成。自我意识不过是对自我产生的非我的综合，这种综合是人类一切理论和实践活动的原始形式。 到此为止，费希特认为，康德在《纯粹理性批判》中提出“先天综合判断如何可能？”的问题现在已经以 最普遍、最令人满意形式得到了答复。他说: “我们在第三个原理中通过设定起来的自我和非我的可分割 性，已经把相互对立的自我和非我综合起来，而对于这种综合的可能性既不能进一步追问，也不能给综合 提供任何根据；这种综合无条件地是可能的，我们无需任何进一步的根据就有权做到这种综合。”[25]先天 综合判断之所以可能的根据在于理性自我本身具有综合自我与非我的力量。 显然，从费希特的论证中我们可以看出，他的知识学本体论是唯心主义的。对此，他自己也有明确的认 识。在他看来，哲学归根到底只有两种体系，或者是批判哲学，或者是独断论，前者是唯心主义，后者是 唯物主义。其他的哲学立场，如怀疑论和二元论都是自相矛盾的。知识学是批判哲学，而不是独断论。费 希特说：“批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件和不能由更高东西规定的绝对自我；而如 果这种哲学从这条原理出发，始终如一地进行推论，那它就成了知识学了。相反，独断的哲学是这样的哲 学，它在一个应该是更高的物的概念中设定某种东西与自在的我既相同又对立，而同时又完全武断地提出 物的概念是绝对最高的概念。在批判的体系里，物是在我之中设定起来的东西；在独断的体系里，物是我 在其中被设定起来的那种东西；因此，批判主义是内在的，因为它把一切都置于自我之内；独断主义是超 验的，因为它还要超出自我之外。”[26]作为绝对唯心论体系，知识学不承认有独立于自我之外的知识的 来源，这样，不仅知识的形式，而且知识的对象本身都是自我产生的。因此，知识学是康德批判哲学的完 成。 三、理论知识学原理
在费希特看来,理论知识学和实践知识学的基础都包含在自我与非我先验综合的第三条原理之中。自我与 非我的相互限制是先验哲学领域得出的最后结论,也是本原行动的最后综合。它实际上描述的是自我的结 构。“我”在“我”之中对设一个可分割的“我”和一个可分割的“非我”。非我既在我之外,也在我之 中。当非我在我之外时,我就降格为一个非我的观察者,这时的我是理论的自我。当非我被看作是我之内 的产物时,这时的我就是实践的自我。因此,第三原理包含着两个相反相成的命题,即“自我设定非我为 受自我限制的东西”和“自我设定自己是受非我限制的”。前一个命题是实践知识学的基础,后一个命题 则是理论知识学的基础 虽然在知识学叙述上,费希特是先讨论理论知识学,再讨论实践知识学的。但是,这种叙述顺序并不意味 着理论知识学具有优先性。相反,他认为,“并不是好象理论能力使实践能力成为可能,反之,倒是实践 能力使理论能力成为可能(理论自身只是实践的东西),只在它的法则被应用于一个对理性施加限制的非 我时,它才是理论的东西。”[27]实践知识学是理论知识学的条件,而不是相反。因为只有把非我理解为 自我产生的,它才是可理解的。在彻底的唯心主义看来,人只能理解自己创造的东西,凡是理性无法对它 产生影响的东西都是非理性的。 费希特的理论知识学既是康德理论的继承,也是对它的发展。康德的理论哲学有两个明显的缺陷。第 它没有解决知性范畴与经验材料之间的关系。康德想当然地认为思想的形式可以运用于知识的对象,但 是,他并没有完全为思想形式运用于对象以便产生一个先天综合判断提供合理的解释。其中一个主男原因 是,在康德那里,理智范畴不是从绝对自我的活动中推论出来的,而是从形式逻辑的判断形式中直拶借用 的。因此,在康德那里,知性范畴之间没有内在联系,而是处于外在并列关系之中。为了解决这一困难, 费希特认为纯粹的自我或本原行动既设定了非我,也产生了认识非我的思想形式本身。换言之,知性范畴 和形式是自我意识的条件。第二,康德没有解释知识对象的起源。虽然康德认为,经验对象是主体与客体 的综合,但是,康德认为,作为经验来源的感性材料不是由自我产生的,而是由不可知的物自体产生的 在费希特看来,保留物自体作为经验对象的感性来源,意味着康德还没有清除掉独断论的残余。费希特认 为,不仅知识的形式,而且知识的客体,都是自我产生的。我们不能把物自体视为独立于我们思想的东 西,主体与客体的关系不过是同一个自我的两个方面的内在关系,主体是自我的自发的方面,客体是自我 受限制的方面。这样,费希特就克服了康德哲学的唯心主义不彻底性 对费希特来说,理论知识学研究的不是具体的知识,而是研究产生一切具体理论知识的普遍条件,这一条 件就是我们用以把握对象的范畴是如何产生于自我的本原行动的 理论知识学的基础是“自我设定自己是受非我限制的”。这意味着自我在这里不是规定者,而是被規定 者。但是,非我为什么能够限制自我?费希特认为,非我不是独立于自我的物自体,而是自我对自己实在 性的部分的让渡。虽然在先验哲学中,自我是绝对的,不可分割的,但在经验意识中,自我是可分害的
在费希特看来，理论知识学和实践知识学的基础都包含在自我与非我先验综合的第三条原理之中。自我与 非我的相互限制是先验哲学领域得出的最后结论，也是本原行动的最后综合。它实际上描述的是自我的结 构。“我”在“我”之中对设一个可分割的“我”和一个可分割的“非我”。非我既在我之外，也在我之 中。当非我在我之外时，我就降格为一个非我的观察者，这时的我是理论的自我。当非我被看作是我之内 的产物时，这时的我就是实践的自我。因此，第三原理包含着两个相反相成的命题，即“自我设定非我为 受自我限制的东西”和“自我设定自己是受非我限制的”。前一个命题是实践知识学的基础，后一个命题 则是理论知识学的基础。 虽然在知识学叙述上，费希特是先讨论理论知识学，再讨论实践知识学的。但是，这种叙述顺序并不意味 着理论知识学具有优先性。相反，他认为，“并不是好象理论能力使实践能力成为可能，反之，倒是实践 能力使理论能力成为可能（理论自身只是实践的东西），只在它的法则被应用于一个对理性施加限制的非 我时，它才是理论的东西。”[27]实践知识学是理论知识学的条件，而不是相反。因为只有把非我理解为 自我产生的，它才是可理解的。在彻底的唯心主义看来，人只能理解自己创造的东西，凡是理性无法对它 产生影响的东西都是非理性的。 费希特的理论知识学既是康德理论的继承，也是对它的发展。康德的理论哲学有两个明显的缺陷。第一， 它没有解决知性范畴与经验材料之间的关系。康德想当然地认为思想的形式可以运用于知识的对象，但 是，他并没有完全为思想形式运用于对象以便产生一个先天综合判断提供合理的解释。其中一个主要原因 是，在康德那里，理智范畴不是从绝对自我的活动中推论出来的，而是从形式逻辑的判断形式中直接借用 的。因此，在康德那里，知性范畴之间没有内在联系，而是处于外在并列关系之中。为了解决这一困难， 费希特认为纯粹的自我或本原行动既设定了非我，也产生了认识非我的思想形式本身。换言之，知性范畴 和形式是自我意识的条件。第二，康德没有解释知识对象的起源。虽然康德认为，经验对象是主体与客体 的综合，但是，康德认为，作为经验来源的感性材料不是由自我产生的，而是由不可知的物自体产生的。 在费希特看来，保留物自体作为经验对象的感性来源，意味着康德还没有清除掉独断论的残余。费希特认 为，不仅知识的形式，而且知识的客体，都是自我产生的。我们不能把物自体视为独立于我们思想的东 西，主体与客体的关系不过是同一个自我的两个方面的内在关系，主体是自我的自发的方面，客体是自我 受限制的方面。这样，费希特就克服了康德哲学的唯心主义不彻底性。 对费希特来说，理论知识学研究的不是具体的知识，而是研究产生一切具体理论知识的普遍条件，这一条 件就是我们用以把握对象的范畴是如何产生于自我的本原行动的。 理论知识学的基础是“自我设定自己是受非我限制的”。这意味着自我在这里不是规定者，而是被规定 者。但是，非我为什么能够限制自我？费希特认为，非我不是独立于自我的物自体，而是自我对自己实在 性的部分的让渡。虽然在先验哲学中，自我是绝对的，不可分割的，但在经验意识中，自我是可分割的
当我们在自我中引入量的概念,非我既被自我产生同时又被非我限制的矛盾就可以得到理解。费希特说: 自我设定多少的否定性在自身之中,它就设定多少的实在性于非我之中;对立面中那部分实在性忙恰扬 弃它自身中的实在性。”[28]通过量的概念,自我已经从本体界下降到经验界。在本体界上,自我始终是 自由的,不受限制的,但在经验世界,自我是受限制的,它受到它自己产生的非我的限制。由于自我的可 分割性,自我部分地规定自己,部分地受到规定。通过自我对自己的实在性的部分让渡,对象的起派得到 了解释。 不仅认识对象的起源可以用“自我设定自己受非我限制”这一原理来解释,理论知识学的一切范畴都可以 从这一原理中推论出来。费希特认为,我们把握世界的第一个范畴是相互作用范畴。当我们把自我和非我 都理解为具有部分实在性的量,两者之间的关系就是量的关系。这种量的关系是无方向的相互性关系,这 就产生理论知识学的第一个范畴,相互规定范畴,即康德所说的关系范畴。费希特说:“通过一般的规 定,量被单纯确立起来,而不追究它是怎样和以哪种方式确定的:通过我们现在刚建立起来的综合棍念, 个概念的量通过它的对立概念的量被确定,反过来也一样,对立概念的量通过这个概念的量被确定起 来。通过自我的实在性或否定性的规定,非我的否定性或实在性就同时得到规定,反过来说也一样,通过 非我的实在性或否定性,自我的否定性或实在性就同时得到规定。”[29]自我的实在性与非我的否定性 非我的实在性与自我的否定性之间是交互的,我们从任何一方出发,都不影响对它们的判断,因此,本原 行动在这个阶段的综合方式就是相互规定 理论知识学的第二对范畴是因果关系范畴。简单地说,因果范畴是有方向的相互作用。相互规定范靦是建 立在自我与非我的纯粹的量的关系之上,而因果范畴是建立在效用范畴之上的。所谓效用就是自我与非我 相互影响的方向。究竟是非我限制自我,还是自我限制非我?这取决于它们的实在性大小。这里的实:在性 不是指物质,而是指一种活动的力量。自我与非我双方的实在性取决于它们各自的活动的量。有方向的量 是确定的量,一个定量。因果范畴也是建立在本原行动的自身矛盾之上的。一方面,“非我应该规定自 我,就是说,非我应该扬弃它自身中的实在性。但这只在下列条件下才有可能:非我在自我本身中具有它 从自我中扬弃掉的那部分实在性,这就是说,非我在自己本身中拥有实在性。”另一方面,“一切实在性 都设定于自我之中了,而非我是与自我相对立的;因而根本没有实在性被设定于非我之中,毋宁说兵有否 定性被设定于自我之中。一切非我都是否定性;因而非我自身中根本没有任何实在性。”[30要使矛盾得 到满意的解决,只有把自我设定为实在性的绝对总体,也就是说,不论自我还是非我都是这一总体的部 分,它们的作用的方向根据双方的定量来衡量。具有实在性的量是主动者,缺乏实在性的量是受动者。主 动方是“因”,受动方是“果”。这样一来,原因与结果之间相互区别、相互联系的关系就建立起来了。 理论知识学的第三对范畴是实体与偶性范畴。费希特认为,虽然原因与结果在效用性中被统一起来了,但 是两者的统一仍然包含着对立。一方面,自我作为规定者,是主动的;另一方面,自我作为被规定者,又
当我们在自我中引入量的概念，非我既被自我产生同时又被非我限制的矛盾就可以得到理解。费希特说： “自我设定多少的否定性在自身之中，它就设定多少的实在性于非我之中；对立面中那部分实在性恰恰扬 弃它自身中的实在性。”[28]通过量的概念，自我已经从本体界下降到经验界。在本体界上，自我始终是 自由的，不受限制的，但在经验世界，自我是受限制的，它受到它自己产生的非我的限制。由于自我的可 分割性，自我部分地规定自己，部分地受到规定。通过自我对自己的实在性的部分让渡，对象的起源得到 了解释。 不仅认识对象的起源可以用“自我设定自己受非我限制”这一原理来解释，理论知识学的一切范畴都可以 从这一原理中推论出来。费希特认为，我们把握世界的第一个范畴是相互作用范畴。当我们把自我和非我 都理解为具有部分实在性的量，两者之间的关系就是量的关系。这种量的关系是无方向的相互性关系，这 就产生理论知识学的第一个范畴，相互规定范畴，即康德所说的关系范畴。费希特说：“通过一般的规 定，量被单纯确立起来，而不追究它是怎样和以哪种方式确定的；通过我们现在刚建立起来的综合概念， 一个概念的量通过它的对立概念的量被确定，反过来也一样，对立概念的量通过这个概念的量被确定起 来。通过自我的实在性或否定性的规定，非我的否定性或实在性就同时得到规定，反过来说也一样，通过 非我的实在性或否定性，自我的否定性或实在性就同时得到规定。”[29]自我的实在性与非我的否定性、 非我的实在性与自我的否定性之间是交互的，我们从任何一方出发，都不影响对它们的判断，因此，本原 行动在这个阶段的综合方式就是相互规定。 理论知识学的第二对范畴是因果关系范畴。简单地说，因果范畴是有方向的相互作用。相互规定范畴是建 立在自我与非我的纯粹的量的关系之上，而因果范畴是建立在效用范畴之上的。所谓效用就是自我与非我 相互影响的方向。究竟是非我限制自我，还是自我限制非我？这取决于它们的实在性大小。这里的实在性 不是指物质，而是指一种活动的力量。自我与非我双方的实在性取决于它们各自的活动的量。有方向的量 是确定的量，一个定量。因果范畴也是建立在本原行动的自身矛盾之上的。一方面，“非我应该规定自 我，就是说，非我应该扬弃它自身中的实在性。但这只在下列条件下才有可能：非我在自我本身中具有它 从自我中扬弃掉的那部分实在性，这就是说，非我在自己本身中拥有实在性。”另一方面，“一切实在性 都设定于自我之中了，而非我是与自我相对立的；因而根本没有实在性被设定于非我之中，毋宁说只有否 定性被设定于自我之中。一切非我都是否定性；因而非我自身中根本没有任何实在性。”[30]要使矛盾得 到满意的解决，只有把自我设定为实在性的绝对总体，也就是说，不论自我还是非我都是这一总体的部 分，它们的作用的方向根据双方的定量来衡量。具有实在性的量是主动者，缺乏实在性的量是受动者。主 动方是“因”，受动方是“果”。这样一来，原因与结果之间相互区别、相互联系的关系就建立起来了。 理论知识学的第三对范畴是实体与偶性范畴。费希特认为，虽然原因与结果在效用性中被统一起来了，但 是两者的统一仍然包含着对立。一方面，自我作为规定者，是主动的；另一方面，自我作为被规定者，又
