第二编古典时代的希腊哲学(下) 发布时间:2011-05-26 浏览次数:621 六相论的修正和发展 柏拉图的相论实际上涉及人类生存实践中的重大的根本性的问题,即人类必须超越可感觉的、具体的、个 别的、特殊的事物,才能认识和把握普遍的、一般的、本质的、规律性的东西,否则人类将不可能创造文 明,不可能进步发展。当然,人类的生存实践迫使人必须去超越,因此,问题就在于人类能否自觉地、有 意识地、更好地去超越。柏拉图在历史上的贡献,他的地位和重要性并不在于他对这个问题所提供的答 案,而在于他把问题提得如此明确、尖锐,并形成一个体系,促使人们去思考研究,从而提高和促进了人 类生存实践的自觉性的程度,尽管他的前辈也已或明或暗这样那样地涉及这个问题,但都未能把问题解剖 得像他那样清楚明白、全面完整。柏拉图把可感世界与超感觉的相世界截然分开,这是哲学史上第一个完 整而系统的关于两个世界划分的理论,是本体论的立论依据和不可缺少的基点。柏拉图的相论告诉我们 哲学不应面向可感世界(因为这是一个不真实的世界),而应转向超感觉的相世界,因为这才是真实的世 界。哲学家不应停留在感觉、常识的层面上,而要超越甚至抛弃感觉、常识,向超感觉世界不断提升,直 至达到最高相“善”。从柏拉图到黑格尔西方主流哲学家的体系就是以这种两个世界分离的理论为前提 的。但是,这里又发生了一个关于两个世界之间的关系的问题,西方哲学家为此竭尽努力,争论不休而毫 无结果,现当代哲学家如尼采、罗素、海德格尔等等反对传统本体论首先就把矛头指向这个问题。柏拉图 提出相论时也意识到这个问题的严重性,这个问题包括两方面,一是相与个别事物之间的关系(分离问 题),二是相与相之间的关系(相关联问题)。因为相论的提出本来是为了说明可感事物之所以如此这般 的原因的,而可感事物是生灭变化的,又是相互关联的,如果不解决这两方面的问题,那么相论也就会失 败。前面讲过,柏拉图提出分有说和摹仿说来解决相与可感事物之间的关系,但其中的矛盾和问题很多。 在《巴门尼德篇》中,柏拉图借巴门尼德之口对相论进行了自我批评 首先是众多的个别事物如何分有单一的相问题。前面讲过,一类同名的事物只有一个相,相是单一的、不 可分割的,而同类事物是众多的。这样的相如何为众多的个别事物所分有呢?不外乎两种情况,相或者是 整个地、全部地被分有,或者是部分地被分有。若相是全部地被各个个别事物所分有,则必须有众多个同 名的相,因为个别事物是众多的。这与相是单一的这个规定性是相矛盾的。若相是部分地被各个个别事物 所分有,则相就是可分割的了,同样会遭遇矛盾。柏拉图列举了下列三种情况。每个大的事物都是因为分 有了大的相而成为大的事物的,如果是分有大的相的一部分,部分必然小于全部,那就等于说大的事物是
第二编古典时代的希腊哲学（下） 发布时间: 2011-05-26 浏览次数: 621 六 相论的修正和发展 柏拉图的相论实际上涉及人类生存实践中的重大的根本性的问题，即人类必须超越可感觉的、具体的、个 别的、特殊的事物，才能认识和把握普遍的、一般的、本质的、规律性的东西，否则人类将不可能创造文 明，不可能进步发展。当然，人类的生存实践迫使人必须去超越，因此，问题就在于人类能否自觉地、有 意识地、更好地去超越。柏拉图在历史上的贡献，他的地位和重要性并不在于他对这个问题所提供的答 案，而在于他把问题提得如此明确、尖锐，并形成一个体系，促使人们去思考研究，从而提高和促进了人 类生存实践的自觉性的程度，尽管他的前辈也已或明或暗这样那样地涉及这个问题，但都未能把问题解剖 得像他那样清楚明白、全面完整。柏拉图把可感世界与超感觉的相世界截然分开，这是哲学史上第一个完 整而系统的关于两个世界划分的理论，是本体论的立论依据和不可缺少的基点。柏拉图的相论告诉我们， 哲学不应面向可感世界（因为这是一个不真实的世界），而应转向超感觉的相世界，因为这才是真实的世 界。哲学家不应停留在感觉、常识的层面上，而要超越甚至抛弃感觉、常识，向超感觉世界不断提升，直 至达到最高相“善”。从柏拉图到黑格尔西方主流哲学家的体系就是以这种两个世界分离的理论为前提 的。但是，这里又发生了一个关于两个世界之间的关系的问题，西方哲学家为此竭尽努力，争论不休而毫 无结果，现当代哲学家如尼采、罗素、海德格尔等等反对传统本体论首先就把矛头指向这个问题。柏拉图 提出相论时也意识到这个问题的严重性，这个问题包括两方面，一是相与个别事物之间的关系（分离问 题），二是相与相之间的关系（相关联问题）。因为相论的提出本来是为了说明可感事物之所以如此这般 的原因的，而可感事物是生灭变化的，又是相互关联的，如果不解决这两方面的问题，那么相论也就会失 败。前面讲过，柏拉图提出分有说和摹仿说来解决相与可感事物之间的关系，但其中的矛盾和问题很多。 在《巴门尼德篇》中，柏拉图借巴门尼德之口对相论进行了自我批评。 首先是众多的个别事物如何分有单一的相问题。前面讲过，一类同名的事物只有一个相，相是单一的、不 可分割的，而同类事物是众多的。这样的相如何为众多的个别事物所分有呢？不外乎两种情况，相或者是 整个地、全部地被分有，或者是部分地被分有。若相是全部地被各个个别事物所分有，则必须有众多个同 名的相，因为个别事物是众多的。这与相是单一的这个规定性是相矛盾的。若相是部分地被各个个别事物 所分有，则相就是可分割的了，同样会遭遇矛盾。柏拉图列举了下列三种情况。每个大的事物都是因为分 有了大的相而成为大的事物的，如果是分有大的相的一部分，部分必然小于全部，那就等于说大的事物是
因为分有了比大的相小的部分而成为大的事物的,这不是荒谬吗?同样,相等的事物分有相“相等”的 部分,也就是分有了比相“相等”小的部分(即分有了“不等”)而成为相等的事物的。再则,如果小的 事物分有相“小”的部分而成为小,那么,由于整体大于部分,相“小”就不是小而是大了。总之,个别 事物无论是分有相的全部还是部分,都会发生矛盾,都说不通。1必须指出,相与个别事物之间的关系应 是一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体的关系,但柏拉图却把它们解释成了整体与部分的关系,把一般 的抽象的相实物化,变成具有空间性的事物。他甚至把事物分有相比作许多人分享同一张帆蓬,帆蓬不可 能同时全部地遮盖在每个人头上,也就是说每个人实际上只是占有(分有)帆蓬的一部分。I2这意味着相 也像实物一样可以分割开来了 第二是事物与相关系中的无穷倒退的困境。如果说同类事物与相应的相是对立的话,那么就势必导致有无 限多的相与该类事物相对立。以相“大”为例。当我们看到许多大的东西在一起时,就会认为它们有一个 的相“大”(假定称为大1);而这个相“大”和分有它的那些大的事物之间又有另一个相“大” (假定称为大2);依次类推,可有无数个相“大”。[3这个无穷倒退的困境后来被亚里士多德称为“第 者”的论证的困境。[4这里同样是把抽象的一般(相)看作与具体事物一样的实物,而且是与同类事物 分离并存的 第三是把相看作思想的困难。如果不把相看作上述具体事物那样的存在,而只看作是“思想”,只是在我 们心里产生的。那可以避免上述无穷倒退的困境,但又会产生另一种困难,这个困难有两层意思。首先, 思想总是有所思的,包括思维活动和思想对象:如果说相是思想,那么,它必有所思的对象,这个对象就 是同类事物中的共性,也就是它们的共同的相,那也就是说,同一个相既是思想又是思想的对象。其二 如果说相是思想,那么分有相的事物也就分有思想了;这样,事物就是由思想组成,事物能思想,或者说 事物是思想却不能思想。这显然也是没有道理的。[5]1 第四是把相看作模型的困难。如果把相看作模型,事物是相的摹本,事物分有相就是被制造得与模型相类 似。这样是否可以避免上述分有说的困难特别是无穷倒退或“第三者”的困境呢?答案还是否定的。这里 的问题在于与模型相关的“类似”。因为摹本(事物)要类似于原型(相),反过来原型也必类似于摹 本,两者彼此类似,则它们必定分有了一个共同的相(型)“类似”。而当摹本和模型(事物和相)共同 分有相“类似”时,它们又必定与类似这个相分有另一个相“类似”,如此则永远会产生新的相,以至无 穷。总之,只要肯定相是自在的存在,即与事物相分离的独立的存在,就必定会遭遇这样的困难。[6因为 只要把相实体化,即认定相是与事物相分离的独立的存在,则在该相和事物之外总有“第三者”存在,依 次类推,无穷倒退。 第五是认知相的困难。如上所述,相是单一的,是与事物相分离而自在存在的,就是说,任何相都不存在 于我们的世界中,相世界与我们可见的世界是相分离而独立存在的,这就产生了我们如何认知相的难题
因为分有了比大的相小的部分而成为大的事物的，这不是荒谬吗？同样，相等的事物分有相“相等”的一 部分，也就是分有了比相“相等”小的部分（即分有了“不等”）而成为相等的事物的。再则，如果小的 事物分有相“小”的部分而成为小，那么，由于整体大于部分，相“小”就不是小而是大了。总之，个别 事物无论是分有相的全部还是部分，都会发生矛盾，都说不通。[1]必须指出，相与个别事物之间的关系应 是一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体的关系，但柏拉图却把它们解释成了整体与部分的关系，把一般 的抽象的相实物化，变成具有空间性的事物。他甚至把事物分有相比作许多人分享同一张帆蓬，帆蓬不可 能同时全部地遮盖在每个人头上，也就是说每个人实际上只是占有（分有）帆蓬的一部分。[2]这意味着相 也像实物一样可以分割开来了。 第二是事物与相关系中的无穷倒退的困境。如果说同类事物与相应的相是对立的话，那么就势必导致有无 限多的相与该类事物相对立。以相“大”为例。当我们看到许多大的东西在一起时，就会认为它们有一个 同一的相“大”（假定称为大 1）；而这个相“大”和分有它的那些大的事物之间又有另一个相“大” （假定称为大 2）；依次类推，可有无数个相“大”。[3]这个无穷倒退的困境后来被亚里士多德称为“第 三者”的论证的困境。[4]这里同样是把抽象的一般（相）看作与具体事物一样的实物，而且是与同类事物 分离并存的。 第三是把相看作思想的困难。如果不把相看作上述具体事物那样的存在，而只看作是“思想”，只是在我 们心里产生的。那可以避免上述无穷倒退的困境，但又会产生另一种困难，这个困难有两层意思。首先， 思想总是有所思的，包括思维活动和思想对象；如果说相是思想，那么，它必有所思的对象，这个对象就 是同类事物中的共性，也就是它们的共同的相，那也就是说，同一个相既是思想又是思想的对象。其二， 如果说相是思想，那么分有相的事物也就分有思想了；这样，事物就是由思想组成，事物能思想，或者说 事物是思想却不能思想。这显然也是没有道理的。[5] 第四是把相看作模型的困难。如果把相看作模型，事物是相的摹本，事物分有相就是被制造得与模型相类 似。这样是否可以避免上述分有说的困难特别是无穷倒退或“第三者”的困境呢？答案还是否定的。这里 的问题在于与模型相关的“类似”。因为摹本（事物）要类似于原型（相），反过来原型也必类似于摹 本，两者彼此类似，则它们必定分有了一个共同的相（型）“类似”。而当摹本和模型（事物和相）共同 分有相“类似”时，它们又必定与类似这个相分有另一个相“类似”，如此则永远会产生新的相，以至无 穷。总之，只要肯定相是自在的存在，即与事物相分离的独立的存在，就必定会遭遇这样的困难。[6]因为 只要把相实体化，即认定相是与事物相分离的独立的存在，则在该相和事物之外总有“第三者”存在，依 次类推，无穷倒退。 第五是认知相的困难。如上所述，相是单一的，是与事物相分离而自在存在的，就是说，任何相都不存在 于我们的世界中，相世界与我们可见的世界是相分离而独立存在的，这就产生了我们如何认知相的难题
在可见世界中事物之间是相互发生关系的,我们对事物的认识包含着对事物间关系的认识,而且是在关系 中认识事物的;譬如,我们是在主奴关系中知道主人和奴隶的。但是,我们可见世界中的事物是不可能和 相世界中的任何相发生关系的,因此,我们在可见世界中认识到(知道)的“奴隶”只是可见世界中的 “主人”的奴隶,而不是相世界中作为相的“主人”的奴隶;同样,我们在可见世界中知道的“主人”只 是可见世界中的“奴隶”的主人,而不是相世界中作为相的“奴隶”的主人。作为相的“主人”只能与作 为相的“奴隶”发生关系,我们人是无法认知它们的。人不能认知相,善本身、美本身对我们人而言都是 不可知的,“没有一个相能为我们所认知”。相世界只能被神所认知,只有神才能具有关于相的知识,但 是神也不能认知我们这个可见世界中的事物。[7柏拉图认识到,两个世界和相应的两种认识的截然分离和 对立,使相论处境困难,甚至得出荒谬的结论。 但是,柏拉图并不因此就要否定或放弃相论,而是超越可见世界转向相世界,去探讨相之间的相互关系, 认为这才是哲学研究要做的事,而这种研究所用的方法便是爱利亚派芝诺的论证。柏拉图由此把哲学定位 于对超感知世界的研究。这就是说,在柏拉图看来,研究哲学不应该停留在可见世界中,仅凭各种各样的 具体(个别)经验,就急于引出正义、美、善等等各种相是什么来,而是要超越这个世界和经验,凭借逻 辑论证的方法,探究事物的型相(相)。这是对苏格拉底的求普遍性定义的重大发展,是对早期相论的修 正和完善,尤其是对后来西方哲学的发展起了重要的定向作用 按照前面柏拉图关于相所提出的那些规定,相不仅与可感事物是相分离相对立的,而且彼此之间也是各自 独立互不相干的。柏拉图在意识到相与可感事物之间关系上的矛盾困难时,也认识到处理相之间关系的重 要性。关于相之间的相互关系主要在于它们之间能否相互结合的问题。对此,柏拉图并不是简单地武断地 作出肯定或否定的结论,而是运用爱利亚学派的逻辑论证进行考察,因此他所得出的结论是严格地逻辑 的,是通过一个严密的论证体系得出的,而不是任意的。在柏拉图看来,这种逻辑论证也就是哲学训练 在论证中,柏拉图假设了某个相与其它相可能具有的所有关系,一一列出,共有8种情况,即8组推论, 然后针对每种情况一一论证。这8组推论穷尽了相之间相互结合或不结合所可能有的一切情况,通过结合 和不结合这种一正一反的论证,柏拉图最后得出的结论是:相之间必须相互结合,即使彼此对立的相也可 以相互联系,相就是在与其他相的相互结合或联系的关系之中才能成立才能有意义的。 在《巴门尼德篇》中柏拉图进行逻辑论证时的假设前提是“一”和“存在(是)”,即“如果一存在”和 “如果一不存在”。在论证中柏拉图表示,如果“一”是绝对的孤立的,那它就不能和各组相反的相(范 畴)相结合,也不和“存在”相结合,不能被认知,这样的推论不是真的,他予以反对;相反,和“存 在”相结合的“一”,也可以和其它相(范畴)相结合,可以被理性和感觉所认知,这样的推论是真的, 他予以肯定和赞同。这“一”和“存在”原是巴门尼德“存在论”的最重要的核心范畴,柏拉图的逻辑论 证以此为假设前提决不是偶然的。“一”和“存在(是)”不仅是相,而且是最普遍最抽象的范畴,柏拉
在可见世界中事物之间是相互发生关系的，我们对事物的认识包含着对事物间关系的认识，而且是在关系 中认识事物的；譬如，我们是在主奴关系中知道主人和奴隶的。但是，我们可见世界中的事物是不可能和 相世界中的任何相发生关系的，因此，我们在可见世界中认识到（知道）的“奴隶”只是可见世界中的 “主人”的奴隶，而不是相世界中作为相的“主人”的奴隶；同样，我们在可见世界中知道的“主人”只 是可见世界中的“奴隶”的主人，而不是相世界中作为相的“奴隶”的主人。作为相的“主人”只能与作 为相的“奴隶”发生关系，我们人是无法认知它们的。人不能认知相，善本身、美本身对我们人而言都是 不可知的，“没有一个相能为我们所认知”。相世界只能被神所认知，只有神才能具有关于相的知识，但 是神也不能认知我们这个可见世界中的事物。[7]柏拉图认识到，两个世界和相应的两种认识的截然分离和 对立，使相论处境困难，甚至得出荒谬的结论。 但是，柏拉图并不因此就要否定或放弃相论，而是超越可见世界转向相世界，去探讨相之间的相互关系， 认为这才是哲学研究要做的事，而这种研究所用的方法便是爱利亚派芝诺的论证。柏拉图由此把哲学定位 于对超感知世界的研究。这就是说，在柏拉图看来，研究哲学不应该停留在可见世界中，仅凭各种各样的 具体（个别）经验，就急于引出正义、美、善等等各种相是什么来，而是要超越这个世界和经验，凭借逻 辑论证的方法，探究事物的型相（相）。这是对苏格拉底的求普遍性定义的重大发展，是对早期相论的修 正和完善，尤其是对后来西方哲学的发展起了重要的定向作用。 按照前面柏拉图关于相所提出的那些规定，相不仅与可感事物是相分离相对立的，而且彼此之间也是各自 独立互不相干的。柏拉图在意识到相与可感事物之间关系上的矛盾困难时，也认识到处理相之间关系的重 要性。关于相之间的相互关系主要在于它们之间能否相互结合的问题。对此，柏拉图并不是简单地武断地 作出肯定或否定的结论，而是运用爱利亚学派的逻辑论证进行考察，因此他所得出的结论是严格地逻辑 的，是通过一个严密的论证体系得出的，而不是任意的。在柏拉图看来，这种逻辑论证也就是哲学训练。 在论证中，柏拉图假设了某个相与其它相可能具有的所有关系，一一列出，共有 8 种情况，即 8 组推论， 然后针对每种情况一一论证。这 8 组推论穷尽了相之间相互结合或不结合所可能有的一切情况，通过结合 和不结合这种一正一反的论证，柏拉图最后得出的结论是：相之间必须相互结合，即使彼此对立的相也可 以相互联系，相就是在与其他相的相互结合或联系的关系之中才能成立才能有意义的。 在《巴门尼德篇》中柏拉图进行逻辑论证时的假设前提是“一”和“存在（是）”，即“如果一存在”和 “如果一不存在”。在论证中柏拉图表示，如果“一”是绝对的孤立的，那它就不能和各组相反的相（范 畴）相结合，也不和“存在”相结合，不能被认知，这样的推论不是真的，他予以反对；相反，和“存 在”相结合的“一”，也可以和其它相（范畴）相结合，可以被理性和感觉所认知，这样的推论是真的， 他予以肯定和赞同。这“一”和“存在”原是巴门尼德“存在论”的最重要的核心范畴，柏拉图的逻辑论 证以此为假设前提决不是偶然的。“一”和“存在（是）”不仅是相，而且是最普遍最抽象的范畴，柏拉
图由此论证相之间的相互结合和联系,不仅打破了相的绝对性唯一性,也在一定程度上打破了两个世界的 对立和分割。一与多、动与静等等原来分属两个世界的属性,现在成了可以结合的范畴。“存在(是)” 和“一”由此成为西方哲学本体论的最基本范畴。柏拉图论证相之间相互关系时所指涉的许多相,实际上 也是抽象的普遍的概念即范畴,通过逻辑的演绎方法这些范畴之间的关系可以推论出来。陈康、汪子嵩等 学者将柏拉图在《巴门尼德篇》各组推论中指涉的相整理成一份“范畴表”。范畴是人类认识史上的重要 成果,在哲学史上意义重大,我们不妨列出如下: 多 (2)“部分” “整体” (3)“偶数” “奇数” (4)“有限”——“无限 (5)“开端” “中间”一—“末端” (6)“圆”——“直 (7)“在它自身中”一—“在其他的中” (8)“静止”——“变动”(“变异”、“运动”、“旋转”、“变换地点运动”) (9)“同” 异 (10)“类似”——“不类似 (11)“等于”一—“不等于”(“大于”、“小于”) (12)“同年龄”—一“年老些”一—“年轻些 (13)“时间”:“现在” “过去” “将来” (14)“存在”(“是”):“现在存在(正是)” “过去存在(已是)”一—“将来 存在(将是)” (15)“变化”:“己经变 正在变”——“将要变” (16)“名字”一—“逻各斯”一—“知识”一—“意见 “感觉” (17)“产生” “消灭” (18)“综合” 划分 (19)“增长”一—“萎缩”——“等量”[8 前面论述毕达哥拉斯学派时曾经列出了以数“一”为本原的构成宇宙万物的十组对立表,将柏拉图的范畴 表与此表对照,可以看出人类思想的进步。后来,亚里士多德自觉地制定了范畴表,康德也提出了作为知 性形式的十二范畴表,黑格尔在前人的基础上将概念范畴进行逻辑推演,建构了一个大全式的体系。柏拉 图的相论包含着西方哲学史上最早的范畴论。在此基础上柏拉图又提出了所谓“通种论
图由此论证相之间的相互结合和联系，不仅打破了相的绝对性唯一性，也在一定程度上打破了两个世界的 对立和分割。一与多、动与静等等原来分属两个世界的属性，现在成了可以结合的范畴。“存在（是）” 和“一”由此成为西方哲学本体论的最基本范畴。柏拉图论证相之间相互关系时所指涉的许多相，实际上 也是抽象的普遍的概念即范畴，通过逻辑的演绎方法这些范畴之间的关系可以推论出来。陈康、汪子嵩等 学者将柏拉图在《巴门尼德篇》各组推论中指涉的相整理成一份“范畴表”。范畴是人类认识史上的重要 成果，在哲学史上意义重大，我们不妨列出如下： （1）“一”——“多” （2）“部分”——“整体” （3）“偶数”——“奇数” （4）“有限”——“无限” （5）“开端”——“中间”——“末端” （6）“圆”——“直” （7）“在它自身中”——“在其他的中” （8）“静止”——“变动”（“变异”、“运动”、“旋转”、“变换地点运动”） （9）“同”——“异” （10）“类似”——“不类似” （11）“等于”——“不等于”（“大于”、“小于”） （12）“同年龄”——“年老些”——“年轻些” （13）“时间”：“现在”——“过去”——“将来” （14）“存在”（“是”）：“现在存在（正是）”——“过去存在（已是）”——“将来 存在（将是）” （15）“变化”：“已经变”——“正在变”——“将要变” （16）“名字”——“逻各斯”——“知识”——“意见”——“感觉” （17）“产生”——“消灭” （18）“综合”——“划分” （19）“增长”——“萎缩”——“等量” [8] 前面论述毕达哥拉斯学派时曾经列出了以数“一”为本原的构成宇宙万物的十组对立表，将柏拉图的范畴 表与此表对照，可以看出人类思想的进步。后来，亚里士多德自觉地制定了范畴表，康德也提出了作为知 性形式的十二范畴表，黑格尔在前人的基础上将概念范畴进行逻辑推演，建构了一个大全式的体系。柏拉 图的相论包含着西方哲学史上最早的范畴论。在此基础上柏拉图又提出了所谓“通种论
七通种论 简而言之,通种论是论述最普遍的相之间能否结合如何结合的学说,这些相从认识意义、逻辑意义 上讲,也就是抽象的范畴。所以,通种论也就是关于最普遍的范畴之间的关系、结合的理论。如上所述, 柏拉图在《巴门尼德篇》中涉及十几对范畴,但他在《智者篇》中提出通种论时只涉及三对六种:“存在 (是)”和“非存在(非是)”,“动(运动)”和“静(静止)”,“同(相同)”和“异(相 异)”。柏拉图指出,研究通种问题是哲学家运用辩证法才能进行的。这就是说,通种不是感觉经验层面 的问题,也不是伦理道德实践层面的问题,而是通过抽象的理性思维,在超感知层面、逻辑层面,进行推 演论证,这里不仅是形式逻辑,更重要的是辩证思维 柏拉图提出,“存在”与“动”和“静”是相容相通,即彼此可以结合的,因为“动”和“静”都分有 “存在”,都是“存在”的,说“存在在运动”或“存在静止着”都是可以的。但是,“动”和“静”彼 此不能相容,不能结合,“动”就是“静”或“静”就是“动”都是说不通的。这三个通种每一个都与自 身相同,又彼此相异,所以,“同”和“异”也是相关的通种,可以与这三个通种相通结合,但不能相等 “存在”与“动”和“静”可以各自同时分有“同”和“异”,但不能只分有“同”或只分有 “异”。“动”和“静”如果都只分有“同”或“异”,就会“动”“静”不分,或“动”不是“动” “静”不是“静”了。“存在”也不能只是“同”或只是“异”,如果“存在”就是“同”,那么, “动”和“静”也就都是“同”了,因为“动”和“静”都是“存在”;如果“存在”就是“异”,那 么,“存在”就不是它自身了,也就无法说它是什么了。所以,“存在”、“动”、“静”都只能是既 “同”又“异”,也就是既“一”(同)又“多”(异)。9l 根据上述通种之间相容、相通、相结合的理论,必定可引出另一个通种“非存在”。例如:“动”不是 “静”,在某种情况下又可分有“静”:“动”不是“同”,又可分有“同”;“动”不是“异”,又可 分有“异”:“动”不是“存在”,又分有“存在”。其它通种也一样,都可以同时分有“同”和 “异”,“存在”和“非存在(不是存在)”。“存在”也是这样,“存在”只是它自身的存在,不是 (异于)别的存在,即分有了“非存在”。所以,“存在”既是存在又是非存在。“存在”和“非存在” 是可以相通的。这个“非存在”并非与“存在”相反的对立的绝对不存在的“无”,而是异于“存在”的 东西。“非存在”是一种与“存在”相异的存在,也是存在的,是许多存在的“相”的一种,有它自己的 特性。“当我们说‘非存在’时,并不是指和‘存在’相反的东西,而只是指和“存在’相异的东 西。”Il当然,这个“非存在”并非感知对象,不是我们能感知到的,它是理性的对象,是通过逻辑论 证推论出来的,是作为“通种”,作为普遍的概念、范畴,作为相而存在的,有它自己的特性,又有普遍 性。比如“非美(不美) 非高(不高)”、“非公正(不公正)”,是指与美、高、公正不同 (异)的存在。“‘非存在’无疑是存在的,具有其自身的特性,正如‘高’就是高,‘美’就是美
七通种论 简而言之，通种论是论述最普遍的相之间能否结合如何结合的学说，这些相从认识意义、逻辑意义 上讲，也就是抽象的范畴。所以，通种论也就是关于最普遍的范畴之间的关系、结合的理论。如上所述， 柏拉图在《巴门尼德篇》中涉及十几对范畴，但他在《智者篇》中提出通种论时只涉及三对六种：“存在 （是）”和“非存在（非是）”，“动（运动）”和“静（静止）”，“同（相同）”和“异（相 异）”。柏拉图指出，研究通种问题是哲学家运用辩证法才能进行的。这就是说，通种不是感觉经验层面 的问题，也不是伦理道德实践层面的问题，而是通过抽象的理性思维，在超感知层面、逻辑层面，进行推 演论证，这里不仅是形式逻辑，更重要的是辩证思维。 柏拉图提出，“存在”与“动”和“静”是相容相通，即彼此可以结合的，因为“动”和“静”都分有 “存在”，都是“存在”的，说“存在在运动”或“存在静止着”都是可以的。但是，“动”和“静”彼 此不能相容，不能结合，“动”就是“静”或“静”就是“动”都是说不通的。这三个通种每一个都与自 身相同，又彼此相异，所以，“同”和“异”也是相关的通种，可以与这三个通种相通结合，但不能相等 同。“存在”与“动”和“静”可以各自同时分有“同”和“异”，但不能只分有“同”或只分有 “异”。“动”和“静”如果都只分有“同”或“异”，就会“动”“静”不分，或“动”不是“动”， “静”不是“静”了。“存在”也不能只是“同”或只是“异”，如果“存在”就是“同”，那么， “动”和“静”也就都是“同”了，因为“动”和“静”都是“存在”；如果“存在”就是“异”，那 么，“存在”就不是它自身了，也就无法说它是什么了。所以，“存在”、“动”、“静”都只能是既 “同”又“异”，也就是既“一”（同）又“多”（异）。[9] 根据上述通种之间相容、相通、相结合的理论，必定可引出另一个通种“非存在”。例如：“动”不是 “静”，在某种情况下又可分有“静”；“动”不是“同”，又可分有“同”；“动”不是“异”，又可 分有“异”；“动”不是“存在”，又分有“存在”。其它通种也一样，都可以同时分有“同”和 “异”，“存在”和“非存在 （不是存在）”。“存在”也是这样，“存在”只是它自身的存在，不是 （异于）别的存在，即分有了“非存在”。所以，“存在”既是存在又是非存在。“存在”和“非存在” 是可以相通的。这个“非存在”并非与“存在”相反的对立的绝对不存在的“无”，而是异于“存在”的 东西。“非存在”是一种与“存在”相异的存在，也是存在的，是许多存在的“相”的一种，有它自己的 特性。“当我们说‘非存在’时，并不是指和‘存在’相反的东西，而只是指和‘存在’相异的东 西。”[10]当然，这个“非存在”并非感知对象，不是我们能感知到的，它是理性的对象，是通过逻辑论 证推论出来的，是作为“通种”，作为普遍的概念、范畴，作为相而存在的，有它自己的特性，又有普遍 性。比如“非美（不美）”、“非高（不高）”、“非公正（不公正）”，是指与美、高、公正不同 （异）的存在。“‘非存在’无疑是存在的，具有其自身的特性，正如‘高’就是高，‘美’就是美
非高’就是非高,‘非美’就是非美一样,‘非存在’是非存在,也是存在的,是许多真实存在的一种 相(相、型)’”u由此,柏拉图断定 通种”是可以相互结合的;2,存在和异贯穿所有的通 种,并且相互渗透;3,异也分有存在,因而也是一种存在,但又不是它所分有的那个存在,而是与之不同 的存在,这个相异的存在显然是“非存在”,(所以,“异”实际上意味着“非存在”);4,存在分有了 异,就异于其他所有通种,它既不是其他通种中间的任何一个,也不是它们的总和,它只是相异于其他通 种的存在自身,(就是说,相对于其他通种而言,存在也是非存在):所以,存在不是别的任何通种,而 任何别的通种无论是某一个还是所有合在一起,也都这样,它们都既是存在又是非存在,相对于自身而言 是存在,相对于别的通种而言是非存在。21 如前所述,巴门尼德的存在论把“存在”与“非存在”绝对对立起来,彼此不能联系和转化,他所说的 “非存在”也不是绝对的无,而是生灭变化的运动的现象世界,能被感觉而不能用思想去认识用语言来表 述的。上述柏拉图关于两个世界两种认识的线段比喻中,柏拉图把“非存在”看作“无”,把生灭变化的 可见世界看作介于“存在”与“非存在”之间的:在通种论中,“非存在”并非与“存在”相 “无”,也不是生灭变化的可见世界,而是与“存在”相异又相通、可结合的一个相或范畴、通种。通种 论是对爱利亚学派存在论的反驳,是对相论的修正和发展,是本体论的提升。可以从两方面来阐述。首 先,通种论超越了可见世界和感觉经验的层面,完全是逻辑的论证和分析,纯概念的演绎推论,这三对六 个“通种”最具普遍性,成为西方哲学史上最重要最基本的范畴。通种论是西方本体论的典型,也为本体 论奠定了基础,创立了范式。第二,通种论是辩证思维的运用和表现,在逻辑论证和分析中,在概念的演 绎推论中,都贯穿着辩证法。在这里,柏拉图倒是接受了赫拉克利特关于“存在和非存在既同一又不同 的思想。本体论和辩证法的结合是富有创造性的思想,对哲学的发展起着积极的推动作用。当然,通 种论中的辩证法完全是概念辩证法,思维辩证法。柏拉图通种论对西方本体论和形而上学的发展所产生的 影响是十分深远的,黑格尔的逻辑学中的概念范畴的演绎正是柏拉图的范畴论、通种论的进一步发展。由 于种种原因,长期以来我国学术界对柏拉图通种论未予充分重视,这方面的研究尚待深入展开 八辩证法 古希腊哲学不同学派和哲学家各自从不同方面在不同程度上为辩证法作出了贡献,在柏拉图的哲学中辩证 法具有十分重要的地位,我们可以从多方面考量柏拉图的辩证法 首先,柏拉图把辩证法看作最高等级的认识和知识,最高等级的教育和训练。作为一门学科知识的名称, 辩证法就是哲学。如前所述,柏拉图认为,真正的知识是完全摆脱一切感性事物的,仅仅与相有关,这种 知识不是别的,正是辩证法。在柏拉图关于认识等级的划分中辩证法居最高级,占据绝对优越的地位,它 不仅居于“意见”之上,而且在一切数理科学之上。因为在他看来,一切科学都或多或少与人造物或自然 物,也就是与可见世界的事物有某种关系,它们虽然对实在(相)有某种认识,但只是“梦似地看见实
‘非高’就是非高，‘非美’就是非美一样，‘非存在’是非存在，也是存在的，是许多真实存在的一种 ‘相（相、型）’”[11]由此，柏拉图断定：1，“通种”是可以相互结合的；2，存在和异贯穿所有的通 种，并且相互渗透；3，异也分有存在，因而也是一种存在，但又不是它所分有的那个存在，而是与之不同 的存在，这个相异的存在显然是“非存在”，（所以，“异”实际上意味着“非存在”）；4，存在分有了 异，就异于其他所有通种，它既不是其他通种中间的任何一个，也不是它们的总和，它只是相异于其他通 种的存在自身，（就是说，相对于其他通种而言，存在也是非存在）；所以，存在不是别的任何通种，而 任何别的通种无论是某一个还是所有合在一起，也都这样，它们都既是存在又是非存在，相对于自身而言 是存在，相对于别的通种而言是非存在。[12] 如前所述，巴门尼德的存在论把“存在”与“非存在”绝对对立起来，彼此不能联系和转化，他所说的 “非存在”也不是绝对的无，而是生灭变化的运动的现象世界，能被感觉而不能用思想去认识用语言来表 述的。上述柏拉图关于两个世界两种认识的线段比喻中，柏拉图把“非存在”看作“无”，把生灭变化的 可见世界看作介于“存在”与“非存在”之间的；在通种论中，“非存在”并非与“存在”相反的 “无”，也不是生灭变化的可见世界，而是与“存在”相异又相通、可结合的一个相或范畴、通种。通种 论是对爱利亚学派存在论的反驳，是对相论的修正和发展，是本体论的提升。可以从两方面来阐述。首 先，通种论超越了可见世界和感觉经验的层面，完全是逻辑的论证和分析，纯概念的演绎推论，这三对六 个“通种”最具普遍性，成为西方哲学史上最重要最基本的范畴。通种论是西方本体论的典型，也为本体 论奠定了基础，创立了范式。第二，通种论是辩证思维的运用和表现，在逻辑论证和分析中，在概念的演 绎推论中，都贯穿着辩证法。在这里，柏拉图倒是接受了赫拉克利特关于“存在和非存在既同一又不同 一”的思想。本体论和辩证法的结合是富有创造性的思想，对哲学的发展起着积极的推动作用。当然，通 种论中的辩证法完全是概念辩证法，思维辩证法。柏拉图通种论对西方本体论和形而上学的发展所产生的 影响是十分深远的，黑格尔的逻辑学中的概念范畴的演绎正是柏拉图的范畴论、通种论的进一步发展。由 于种种原因，长期以来我国学术界对柏拉图通种论未予充分重视，这方面的研究尚待深入展开。 八 辩证法 古希腊哲学不同学派和哲学家各自从不同方面在不同程度上为辩证法作出了贡献，在柏拉图的哲学中辩证 法具有十分重要的地位，我们可以从多方面考量柏拉图的辩证法。 首先，柏拉图把辩证法看作最高等级的认识和知识，最高等级的教育和训练。作为一门学科知识的名称， 辩证法就是哲学。如前所述，柏拉图认为，真正的知识是完全摆脱一切感性事物的，仅仅与相有关，这种 知识不是别的，正是辩证法。在柏拉图关于认识等级的划分中辩证法居最高级，占据绝对优越的地位，它 不仅居于“意见”之上，而且在一切数理科学之上。因为在他看来，一切科学都或多或少与人造物或自然 物，也就是与可见世界的事物有某种关系，它们虽然对实在（相）有某种认识，但只是“梦似地看见实
在”,所以它们都不是严格意义上的知识,我们常常根据习惯称之为知识,实际上它们处在“知识”与 意见”之间,比后者要明确,比前者要模糊。3]只有辩证法才完全摆脱一切感性事物,只与相有关, 只与纯粹的思想有关,也才是真正的知识。柏拉图把辩证法看作最高的学问,最高等级的学习科目。“辩 证法象墙顶石一样,被放在我们教育体制的最上头,---我们的学习课程到辩证法也就完成了”4其它 各种学问、各种科目的学习只不过学习辩证法的“预备性科目”,I5]或者说是学习辩证法正文前的“序 言”。[161这些预备性的学科指的是算术、平面几何、立体几何、天文学、谐音学。[7在柏拉图设计的城 邦国家中只有受过辩证法的教育和训练的人才能进入统治者的行列,如果这种人能将辩证法与城邦的治理 结合起来,在实践中积累经验经受考验,身心健全,坚持“正义”原则,便可成为最高的统治者,也就是 “哲学王”。 第二,柏拉图的辩证法是探索相之间的关系、建构相体系的方法。较之苏格拉底的“精神接生术”,柏拉 图的辩证法有了极大的丰富和发展,可以说是质的飞跃。柏拉图的辩证法的特点是:完全撇开感性事物, 只运用理性,通过推理进行逻辑论证;从相出发,完全依据相,分析和论证各种相之间的联系和关系,上 升到善的相。当一个人靠辩证法通过推理而不需感官知觉帮助,以求发现绝对,并且一直坚持到仅靠纯粹 的理性而理解绝对的善时,他就达到了相世界的顶峰。∏18]除了辩证法,其它各种学科都必须使用假设而 又不能对假设提出任何解释,唯有辩证法不需要假设而能直接上升到第一原理本身。当灵魂的眼睛陷入无 知的泥沼时,辩证法能把它拉出来,引导它向上,并且通过其它数理学科帮助完成灵魂的转变过程。I91 黑格尔在解释柏拉图的辩证法时说:“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里,对纯粹思想本身的考察他就 叫辩证法。”[201 柏拉图在后期更是运用辩证法着力于硏究最普遍最抽象的相即范畴及它们之间的关系,从而建构相即范畴 体系,我们前面论述的通种论即最普遍的范畴之间的关系和结合便是辩证法的领域。柏拉图指出,要有 种技艺或一门学问来研究哪些“种类”(通种)可以相互结合,哪些种类相互不能结合,是否有某些种类 可以贯穿所有种类,把它们联系起来,使它们结合在一起?怎样按种类进行划分?等等。这门学问必定是 切学问中最重要的,它就是“辩证法”。懂得辩证法的人能淸楚得认识到,在彼此分离存在的事物 (多)中有一个贯穿它们的相(一),彼此不同的多种的相被一种外在的相所包含,一种相通过许多整体 而使之连成一体,而多种相是相互分离的。这意味着懂得辩证法就能知道如何区分种类,知道若干种类以 何种方式能够结合,或不能结合。能够掌握这门辩证法学问的大师不是智者而是哲学家,因为智者只能在 非存在的黑暗中藏身和摸索,而哲学家的思想始终依据真实事物的本性。[21柏拉图运用辩证法就是想以 范畴之间的相互关联使相论得到更加系统的表达。由于相为数众多,柏拉图未能将全部相编织成为概念范 畴的网络,只是挑选最重要的通种:存在、非存在,动、静,同、异,“首先考虑它们的若干性质,然后 考虑它们如何能够相互结合。”[221上面通种论中关于范畴之间相互关系的论述正是辩证法的具体运用
在”，所以它们都不是严格意义上的知识，我们常常根据习惯称之为知识，实际上它们处在“知识”与 “意见”之间，比后者要明确，比前者要模糊。[13]只有辩证法才完全摆脱一切感性事物，只与相有关， 只与纯粹的思想有关，也才是真正的知识。柏拉图把辩证法看作最高的学问，最高等级的学习科目。“辩 证法象墙顶石一样，被放在我们教育体制的最上头，┅┅我们的学习课程到辩证法也就完成了”[14]其它 各种学问、各种科目的学习只不过学习辩证法的“预备性科目”，[15]或者说是学习辩证法正文前的“序 言”。[16]这些预备性的学科指的是算术、平面几何、立体几何、天文学、谐音学。[17]在柏拉图设计的城 邦国家中只有受过辩证法的教育和训练的人才能进入统治者的行列，如果这种人能将辩证法与城邦的治理 结合起来，在实践中积累经验经受考验，身心健全，坚持“正义”原则，便可成为最高的统治者，也就是 “哲学王”。 第二，柏拉图的辩证法是探索相之间的关系、建构相体系的方法。较之苏格拉底的“精神接生术”，柏拉 图的辩证法有了极大的丰富和发展，可以说是质的飞跃。柏拉图的辩证法的特点是：完全撇开感性事物， 只运用理性，通过推理进行逻辑论证；从相出发，完全依据相，分析和论证各种相之间的联系和关系，上 升到善的相。当一个人靠辩证法通过推理而不需感官知觉帮助，以求发现绝对，并且一直坚持到仅靠纯粹 的理性而理解绝对的善时，他就达到了相世界的顶峰。[18]除了辩证法，其它各种学科都必须使用假设而 又不能对假设提出任何解释，唯有辩证法不需要假设而能直接上升到第一原理本身。当灵魂的眼睛陷入无 知的泥沼时，辩证法能把它拉出来，引导它向上，并且通过其它数理学科帮助完成灵魂的转变过程。[19] 黑格尔在解释柏拉图的辩证法时说：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就 叫辩证法。”[20] 柏拉图在后期更是运用辩证法着力于研究最普遍最抽象的相即范畴及它们之间的关系，从而建构相即范畴 体系，我们前面论述的通种论即最普遍的范畴之间的关系和结合便是辩证法的领域。柏拉图指出，要有一 种技艺或一门学问来研究哪些“种类”（通种）可以相互结合，哪些种类相互不能结合，是否有某些种类 可以贯穿所有种类，把它们联系起来，使它们结合在一起？怎样按种类进行划分？等等。这门学问必定是 一切学问中最重要的，它就是“辩证法”。懂得辩证法的人能清楚得认识到，在彼此分离存在的事物 （多）中有一个贯穿它们的相（一），彼此不同的多种的相被一种外在的相所包含，一种相通过许多整体 而使之连成一体，而多种相是相互分离的。这意味着懂得辩证法就能知道如何区分种类，知道若干种类以 何种方式能够结合，或不能结合。能够掌握这门辩证法学问的大师不是智者而是哲学家，因为智者只能在 非存在的黑暗中藏身和摸索，而哲学家的思想始终依据真实事物的本性。[21]柏拉图运用辩证法就是想以 范畴之间的相互关联使相论得到更加系统的表达。由于相为数众多，柏拉图未能将全部相编织成为概念范 畴的网络，只是挑选最重要的通种：存在、非存在，动、静，同、异，“首先考虑它们的若干性质，然后 考虑它们如何能够相互结合。”[22]上面通种论中关于范畴之间相互关系的论述正是辩证法的具体运用
这里还需注意两点。一,柏拉图在运用辩证法论述范畴之间关系时,一再强调要借此弄清存在与非存在的 关系,特别是要搞清非存在究竟指什么,非存在是否真的存在,即对非存在作出解释,他是想用辩证的思 维来解决这个问题,与当时的智者划清界线。二,柏拉图告诫我们在运用辩证法时要防止诡辩。譬如,说 在某种意义上不同的事物(异)是相同的,相同的事物是不同的(异),就必须准确地说明在什么意义 上、在什么方面可以这样说:仅仅用一些模糊的方式说同就是异,或异就是同、高就是矮、相似就是不相 似,不断地在论证中展示这样的矛盾,以此为乐,这不是真正的论证,不过是初次接触真实事物的小孩所 为。[23]在辩证法的创始阶段柏拉图己经注意到了要分清辩证法与诡辩的界线。 第三,柏拉图将辩证法具体化为综合(又译结合)和划分(又译分解)的方法。所谓综合是将纷繁复杂而 又相互关联的事物置于一个类型(相)之下,从整体上加以把握,使被叙述的主题明确显示,得到一个定 义。所谓划分是按自然的关节,将整体划分为部分。划分法的关键是要顺应“自然的关节”,就是要根据 事物的内在本性,而不是主观任意的分割,像笨拙的屠夫那样把任何部分弄破。柏拉图声称自己是综合和 分析的热爱者,并因此而获得说话和思想的力量。他还认为,具有综合和划分能力的人能看出事物的一与 多,他将像追随神那样追随这些人,称他们为“辩证法家”。4 柏拉图的辩证法作为思维和语言表达的方法,与当时流行的“修辞术”密切相关,这种修辞术主要是关于 演讲和辩论的技艺,即使用语言的技艺。柏拉图批评智者派错误地使用修辞术,导致诡辩,使人分不清真 假对错,认为要避免这种错误,就必须知道事物的真正性质,为它下定义,必须掌握真理而不只是意见。 因此,柏拉图在阐述综合和划分的辩证方法时,一再强调研究事物的本性。他说,伟大的技艺需要有对事 物本性的研究,技艺家得有很高的文化修养,擅长思辨,才能获得精神上的升华,实施他的技艺。伯里克 利通过与阿那克萨戈拉的交往,获得了高度的思辨能力,认识了智慧和愚蠢的本性,因而能很好地掌握和 运用修辞术。修辞术和医学一样,它们作为技艺都不能仅仅满足于经验,都需要研究事物的本性,医学研 究身体的本性,以保持健康增强体力,修辞术研究灵魂的本性,用语言和行为规则来培养信念和美德 那么,怎样研究事物的本性呢?柏拉图提出:首先要确定对象是单一的还是复合的。第二,如果对象是单 的,就要研究它有什么样的自然能力并以何种方式作用于他物,或者其他事物以何种方式作用于它:如 果对象是复合的,就要列举它的组成部分,像考察单一事物那样考察每个组成部分,弄清它的自然能力 它的主动和被动的作用以及作用的方式。他又以修辞术为例说明这种研究方法。运用修辞术的人首先要准 确地描述灵魂,看它的性质是不是单一的一一相对于身体的复合性而言,这样做就是在说明事物的本性。 其次,要描述灵魂通过什么方式,对什么事物起作用,凭什么能对事物起作用。第三,应该划分谈话的类 型和灵魂的类型,以及灵魂受影响的各种方式,提出每种类型的灵魂适合哪种谈话。因此,运用修辞术的 人必须研究灵魂的本性,知道灵魂有哪些类型,针对不同类型的灵魂要有相应不同类型的谈话,还要学会
这里还需注意两点。一，柏拉图在运用辩证法论述范畴之间关系时，一再强调要借此弄清存在与非存在的 关系，特别是要搞清非存在究竟指什么，非存在是否真的存在，即对非存在作出解释，他是想用辩证的思 维来解决这个问题，与当时的智者划清界线。二，柏拉图告诫我们在运用辩证法时要防止诡辩。譬如，说 在某种意义上不同的事物（异）是相同的，相同的事物是不同的（异），就必须准确地说明在什么意义 上、在什么方面可以这样说；仅仅用一些模糊的方式说同就是异，或异就是同、高就是矮、相似就是不相 似，不断地在论证中展示这样的矛盾，以此为乐，这不是真正的论证，不过是初次接触真实事物的小孩所 为。[23]在辩证法的创始阶段柏拉图已经注意到了要分清辩证法与诡辩的界线。 第三，柏拉图将辩证法具体化为综合（又译结合）和划分（又译分解）的方法。所谓综合是将纷繁复杂而 又相互关联的事物置于一个类型（相）之下，从整体上加以把握，使被叙述的主题明确显示，得到一个定 义。所谓划分是按自然的关节，将整体划分为部分。划分法的关键是要顺应“自然的关节”，就是要根据 事物的内在本性，而不是主观任意的分割，像笨拙的屠夫那样把任何部分弄破。柏拉图声称自己是综合和 分析的热爱者，并因此而获得说话和思想的力量。他还认为，具有综合和划分能力的人能看出事物的一与 多，他将像追随神那样追随这些人，称他们为“辩证法家”。[24] 柏拉图的辩证法作为思维和语言表达的方法，与当时流行的“修辞术”密切相关，这种修辞术主要是关于 演讲和辩论的技艺，即使用语言的技艺。柏拉图批评智者派错误地使用修辞术，导致诡辩，使人分不清真 假对错，认为要避免这种错误，就必须知道事物的真正性质，为它下定义，必须掌握真理而不只是意见。 因此，柏拉图在阐述综合和划分的辩证方法时，一再强调研究事物的本性。他说，伟大的技艺需要有对事 物本性的研究，技艺家得有很高的文化修养，擅长思辨，才能获得精神上的升华，实施他的技艺。伯里克 利通过与阿那克萨戈拉的交往，获得了高度的思辨能力，认识了智慧和愚蠢的本性，因而能很好地掌握和 运用修辞术。修辞术和医学一样，它们作为技艺都不能仅仅满足于经验，都需要研究事物的本性，医学研 究身体的本性，以保持健康增强体力，修辞术研究灵魂的本性，用语言和行为规则来培养信念和美德。 [25] 那么，怎样研究事物的本性呢？柏拉图提出：首先要确定对象是单一的还是复合的。第二，如果对象是单 一的，就要研究它有什么样的自然能力并以何种方式作用于他物，或者其他事物以何种方式作用于它；如 果对象是复合的，就要列举它的组成部分，像考察单一事物那样考察每个组成部分，弄清它的自然能力， 它的主动和被动的作用以及作用的方式。他又以修辞术为例说明这种研究方法。运用修辞术的人首先要准 确地描述灵魂，看它的性质是不是单一的——相对于身体的复合性而言，这样做就是在说明事物的本性。 其次，要描述灵魂通过什么方式，对什么事物起作用，凭什么能对事物起作用。第三，应该划分谈话的类 型和灵魂的类型，以及灵魂受影响的各种方式，提出每种类型的灵魂适合哪种谈话。因此，运用修辞术的 人必须研究灵魂的本性，知道灵魂有哪些类型，针对不同类型的灵魂要有相应不同类型的谈话，还要学会
把握讲话时机,知道什么时候该讲话,什么时候该沉默,什么时候该说长,什么时候该说短,什么时候该 有激情等等。[261 在苏格拉底、柏拉图那里,辩证法是与谈话(逻各斯)的技艺、与语言的运用结合在一起的。但与智者派 不同的是,柏拉图始终强调辩证法是对真理对相的追求,而不是只求辩论中取胜的工具。所以,他批评有 的人运用修辞术不考虑真理、正义、善,在法庭上不理会事情的真相(真理),只关注使用各种语言技巧 把话说得听起来有理,能够自圆其说,根本不管真相是什么。这些话与真理相似,往往能被听众接受。只 有懂得真理的人才能分辨出与真理相似的东西。所以,演讲人一方面要识别听众的不同性格,另一方面要 按事物的本性将它们划分为不同种类(型),再把个别事物纳入一个普遍的类型,从总体上加以把握。 [2冮]这就是说修辞术要与划分和综合的辩证方法相结合。柏拉图强调,说话和写文章都要学会运用辩证 法,才能更加高尚,才能享受幸福。具体而言,首先必须知道你所谈论或写作的那个主题的真相(真 理),能够为它下定义,然后要懂得如何对它们进行划分,直到不能再分为止:第二,你必须拥有相应的 洞察灵魂本性的能力,找到适合各种灵魂本性的谈话和文章,用不同的风格对不同类型的灵魂说话。[281 柏拉图在强调运用辩证法的时候特别注重的是活生生的话语而非文字的东西,因为前者可以通过相互对话 讨论进行辩护解释,而后者则是僵死的,无法辩护解释,前者是和知识一起写在学习者的灵魂中的,能为 自己辩护,知道对谁应该说话,对谁应该沉默,它是更加本原的,而后者只不过是它的影像而已。当一个 人有了真善美的知识的时候,他不会看重写下的东西,不会写下既不能为自己辩护又不能体现真理的话 语:当然他也可以以消遣的方式把它们写下来,既可作备忘录,又可防止“老年健忘”,也被后来同路人 借鉴。但更加高尚的是运用辩证法,寻找一个合适类型的灵魂,把自己建立在知识基础上的话语种到这个 灵魂中去,这些话语能够进行辩护解释,可以在别的灵魂中生出许多新的话语,生生不息,直至永远,拥 有这些话语的人能享受到凡人所能享受的最高幸福。[29]显然,在柏拉图看来,只有辩证法才能使话语富 有生命力,也才能将真善美的知识培植到人的灵魂中去。能够这样运用辩证法的人也才是真正的“爱智 者”或“哲学家”。 当然,柏拉图的辩证法作为具体方法的运用还是指综合(结合)和划分(分解)。在为智者和政治家下定 义时,柏拉图主要采用的是划分方法,就是将一个总的东西划分为二,再将其中一个划分为二,这样一分 为二地继续分下去,直到所需要的定义,这种划分方法就是二分法。为了说明这种方法的思路,柏拉图先 以给渔夫(钓鱼者)下定义为例。渔夫是有技艺者,技艺可分为两种。一是生产的或创造的技艺,是将原 先不存在的事物变成存在的,如农艺、畜牧、制陶、仿制等;一是获得的技艺,是将已经生产或创造出来 的事物用语言或行动占为己有或防止被他人占有,如学习和认知、商贸、渔猎等。获得的技艺可再分为两 种。一是自愿的交换,通过馈赠、雇佣、购买来实现;一是征服或强取,通过言语或行动的暴力来实现 征服又再分为两种,一是明的争斗,一是暗的猎取。猎取又分两种,一是猎取有生命的,一是猎取无生命
把握讲话时机，知道什么时候该讲话，什么时候该沉默，什么时候该说长，什么时候该说短，什么时候该 有激情等等。[26] 在苏格拉底、柏拉图那里，辩证法是与谈话（逻各斯）的技艺、与语言的运用结合在一起的。但与智者派 不同的是，柏拉图始终强调辩证法是对真理对相的追求，而不是只求辩论中取胜的工具。所以，他批评有 的人运用修辞术不考虑真理、正义、善，在法庭上不理会事情的真相（真理），只关注使用各种语言技巧 把话说得听起来有理，能够自圆其说，根本不管真相是什么。这些话与真理相似，往往能被听众接受。只 有懂得真理的人才能分辨出与真理相似的东西。所以，演讲人一方面要识别听众的不同性格，另一方面要 按事物的本性将它们划分为不同种类（型），再把个别事物纳入一个普遍的类型，从总体上加以把握。 [27]这就是说修辞术要与划分和综合的辩证方法相结合。柏拉图强调，说话和写文章都要学会运用辩证 法，才能更加高尚，才能享受幸福。具体而言，首先必须知道你所谈论或写作的那个主题的真相（真 理），能够为它下定义，然后要懂得如何对它们进行划分，直到不能再分为止；第二，你必须拥有相应的 洞察灵魂本性的能力，找到适合各种灵魂本性的谈话和文章，用不同的风格对不同类型的灵魂说话。[28] 柏拉图在强调运用辩证法的时候特别注重的是活生生的话语而非文字的东西，因为前者可以通过相互对话 讨论进行辩护解释，而后者则是僵死的，无法辩护解释，前者是和知识一起写在学习者的灵魂中的，能为 自己辩护，知道对谁应该说话，对谁应该沉默，它是更加本原的，而后者只不过是它的影像而已。当一个 人有了真善美的知识的时候，他不会看重写下的东西，不会写下既不能为自己辩护又不能体现真理的话 语；当然他也可以以消遣的方式把它们写下来，既可作备忘录，又可防止“老年健忘”，也被后来同路人 借鉴。但更加高尚的是运用辩证法，寻找一个合适类型的灵魂，把自己建立在知识基础上的话语种到这个 灵魂中去，这些话语能够进行辩护解释，可以在别的灵魂中生出许多新的话语，生生不息，直至永远，拥 有这些话语的人能享受到凡人所能享受的最高幸福。[29]显然，在柏拉图看来，只有辩证法才能使话语富 有生命力，也才能将真善美的知识培植到人的灵魂中去。能够这样运用辩证法的人也才是真正的“爱智 者”或“哲学家”。 当然，柏拉图的辩证法作为具体方法的运用还是指综合（结合）和划分（分解）。在为智者和政治家下定 义时，柏拉图主要采用的是划分方法，就是将一个总的东西划分为二，再将其中一个划分为二，这样一分 为二地继续分下去，直到所需要的定义，这种划分方法就是二分法。为了说明这种方法的思路，柏拉图先 以给渔夫（钓鱼者）下定义为例。渔夫是有技艺者，技艺可分为两种。一是生产的或创造的技艺，是将原 先不存在的事物变成存在的，如农艺、畜牧、制陶、仿制等；一是获得的技艺，是将已经生产或创造出来 的事物用语言或行动占为己有或防止被他人占有，如学习和认知、商贸、渔猎等。获得的技艺可再分为两 种。一是自愿的交换，通过馈赠、雇佣、购买来实现；一是征服或强取，通过言语或行动的暴力来实现。 征服又再分为两种，一是明的争斗，一是暗的猎取。猎取又分两种，一是猎取有生命的，一是猎取无生命
的。猎取有生命的可称为猎取动物,再分为两种,一是猎取陆地动物,一是猎取水栖动物或会游泳的动 物。水栖动物又分两种,一是有翅膀能飞的,一是常住水中的。猎取常住水中动物一般称为打鱼,也可分 为两类。一是用网、筐、篮等将鱼围住,称为围捕:一是用钩或叉打击鱼,称为抓捕(钩捕)。抓捕有在 白天进行,也有在晚上进行的,称作火渔或夜渔;抓鱼有用叉从上往下打击鱼,也有用钩从下往上把鱼拉 上来。将上述二分法的结果综合起来,就可知道渔夫的技艺,得出渔夫的定义。[301 按照这个二分法的模式,柏拉图一层一层地分析了智者的技艺,提出了一系列关于智者的定义:猎取年轻 富豪弟子的受雇的猎人,出售美德知识的商人,零售知识的商人,出售自己制造的知识又贩卖别人知识的 商人,论辩的好手,灵魂的净化者,最重要的是:制造幻像的巫师(魔法师)和真实事物的模仿者,他们 对一切主题拥有用于争论的、表面的知识,而非真实的知识。柏拉图还指出,智者的技艺往往与辩证法相 似,例如识别的技艺或区别的技艺包含着划分,划分有两类,一是把相似的东西分开,二是将好的与坏的 分开,这后一种就叫“净化”,包括身体的净化和灵魂的净化,前者分为通过医药驱除疾病和进行体育锻 炼处理畸形,后者分为用惩罚惩治邪恶和通过教育消除愚昧无知。在消除自负式的无知的教育方法中,柏 拉图特别强调“辩驳”的重要意义。所谓辩驳就是用问答法对那种自以为知而实际无知者进行诘难,指出 他关于同一事物的,或与同一事物相关的或涉及同一方面的意见是自相矛盾的,从而使他明白过来,使他 从受到驳斥中学会谦虚,消除偏见。柏拉图认为,“辩驳是最伟大最主要的净化”,这种教育的技艺是 “具有高贵门第的智术”。[3尽管如此,柏拉图并不把智者的这种技艺看作真正的辩证法,至多是与辩 证法相似,他一再强调智者的技艺是制造矛盾的技艺,是制造相似的技艺,是不诚实的模仿技艺。需要指 出的是,柏拉图并没有真正把智者的这种技艺与他自己的辩证法的界线讲清,事实上他自己的(一分为 )划分方法有很强的主观随意性,很难与智者派彻底划界。 划分方法的关键之点是划分标准,即按照什么标准来划分,柏拉图对此进行了探讨。概而言之,他提出要 以“适度”为标准,而适度的标准必须依据于各类事物的不同的“相”或“种”。柏拉图认为,任何事物 都可划分为许多部分,如果随意地取其中的一部分,把这部分与其它部分划分开来,这样一分为二往往是 不正确的。例如,希腊人在对“人”这一类存在进行划分时,总是把它划分为“希腊人”和“野蛮人”, 即把希腊人自己与世上所有其他民族划分开来,单独作为一类,把其他没有血缘关系没有共同语言的各种 民族作为与其相对的另一类,强加上“野蛮人”这个名称。又如,有人将数划分为“一万”和“一万以外 的数”,这也是非常错误的。如果把数按中间划分,分成奇数和偶数,把人也按中间划分成男人和女人, 那倒是对的。所以,划分的道路(方法)有两条,一条是把一个较小的部分与另一个较大的部分分开,另 一条是尽可能从中间部分分开,前者看似快捷,却是错误的,后者虽慢一点,但是正确的。划分的时候从 中间下手才比较安全。[32那么,如何避免过度与不足,找到适当的中点呢?这里有一个度量或衡量问 题,因为过度与不足、大与小是可以量度的,但是这种量度具有相对性,大与小是相对而言的。柏拉图是
的。猎取有生命的可称为猎取动物，再分为两种，一是猎取陆地动物，一是猎取水栖动物或会游泳的动 物。水栖动物又分两种，一是有翅膀能飞的，一是常住水中的。猎取常住水中动物一般称为打鱼，也可分 为两类。一是用网、筐、篮等将鱼围住，称为围捕；一是用钩或叉打击鱼，称为抓捕（钩捕）。抓捕有在 白天进行，也有在晚上进行的，称作火渔或夜渔；抓鱼有用叉从上往下打击鱼，也有用钩从下往上把鱼拉 上来。将上述二分法的结果综合起来，就可知道渔夫的技艺，得出渔夫的定义。[30] 按照这个二分法的模式，柏拉图一层一层地分析了智者的技艺，提出了一系列关于智者的定义：猎取年轻 富豪弟子的受雇的猎人，出售美德知识的商人，零售知识的商人，出售自己制造的知识又贩卖别人知识的 商人，论辩的好手，灵魂的净化者，最重要的是：制造幻像的巫师（魔法师）和真实事物的模仿者，他们 对一切主题拥有用于争论的、表面的知识，而非真实的知识。柏拉图还指出，智者的技艺往往与辩证法相 似，例如识别的技艺或区别的技艺包含着划分，划分有两类，一是把相似的东西分开，二是将好的与坏的 分开，这后一种就叫“净化”，包括身体的净化和灵魂的净化，前者分为通过医药驱除疾病和进行体育锻 炼处理畸形，后者分为用惩罚惩治邪恶和通过教育消除愚昧无知。在消除自负式的无知的教育方法中，柏 拉图特别强调“辩驳”的重要意义。所谓辩驳就是用问答法对那种自以为知而实际无知者进行诘难，指出 他关于同一事物的，或与同一事物相关的或涉及同一方面的意见是自相矛盾的，从而使他明白过来，使他 从受到驳斥中学会谦虚，消除偏见。柏拉图认为，“辩驳是最伟大最主要的净化”，这种教育的技艺是 “具有高贵门第的智术”。[31]尽管如此，柏拉图并不把智者的这种技艺看作真正的辩证法，至多是与辩 证法相似，他一再强调智者的技艺是制造矛盾的技艺，是制造相似的技艺，是不诚实的模仿技艺。需要指 出的是，柏拉图并没有真正把智者的这种技艺与他自己的辩证法的界线讲清，事实上他自己的（一分为 二）划分方法有很强的主观随意性，很难与智者派彻底划界。 划分方法的关键之点是划分标准，即按照什么标准来划分，柏拉图对此进行了探讨。概而言之，他提出要 以“适度”为标准，而适度的标准必须依据于各类事物的不同的“相”或“种”。柏拉图认为，任何事物 都可划分为许多部分，如果随意地取其中的一部分，把这部分与其它部分划分开来，这样一分为二往往是 不正确的。例如，希腊人在对“人”这一类存在进行划分时，总是把它划分为“希腊人”和“野蛮人”， 即把希腊人自己与世上所有其他民族划分开来，单独作为一类，把其他没有血缘关系没有共同语言的各种 民族作为与其相对的另一类，强加上“野蛮人”这个名称。又如，有人将数划分为“一万”和“一万以外 的数”，这也是非常错误的。如果把数按中间划分，分成奇数和偶数，把人也按中间划分成男人和女人， 那倒是对的。所以，划分的道路（方法）有两条，一条是把一个较小的部分与另一个较大的部分分开，另 一条是尽可能从中间部分分开，前者看似快捷，却是错误的，后者虽慢一点，但是正确的。划分的时候从 中间下手才比较安全。[32]那么，如何避免过度与不足，找到适当的中点呢？这里有一个度量或衡量问 题，因为过度与不足、大与小是可以量度的，但是这种量度具有相对性，大与小是相对而言的。柏拉图是