中世纪复兴哲学 发布时间:2011-05-26浏览次数:1131 第一章古代哲学的遗产 第四节奥古斯丁 平与著作 奥古斯丁( Aurelius augustinus)于公元354年11月13日出生在罗马帝国北非努米底亚 ( Numidia)行省的塔伽斯特( Tagaste)。父亲帕特里西乌斯( Patricius)是异教徒,而母亲摩尼卡则是 一位虔诚的基督徒,曾对奥古斯丁的信仰转变有过重要影响。 奥古斯丁先是在塔伽斯特接受初级教育,后于365-369年间到附近马道拉( Madaura)学习古典文化。370 年,他在别人的资助下前往迦太基学习修辞学,准备以后成为律师或到政府部门工作。374年,他结束学 业后,开始在迦太基教授修辞与语法,并与一个女子同居,育有一个男孩。在此期间,他阅读过西塞罗的 对话《赫腾西斯》( Hortensius),它激起了奥古斯丁对哲学的兴趣。他先后读过怀疑派和新柏拉图主义 的著作,对于普罗丁的《九章集》尤其感兴趣。由于当时迦太基是一个世界性的海港城市,会聚了许多宗 教派别。奥古斯丁对其中的摩尼教非常感兴趣。摩尼教是摩尼(Mani)于公元二世纪在波斯创立的。它虽 然也承认耶稣是位先知,但是认为摩尼传达了最新的神旨,即世界上存在着两个最高的神,一个是善神, 代表光明,另一个是恶神,是黑暗的化身。它们相互争斗,永不停息。为了深入了解该教的奥义,他经常 去摩尼教堂听讲。不过,后来有一次在与摩尼教主教浮斯图斯( Faustus)的接触中,他发现对方只是能说 会道,并无智慧。皿从此,他逐渐远离了摩尼教。383年,他乘船前往罗马。次年又去米兰教授修辞学 在米兰,他接触到了新柏拉图主义哲学,开始对灵性问题感兴趣。后来,他遇到米兰的基督教主教安布罗 斯( Ambrose),并在神甫辛普里西努斯( Simplicianus)的帮助下,逐渐信仰基督教。387年4月25 日,他接受安布罗斯的洗礼,皈依基督教。 公元388年,他回到故乡塔伽斯特,变卖自己所有财产,分发给穷人,并创建了一所修道院。391年,他 到希波城( Hippo,即今阿尔及利亚安纳巴)担任神甫。395年,成为希波主教。为了捍卫基督教,他四处
中世纪复兴哲学 发布时间: 2011-05-26 浏览次数: 1131 第一章古代哲学的遗产 第四节奥古斯丁 一，生平与著作 奥古斯丁（Aurelius Augustinus）于公元 354 年 11 月 13 日出生在罗马帝国北非努米底亚 （Numidia）行省的塔伽斯特（Tagaste）。父亲帕特里西乌斯（Patricius）是异教徒，而母亲摩尼卡则是 一位虔诚的基督徒，曾对奥古斯丁的信仰转变有过重要影响。 奥古斯丁先是在塔伽斯特接受初级教育，后于 365-369 年间到附近马道拉（Madaura）学习古典文化。370 年，他在别人的资助下前往迦太基学习修辞学，准备以后成为律师或到政府部门工作。374 年，他结束学 业后，开始在迦太基教授修辞与语法，并与一个女子同居，育有一个男孩。在此期间，他阅读过西塞罗的 对话《赫腾西斯》（Hortensius），它激起了奥古斯丁对哲学的兴趣。他先后读过怀疑派和新柏拉图主义 的著作，对于普罗丁的《九章集》尤其感兴趣。由于当时迦太基是一个世界性的海港城市，会聚了许多宗 教派别。奥古斯丁对其中的摩尼教非常感兴趣。摩尼教是摩尼（Mani）于公元二世纪在波斯创立的。它虽 然也承认耶稣是位先知，但是认为摩尼传达了最新的神旨，即世界上存在着两个最高的神，一个是善神， 代表光明，另一个是恶神，是黑暗的化身。它们相互争斗，永不停息。为了深入了解该教的奥义，他经常 去摩尼教堂听讲。不过，后来有一次在与摩尼教主教浮斯图斯（Faustus）的接触中，他发现对方只是能说 会道，并无智慧。[1]从此，他逐渐远离了摩尼教。383 年，他乘船前往罗马。次年又去米兰教授修辞学。 在米兰，他接触到了新柏拉图主义哲学，开始对灵性问题感兴趣。后来，他遇到米兰的基督教主教安布罗 斯（Ambrose），并在神甫辛普里西努斯（Simplicianus）的帮助下，逐渐信仰基督教。387 年 4 月 25 日，他接受安布罗斯的洗礼，皈依基督教。 公元 388 年，他回到故乡塔伽斯特，变卖自己所有财产，分发给穷人，并创建了一所修道院。391 年，他 到希波城（Hippo，即今阿尔及利亚安纳巴）担任神甫。395 年，成为希波主教。为了捍卫基督教，他四处
布道,反对摩尼教、多纳徒主义、帕拉纠主义和阿里乌主义,逐渐在基督教世界里声誉卓著,成为足于与 希腊教父哲学家们相抗衡的拉丁教父哲学家,为日后兴起的拉丁西方世界留下了丰富的思想遗产。公元 430年8月28日,他在被汪达尔人围攻的希波城去世。 奥古斯丁曾在去世前,评述了自己除誓词与书信之外的几乎全部著作。从中可以估算出,他从386年皈依 基督教起,直到430年去世前,撰写了一千多本著作。其中,以《忏悔录》、《反学园派》、《论三 性》、《上帝之城》等最为著名。这里,我们仅对《上帝之城》做点文本分析 从时间上,奥古斯丁共花了13年(413-426年)才完成了这部有着22卷的著作。在该书中,他详细解释 了基督教在世俗王国中的地位和作用,以及“神圣社会”的政治构想。这一政治思想在西方历史上有着深 远的影响。据说,卡洛林王朝的查理曼大帝就以为自己创立的“神圣罗马帝国”( Holy roman Empire)是 奥古斯丁在《上帝之城》中设想的神圣社会的实现。[21 《上帝之城》一书分两部分。第一部分从第1卷到第10卷,主要是批评异教。在奥古斯丁看来,异教包括 种形式:神秘神学(即诗人的神学)、城邦神学(官方神学)、自然神学(哲学家们的神学)。第二部 分涵盖第11-22卷,旨在论证和捍卫基督教信仰的真理。其中,奥古斯丁提出了“国家”的两种形态: “上帝之城”和“世俗之城”。这两种国家形式的差别就在于公民对“爱”的不同理解。在上帝之城中 公民们爱的是上帝,轻视自身,而在世俗之城中,公民爱的却是自身,轻视上帝 从写作动机来看,《上帝之城》是奥古斯丁对有人指责基督教的回应。因为在公元410年,阿拉里克 ( Alaric)带领西哥特人第一次洗劫了罗马。尽管蛮族人三天后就撤走了,但是它暴露了罗马这座“永恒 之城”的脆弱性。于是,就有人出来指责基督教,认为它所倡导的“普天之下皆兄弟 爱你的敌人” 和“温驯”、“忍耐”等美德是与罗马人的“爱国主义”精神相反对的,削弱了罗马的抵抗力量。他们认 为罗马的沦陷是因为罗马人忘了祖先的诸神,而转奉基督教为国教。当时,一位基督教兄弟(也是罗马的 官员)马塞利努斯( Marcellinus)曾写信给奥古斯丁,谈及与异教徒们交流时所感受到的困惑,即异教徒 们认为基督教并没有异教那么多的奇迹值得夸耀,而且,基督教并没有给罗马带来什么好处,反而是加剧 了罗马的衰落。在复信中,奧古斯丁简要地提出了自己的看法,并答应会写一本书来详尽地回应异教徒的 指责。[3为此,奥古斯丁准备了很多年,撰写了《上帝之城》,既是反驳异教的指责,也是为了系统地阐 述基督教的政治思想
布道，反对摩尼教、多纳徒主义、帕拉纠主义和阿里乌主义，逐渐在基督教世界里声誉卓著，成为足于与 希腊教父哲学家们相抗衡的拉丁教父哲学家，为日后兴起的拉丁西方世界留下了丰富的思想遗产。公元 430 年 8 月 28 日，他在被汪达尔人围攻的希波城去世。 奥古斯丁曾在去世前，评述了自己除誓词与书信之外的几乎全部著作。从中可以估算出，他从 386 年皈依 基督教起，直到 430 年去世前，撰写了一千多本著作。其中，以《忏悔录》、《反学园派》、《论三一 性》、《上帝之城》等最为著名。这里，我们仅对《上帝之城》做点文本分析。 从时间上，奥古斯丁共花了 13 年（413－426 年）才完成了这部有着 22 卷的著作。在该书中，他详细解释 了基督教在世俗王国中的地位和作用，以及“神圣社会”的政治构想。这一政治思想在西方历史上有着深 远的影响。据说，卡洛林王朝的查理曼大帝就以为自己创立的“神圣罗马帝国”（Holy Roman Empire）是 奥古斯丁在《上帝之城》中设想的神圣社会的实现。[2] 《上帝之城》一书分两部分。第一部分从第 1 卷到第 10 卷，主要是批评异教。在奥古斯丁看来，异教包括 三种形式：神秘神学（即诗人的神学）、城邦神学（官方神学）、自然神学（哲学家们的神学）。第二部 分涵盖第 11－22 卷，旨在论证和捍卫基督教信仰的真理。其中，奥古斯丁提出了“国家”的两种形态： “上帝之城”和“世俗之城”。这两种国家形式的差别就在于公民对“爱”的不同理解。在上帝之城中， 公民们爱的是上帝，轻视自身，而在世俗之城中，公民爱的却是自身，轻视上帝。 从写作动机来看，《上帝之城》是奥古斯丁对有人指责基督教的回应。因为在公元 410 年，阿拉里克 （Alaric）带领西哥特人第一次洗劫了罗马。尽管蛮族人三天后就撤走了，但是它暴露了罗马这座“永恒 之城”的脆弱性。于是，就有人出来指责基督教，认为它所倡导的“普天之下皆兄弟”、“爱你的敌人” 和“温驯”、“忍耐”等美德是与罗马人的“爱国主义”精神相反对的，削弱了罗马的抵抗力量。他们认 为罗马的沦陷是因为罗马人忘了祖先的诸神，而转奉基督教为国教。当时，一位基督教兄弟（也是罗马的 官员）马塞利努斯（Marcellinus）曾写信给奥古斯丁，谈及与异教徒们交流时所感受到的困惑，即异教徒 们认为基督教并没有异教那么多的奇迹值得夸耀，而且，基督教并没有给罗马带来什么好处，反而是加剧 了罗马的衰落。在复信中，奥古斯丁简要地提出了自己的看法，并答应会写一本书来详尽地回应异教徒的 指责。[3]为此，奥古斯丁准备了很多年，撰写了《上帝之城》，既是反驳异教的指责，也是为了系统地阐 述基督教的政治思想
首先,奥古斯丁认为,早在基督教被立为国教之前,罗马已经堕落,遭遇到许多灾难和政变,而异教的诸 神也没有保护过罗马。基督教并不反对爱国主义这种公民美德,而是要把它提升到神学义务的高度。为 此,奥古斯丁对“国家”概念做了界定。他认为,国家分为“上帝之城”和“世俗之城”两种形式。“世 俗之城”源于《圣经》中所说的人的“堕落”和“原罪”。上帝最早是让人人平等。他也不统治人,而是 让人去管理畜生。但是,由于人有自由意志,又加上不像上帝那样完美,就会因原罪而堕落。而堕落的人 就会变的自私,只知爱自己,而不去爱上帝。由这些人所组成的国家,就是“世俗之城”。当然,上帝也 会从世俗之城中拯救一些人,他们一心爱上帝,并因为神恩而进入“上帝之城”。不过,在奥古斯丁那 里,上帝之城并不包括世俗教会,而且,即使世俗教会有权要求世俗王权协助与异端战斗,但是,奥古斯 丁并不认为教权高于王权 三,理性与信仰 经过查斯丁、克莱蒙和奥里金等人的努力,基督教与柏拉图主义、斯多葛主义逐渐融合。但是,这些努力 也遭到了许多基督徒的反对,因为他们认为神性只限于三位一体,而柏拉图主义者和斯多葛主义者则认为 灵魂、天体等存在也有神性。如何处理这一冲突,就成了公元4世纪基督教神学和哲学的主要问题。阿里 乌派就深受新柏拉图主义的影响,认为一切物质的或理智的成份都源自或低于源初的“太一”,也具有神 性,主张圣子是低于圣灵与圣父的,唯有圣父具有绝对的首要性和终极性,其余一切都源自于他,包括圣 子在内。但是,公元325年召开的“尼西亚会议”,认为阿里乌派是异端,确立了“三位一体”学说的正 统地位,主张圣父、圣子和圣灵是绝对平等的共同实体,从而不仅杜绝了从上帝到自然世界的神性等级 制,而且也给基督教与新柏拉图主义的进一步融合设置了前提条件 在罗马帝国的西方世界里,第一位拉丁教父德尔图良就断言“耶路撒冷和雅典毫无共同之处”,极力反对 基督教与希腊哲学的融合。不过,力图糅合两者的亦大有人在。在奥古斯丁之前,马里乌斯·维克托里乌 斯( Marius victorinus)是一个重要代表。奥古斯丁在读了他翻译的普罗丁的著作后,发现新柏拉图主义 与基督教教义之间存在着契合之处。他认为,这些新柏拉图主义者就是神学家,与其他哲学家不同,他们 不仅用自己的理智来探讨万事万物的原因,而且认识到上帝,力图在上帝那里探寻宇宙的原因和真理的启 示。不过,他们缺的是达到真理的道路,即作为人与神之间的中介一一耶稣基督。耶稣基督作为肉身化 的神,代表了真理和权威:它超越了一切理性推理和质疑,人们必须首先相信,然后才能理解
首先，奥古斯丁认为，早在基督教被立为国教之前，罗马已经堕落，遭遇到许多灾难和政变，而异教的诸 神也没有保护过罗马。基督教并不反对爱国主义这种公民美德，而是要把它提升到神学义务的高度。为 此，奥古斯丁对“国家”概念做了界定。他认为，国家分为“上帝之城”和“世俗之城”两种形式。“世 俗之城”源于《圣经》中所说的人的“堕落”和“原罪”。上帝最早是让人人平等。他也不统治人，而是 让人去管理畜生。但是，由于人有自由意志，又加上不像上帝那样完美，就会因原罪而堕落。而堕落的人 就会变的自私，只知爱自己，而不去爱上帝。由这些人所组成的国家，就是“世俗之城”。当然，上帝也 会从世俗之城中拯救一些人，他们一心爱上帝，并因为神恩而进入“上帝之城”。不过，在奥古斯丁那 里，上帝之城并不包括世俗教会，而且，即使世俗教会有权要求世俗王权协助与异端战斗，但是，奥古斯 丁并不认为教权高于王权。 三，理性与信仰 经过查斯丁、克莱蒙和奥里金等人的努力，基督教与柏拉图主义、斯多葛主义逐渐融合。但是，这些努力 也遭到了许多基督徒的反对，因为他们认为神性只限于三位一体，而柏拉图主义者和斯多葛主义者则认为 灵魂、天体等存在也有神性。如何处理这一冲突，就成了公元 4 世纪基督教神学和哲学的主要问题。阿里 乌派就深受新柏拉图主义的影响，认为一切物质的或理智的成份都源自或低于源初的“太一”，也具有神 性，主张圣子是低于圣灵与圣父的，唯有圣父具有绝对的首要性和终极性，其余一切都源自于他，包括圣 子在内。但是，公元 325 年召开的“尼西亚会议”，认为阿里乌派是异端，确立了“三位一体”学说的正 统地位，主张圣父、圣子和圣灵是绝对平等的共同实体，从而不仅杜绝了从上帝到自然世界的神性等级 制，而且也给基督教与新柏拉图主义的进一步融合设置了前提条件。 在罗马帝国的西方世界里，第一位拉丁教父德尔图良就断言“耶路撒冷和雅典毫无共同之处”，极力反对 基督教与希腊哲学的融合。不过，力图糅合两者的亦大有人在。在奥古斯丁之前，马里乌斯·维克托里乌 斯（Marius Victorinus）是一个重要代表。奥古斯丁在读了他翻译的普罗丁的著作后，发现新柏拉图主义 与基督教教义之间存在着契合之处。他认为，这些新柏拉图主义者就是神学家，与其他哲学家不同，他们 不仅用自己的理智来探讨万事万物的原因，而且认识到上帝，力图在上帝那里探寻宇宙的原因和真理的启 示。不过，他们缺的是达到真理的道路，即作为人与神之间的中介——耶稣基督。[4]耶稣基督作为肉身化 的神，代表了真理和权威；它超越了一切理性推理和质疑，人们必须首先相信，然后才能理解
当然,奥古斯丁并不否认新柏拉图主义对理性的强调,因为要掌握真理,仅靠信仰是不够的,还要理性。 不过,奥古斯丁理解的理性并不是亚里士多德的逻辑推理,而是“心灵的凝视”( aspects mentis),即 对认识对象的清楚凝视。5由于人的心灵位于上帝与物体之间,并连接它们,所以,人的心灵向上可以理 解神的真理,向下则可以理解万物的真理;前者是“智慧”( sapientia),后者是“知识” ( scientia)。而信仰则是意志的努力,它有三个对象:一是历史的事实,二是数学结论,三是有关上帝 的真理;它们都必须先要相信,为此,奥古斯丁专门引用了《圣经》“以赛亚书”中的一句话:“除非你 信了,否则你不会去理解” 总之,信仰和理性是通向真理的双重道路。不过,奥古斯丁反对当时流行的“神学”与“哲 学”,认为当时的“神学”(如波菲利所主张的)是多神论的,属于异端,而新柏拉图主义的理性怀疑论 也是站不住脚的。[61为此,他把自己的学说称为“基督教学说”( Christian doctrine),惟有它才是真 正的哲学 四,神学本体论 1,实在的三个等级 奥古斯丁提出的本体论远远超出了古希腊哲学的自然或“宇宙”( cosmos)范畴,其分析的对象 实在或自然一一不仅包括此岸世界,而且涵盖彼岸世界。大致说来,实在(或自然)分为3个层次 上帝、人的心灵和物体。上帝居于最高层次,人的心灵处于中间,而物体则地位最低。在这一等级制中 上帝在时间和空间两方面都是不变动的,而物体不仅随时间而衰败,而且会有位置上的变动。人的心灵则 只随时间变化,而无空间的位移。[7 此外,在新柏拉图主义普罗丁的影响下,奥古斯丁又提出了三个本体论的范畴:心智( Intelligence)、 生命(Life)和存在( Being),认为上帝创造的世界就是由这三类范畴的事物构成的。首先是天使,他们 同时拥有心智、生命和存在,属于精神创造物;其次是动植物,它们有着生命与存在,属于无理性的生 物:最后是无机物,它们只有存在。而人则与天使同类,横跨这三个层面,既有心智,亦有生命和存在。 在这个三等分的存在等级制中,精神创造物属于最高层次,而动植物和无机界则次之。而上帝则在世界之 外,或者说,他超越于现实世界之外,是人无法企及的
当然，奥古斯丁并不否认新柏拉图主义对理性的强调，因为要掌握真理，仅靠信仰是不够的，还要理性。 不过，奥古斯丁理解的理性并不是亚里士多德的逻辑推理，而是“心灵的凝视”（aspectus mentis），即 对认识对象的清楚凝视。[5]由于人的心灵位于上帝与物体之间，并连接它们，所以，人的心灵向上可以理 解神的真理，向下则可以理解万物的真理；前者是“智慧”（sapientia），后者是“知识” （scientia）。而信仰则是意志的努力，它有三个对象：一是历史的事实，二是数学结论，三是有关上帝 的真理；它们都必须先要相信，为此，奥古斯丁专门引用了《圣经》“以赛亚书”中的一句话：“除非你 信了，否则你不会去理解”。 总之，信仰和理性是通向真理的双重道路。不过，奥古斯丁反对当时流行的“神学”与“哲 学”，认为当时的“神学”（如波菲利所主张的）是多神论的，属于异端，而新柏拉图主义的理性怀疑论 也是站不住脚的。[6]为此，他把自己的学说称为“基督教学说”（Christian doctrine），惟有它才是真 正的哲学。 四，神学本体论 1，实在的三个等级 奥古斯丁提出的本体论远远超出了古希腊哲学的自然或“宇宙”（cosmos）范畴，其分析的对象 ——实在或自然——不仅包括此岸世界，而且涵盖彼岸世界。大致说来，实在（或自然）分为 3 个层次： 上帝、人的心灵和物体。上帝居于最高层次，人的心灵处于中间，而物体则地位最低。在这一等级制中， 上帝在时间和空间两方面都是不变动的，而物体不仅随时间而衰败，而且会有位置上的变动。人的心灵则 只随时间变化，而无空间的位移。[7] 此外，在新柏拉图主义普罗丁的影响下，奥古斯丁又提出了三个本体论的范畴：心智（Intelligence）、 生命（Life）和存在（Being）,认为上帝创造的世界就是由这三类范畴的事物构成的。首先是天使，他们 同时拥有心智、生命和存在，属于精神创造物；其次是动植物，它们有着生命与存在，属于无理性的生 物；最后是无机物，它们只有存在。而人则与天使同类，横跨这三个层面，既有心智，亦有生命和存在。 在这个三等分的存在等级制中，精神创造物属于最高层次，而动植物和无机界则次之。而上帝则在世界之 外，或者说，他超越于现实世界之外，是人无法企及的
由此,在神、人的心灵与物体的三等分的实在等级体系中,物体包括动植物和无机物。它们生成 变化的根据就是上帝在创造它们时赋予的“种子理由”( rationes seminales),[8l潜藏在它们的背后, 促使它们“种瓜得瓜、种豆得豆”。不过,这种“种子理由”并不是亚里士多德的“四因”,而是上帝直 接安排的。此外,人的心灵则居于超越的上帝和此岸的物体之间,可以向上回归到上帝那里,爱上帝和真 理而获得拯救,也可以向下背离上帝,喜爱其他东西,从而自生自灭 2,人的心灵 奥古斯丁认为,人的心灵活动要比肉体事件更加重要。作为理性实体,人的心灵是用来支配肉体 的。而作为物质实体,肉体是与心灵这一精神实体很松散地连结在一起的。在柏拉图主义的影响下,他认 为心灵不是在空间中占据某一位置的实体,而是通过支配肉体的活动体现出来的非物质实体。相反,物体 (包括肉体)则是在空间中有广延的实体,而且有三个向度。虽然心灵不具有广延性,但是它的存在却有 四个层次:存在、活着、感觉、理解。此外,心灵还有记忆、理解和意愿三大功能。在视觉方面,他还区 分了三种视觉:一是肉体的视觉,即心灵通过眼睛看到的一切,这种视觉是最低级的:二是精神视觉,它 是心灵对来自物体的印象的视觉。三是理智的视觉,它是心灵不借助印象就获得的理智真理。理智视觉是 最高级的,再通过意愿(如爱)的作用,就可以与上帝融为一体。[9 3,物体的世界 首先,奥古斯丁认为物质世界是上帝从无中创造出来的。不过,在具体解释物质世界时,他比较 接近柏拉图主义,而非亚里士多德主义。因为他认为上帝对物质世界是直接起作用的,而且是按照度量 ( mensura)、数目( numerus)和重量( pondus)这三原则来安排所有事物的。』0度量与心灵有关,数 目则与事物的种类有关,而重量与意愿有关。而在事物的发展与演变方面,奥古斯丁则借用了斯多葛主义 的“种子理由”的观念,认为上帝在创造世界时,就把各种种子理由植入万物之中,支配着它们的生长、 变化。 五,成圣论 奥古斯丁认为,人单凭肉体的感觉或心灵的理性是无法认识上帝的,因为肉体和心灵都不是永恒 。惟有上帝是永恒的,因此,人必须直面上帝,才能理解与把握上帝。为此,人必须从意识经验出发
由此，在神、人的心灵与物体的三等分的实在等级体系中，物体包括动植物和无机物。它们生成 变化的根据就是上帝在创造它们时赋予的“种子理由”（rationes seminales），[8]潜藏在它们的背后， 促使它们“种瓜得瓜、种豆得豆”。不过，这种“种子理由”并不是亚里士多德的“四因”，而是上帝直 接安排的。此外，人的心灵则居于超越的上帝和此岸的物体之间，可以向上回归到上帝那里，爱上帝和真 理而获得拯救，也可以向下背离上帝，喜爱其他东西，从而自生自灭。 2，人的心灵 奥古斯丁认为，人的心灵活动要比肉体事件更加重要。作为理性实体，人的心灵是用来支配肉体 的。而作为物质实体，肉体是与心灵这一精神实体很松散地连结在一起的。在柏拉图主义的影响下，他认 为心灵不是在空间中占据某一位置的实体，而是通过支配肉体的活动体现出来的非物质实体。相反，物体 （包括肉体）则是在空间中有广延的实体，而且有三个向度。虽然心灵不具有广延性，但是它的存在却有 四个层次：存在、活着、感觉、理解。此外，心灵还有记忆、理解和意愿三大功能。在视觉方面，他还区 分了三种视觉：一是肉体的视觉，即心灵通过眼睛看到的一切，这种视觉是最低级的；二是精神视觉，它 是心灵对来自物体的印象的视觉。三是理智的视觉，它是心灵不借助印象就获得的理智真理。理智视觉是 最高级的，再通过意愿（如爱）的作用，就可以与上帝融为一体。[9] 3，物体的世界 首先，奥古斯丁认为物质世界是上帝从无中创造出来的。不过，在具体解释物质世界时，他比较 接近柏拉图主义，而非亚里士多德主义。因为他认为上帝对物质世界是直接起作用的，而且是按照度量 （mensura）、数目（numerus）和重量（pondus）这三原则来安排所有事物的。[10]度量与心灵有关，数 目则与事物的种类有关，而重量与意愿有关。而在事物的发展与演变方面，奥古斯丁则借用了斯多葛主义 的“种子理由”的观念，认为上帝在创造世界时，就把各种种子理由植入万物之中，支配着它们的生长、 变化。 五，成圣论 奥古斯丁认为，人单凭肉体的感觉或心灵的理性是无法认识上帝的，因为肉体和心灵都不是永恒 的。惟有上帝是永恒的，因此，人必须直面上帝，才能理解与把握上帝。为此，人必须从意识经验出发
因为心灵离上帝最近。而且,人通过意识经验直面上帝,不是逻辑证明或推演,而是在体验上帝中理解上 帝。这种理解就是直观上帝,当然,理性是有用的,不过,直观上帝更是一种个人生存体验。奥古斯丁本 人转向基督教的经历就是一个例证。在《忏悔录》中,他描述了自己转向上帝的生存体验。总之,面向上 帝的道路不是纯粹认知的,而是人心中生发出爱与情感,是人的整个生存的完善。因此,奥古斯丁追求的 “智慧”其实是实践的。这与亚里士多德在《尼可马克伦理学》中所主张的自然主义是不同的。1奥古 斯丁追求的美德不是人的自然完善,而是超越肉体,通过心灵的意识经验面向上帝,从而成圣(或成 神) 不过,根据《圣经》的说法,人生来就带有“原罪”。因此,人若要成圣,那么首先就要获救。那么,人 如何才能获救呢?在这方面,奥古斯丁认为,神恩是必不可少的,因为人的原罪破坏了人的自由,惟有上 帝的介入,才能帮助人向善。为此,上帝肉身化为人子,并为人类献身。但是,如果上帝决定了一切,那 么恶又从何而来的呢? 奥古斯丁认为,恶不是上帝的对立面,而是远离上帝。在这方面,他受到新柏拉图主义的影响,即恶不是 自身存在的,而是不够完善。因为上帝创造的世界是有等级的,即从精神创造物(天使)、无理性的生物 (动植物)到无机物,也就是从善到不完善。而身处其中的人,是不完善的。因此,人在向善或向恶上, 是有意志自由的。但是,又由于人的本性是不完善的,人需要上帝的帮助。不过,谁将获得拯救,上帝预 先做了安排,无人知晓自己是否已经得救。因而,在人类的命运方面,奥古斯丁是主张预定说的。 如果人的获救是上帝早己安排好的,那么人在此岸世界是否无所作为呢?当然,奥古斯丁的答案是否定 的。他认为,人在世上的努力目标是获得幸福,但是要达到这一点,仅仅满足于物质欲望是不行的,相 反,要转向上帝,去爱上帝,唯有在上帝这一永恒真理中,人才能实现他的欲望。同样,人如何行事呢? 答案也是以上帝的真理作为自己行事的标准。即“爱与做你想要爱和做的”。 六,时间学说, 奧古斯丁在《忏悔录》第11卷中有关时间的分析独树一帜,对胡塞尔的现象学和海德格尔的存在 哲学都有深刻的影响。他不仅描述了构成时间体验的意识能力( memor la),而且发现人的存在根本上是作 为一种与永恒真理有关的暂存的本质而被不断构成的。因此,奧古斯丁的这种把时间当作人的主观体验的 展现,完全改变了古代人把时间等同于客观宇宙中物体的运动和变化过程的观念
因为心灵离上帝最近。而且，人通过意识经验直面上帝，不是逻辑证明或推演，而是在体验上帝中理解上 帝。这种理解就是直观上帝，当然，理性是有用的，不过，直观上帝更是一种个人生存体验。奥古斯丁本 人转向基督教的经历就是一个例证。在《忏悔录》中，他描述了自己转向上帝的生存体验。总之，面向上 帝的道路不是纯粹认知的，而是人心中生发出爱与情感，是人的整个生存的完善。因此，奥古斯丁追求的 “智慧”其实是实践的。这与亚里士多德在《尼可马克伦理学》中所主张的自然主义是不同的。[11]奥古 斯丁追求的美德不是人的自然完善，而是超越肉体，通过心灵的意识经验面向上帝，从而成圣（或成 神）。 不过，根据《圣经》的说法，人生来就带有“原罪”。因此，人若要成圣，那么首先就要获救。那么，人 如何才能获救呢？在这方面，奥古斯丁认为，神恩是必不可少的，因为人的原罪破坏了人的自由，惟有上 帝的介入，才能帮助人向善。为此，上帝肉身化为人子，并为人类献身。但是，如果上帝决定了一切，那 么恶又从何而来的呢？ 奥古斯丁认为，恶不是上帝的对立面，而是远离上帝。在这方面，他受到新柏拉图主义的影响，即恶不是 自身存在的，而是不够完善。因为上帝创造的世界是有等级的，即从精神创造物（天使）、无理性的生物 （动植物）到无机物，也就是从善到不完善。而身处其中的人，是不完善的。因此，人在向善或向恶上， 是有意志自由的。但是，又由于人的本性是不完善的，人需要上帝的帮助。不过，谁将获得拯救，上帝预 先做了安排，无人知晓自己是否已经得救。因而，在人类的命运方面，奥古斯丁是主张预定说的。 如果人的获救是上帝早已安排好的，那么人在此岸世界是否无所作为呢？当然，奥古斯丁的答案是否定 的。他认为，人在世上的努力目标是获得幸福，但是要达到这一点，仅仅满足于物质欲望是不行的，相 反，要转向上帝，去爱上帝，唯有在上帝这一永恒真理中，人才能实现他的欲望。同样，人如何行事呢？ 答案也是以上帝的真理作为自己行事的标准。即“爱与做你想要爱和做的”。 六，时间学说， 奥古斯丁在《忏悔录》第 11 卷中有关时间的分析独树一帜，对胡塞尔的现象学和海德格尔的存在 哲学都有深刻的影响。他不仅描述了构成时间体验的意识能力（memoria），而且发现人的存在根本上是作 为一种与永恒真理有关的暂存的本质而被不断构成的。因此，奥古斯丁的这种把时间当作人的主观体验的 展现，完全改变了古代人把时间等同于客观宇宙中物体的运动和变化过程的观念
在《忏悔录》第11卷中,奥古斯丁首先区分了此岸的现实世界和彼岸的天堂世界。后者是永恒的 世界,不存在时间的流逝:而时间只出现在此岸的现实世界里。那么,时间究竞是什么呢?根据古人的客 观时间观,时间被视为客观所与的某个东西,分为过去、现在与将来。对此,奥古斯丁反问到:“如果过 去和将来都存在,我愿意知道它们在哪里”。2但是,将来是尚未存在,过去是已不存在,我们唯一知 道存在的是现在;因此,将来和过去无论在哪里,都只能在现在出现。比如,“我们讲述真实的往事,并 非从记忆中取出已经过去的事实,而是根据事实的印象而构成言语,这些印象仿佛是事实在消逝途中通过 感觉而遗留在我们心中的踪迹”。[3每当我们讲述这些往事(比如已经过去的童年往事)时,它们的影 像就会浮现在我们当下的回忆中。将来亦是如此,它是作为我们的预言和计划而存在于当下的,因为我们 是根据已经存在的原因或征兆来预言或规划将来的。因此,将来与过去并不存在,存在的只是现在。为 此,恰当的做法是把时间分为过去的现在、现在的现在和将来的现在。而且,这三类现在只存在于人的心 中,是人感受和意识到的。因此,时间也就是人的时间感受或时间意识。它具有绵延性,而且有着三个向 度:(1)过去事物的现在是记忆:(2)现在事物的现在是直接感觉;(3)将来事物的现在是期望。 因此,简单地说存在着过去与未来,是不恰当的,因为唯有对现在的体验才真正地存在,只是它在精神中 伴有对过去的回忆与对未来的期待。为此,时间是作为“灵魂的膨胀”( distention animi)而给予我们 的。正是由于对现在的体验向过去与未来的膨胀,所以意象就变得愈来愈模糊了。因为精神具有这些时间 向度,所以人的内心总是处于一种永恒的期待之中,而且在期望实现与回忆往事之间左右为难。奥古斯丁 认为,这正是人在此岸世界中真实的生存状态。而要摆脱时间的纠缠,人只有通过神恩和人对上帝的爱、 获救并进入永恒世界,才能达到 既然时间不是客观物体的运动,而是灵魂的绵延和膨胀,那么,人是如何度量时间的?奥古斯丁认为,人 是在灵魂(感受或意识)中度量时间的。因为事物经过时,会在人的灵魂中留下印象(即记忆),而且人 会根据这些印象中的原因和征兆来期望将来,所以人在度量时间的时候,就是在度量现在的感受、印象和 期望。而且,人的一生就是不断地“把将来带向过去,将来逐渐减少,过去不断增加,直到将来消耗净 尽,全部成为过去”。[4因此,人在灵魂中度量时间就包括期望、注意和记忆三个阶段。而且,人的任 何行为都是把所期望的东西通过注意带入记忆之中。对此,奥古斯丁有着非常精彩的解释: “我要唱一支我所娴熟的歌曲,在开始前,我的期望集中于整个歌曲:开始唱后,凡我从期望抛 进过去的,记忆都加以接受,因此我的活动向两面展开:对已经唱出的来讲是属于记忆,对未唱的来讲是
在《忏悔录》第 11 卷中，奥古斯丁首先区分了此岸的现实世界和彼岸的天堂世界。后者是永恒的 世界，不存在时间的流逝；而时间只出现在此岸的现实世界里。那么，时间究竟是什么呢？根据古人的客 观时间观，时间被视为客观所与的某个东西，分为过去、现在与将来。对此，奥古斯丁反问到：“如果过 去和将来都存在，我愿意知道它们在哪里”。[12]但是，将来是尚未存在，过去是已不存在，我们唯一知 道存在的是现在；因此，将来和过去无论在哪里，都只能在现在出现。比如，“我们讲述真实的往事，并 非从记忆中取出已经过去的事实，而是根据事实的印象而构成言语，这些印象仿佛是事实在消逝途中通过 感觉而遗留在我们心中的踪迹”。[13]每当我们讲述这些往事（比如已经过去的童年往事）时，它们的影 像就会浮现在我们当下的回忆中。将来亦是如此，它是作为我们的预言和计划而存在于当下的，因为我们 是根据已经存在的原因或征兆来预言或规划将来的。因此，将来与过去并不存在，存在的只是现在。为 此，恰当的做法是把时间分为过去的现在、现在的现在和将来的现在。而且，这三类现在只存在于人的心 中，是人感受和意识到的。因此，时间也就是人的时间感受或时间意识。它具有绵延性，而且有着三个向 度：（1）过去事物的现在是记忆；（2）现在事物的现在是直接感觉；（3）将来事物的现在是期望。 因此，简单地说存在着过去与未来，是不恰当的，因为唯有对现在的体验才真正地存在，只是它在精神中 伴有对过去的回忆与对未来的期待。为此，时间是作为“灵魂的膨胀”（distentio animi）而给予我们 的。正是由于对现在的体验向过去与未来的膨胀，所以意象就变得愈来愈模糊了。因为精神具有这些时间 向度，所以人的内心总是处于一种永恒的期待之中，而且在期望实现与回忆往事之间左右为难。奥古斯丁 认为，这正是人在此岸世界中真实的生存状态。而要摆脱时间的纠缠，人只有通过神恩和人对上帝的爱、 获救并进入永恒世界，才能达到。 既然时间不是客观物体的运动，而是灵魂的绵延和膨胀，那么，人是如何度量时间的？奥古斯丁认为，人 是在灵魂（感受或意识）中度量时间的。因为事物经过时，会在人的灵魂中留下印象（即记忆），而且人 会根据这些印象中的原因和征兆来期望将来，所以人在度量时间的时候，就是在度量现在的感受、印象和 期望。而且，人的一生就是不断地“把将来带向过去，将来逐渐减少，过去不断增加，直到将来消耗净 尽，全部成为过去”。[14]因此，人在灵魂中度量时间就包括期望、注意和记忆三个阶段。而且，人的任 何行为都是把所期望的东西通过注意带入记忆之中。对此，奥古斯丁有着非常精彩的解释： “我要唱一支我所娴熟的歌曲，在开始前，我的期望集中于整个歌曲；开始唱后，凡我从期望抛 进过去的，记忆都加以接受，因此我的活动向两面展开：对已经唱出的来讲是属于记忆，对未唱的来讲是
属于期望:当前则有我的注意力,通过注意把将来引入过去。这活动越在进行,则期望越是缩短,记忆越 是延长,直至活动完毕,期望结束,全部转入记忆之中。整个歌曲是如此,每一阕、每一音也是如此:这 支歌曲可能是一部戏曲的一部分,则全部戏曲亦然如此;人们的活动不过是人生的一部分,那末对整个人 生也是如此:人生不过是人类整个历史的一部分,则整个人类史又何尝不如此”。I151 当然,奥古斯丁毕竟还是基督教神学家。对他来说,人的时间体验让人转向了不朽的神,即精神没有散布 在变动的多样性之中,而是在对未来的期待中又聚集起来,在上帝(最完满的存在)中获得永生。这也是 他从一个异教徒转向基督教信仰的宗教体验过程的真实写照。作为他的精神自传,《忏悔录》就表现了这 七,政治哲学 奥古斯丁并没有政治学专著,而是在《上帝之城》和一些书信中,表明了自己的政治观念。早在《旧约圣 经》中,犹太教就把世俗政治和神的政治区别开来,认为世俗生活会让人受到各种诱惑,从而远离上帝。 为此,犹太教很反对希腊一罗马文化中强调通过培养公民美德和良好的社会组织来实现善的世俗政治理 想,要求犹太人把目光从世俗世界转向内心世界,通过律法和信仰上帝来获得拯救。可以说,耶稣继承了 这一传统,他说:“我的王国不是这个世俗世界”。不过,与犹太教强调律法的做法不同,耶稣更强调 “爱”和灵魂的拯救。因此,耶稣把世俗政治和灵魂政治( the spiritual politics)区别开来,认为前 者是暂存的,终将灭亡的,而后者是神的政治,是永存的。不过,尽管世俗政治是暂存的,充满不义和暴 力,但是,耶稣并不否认它的合法性,因为它属于上帝创世计划中必要的一环。因此,当法利赛人问向皇 帝交税是否正当时,耶稣的回答是:“把该给恺撒的还给恺撒,把该给上帝的还给上帝” 在耶稣之后,保罗对世俗政治和神的政治的论述对基督教政治思想的影响最大。在“罗马人 书”( Romans13:1-⑦)中,保罗认为,世俗统治者对基督徒的统治是合法的,不过,保罗也强调这种统治 者要有仁慈心,必须公正地实施统治。奥古斯丁就是由此出发,提出了一种兼顾基督教理想社会和世俗王 权的政治思想。 首先,奥古斯丁对西塞罗在《论国家》中提出的“理想国家”做了批判性的读解,吸纳了其中斯 多葛主义的自然法,并置入神意安排的框架之中,服从神圣的永恒法。[16西塞罗在《论国家》中,认为罗马 仔细研究,仍然认为罗马共和政体是最好的,只应进行少量改革。不过,他也反对用希腊城邦政治来对罗马进行改革,因为
属于期望；当前则有我的注意力，通过注意把将来引入过去。这活动越在进行，则期望越是缩短，记忆越 是延长，直至活动完毕，期望结束，全部转入记忆之中。整个歌曲是如此，每一阕、每一音也是如此；这 支歌曲可能是一部戏曲的一部分，则全部戏曲亦然如此；人们的活动不过是人生的一部分，那末对整个人 生也是如此；人生不过是人类整个历史的一部分，则整个人类史又何尝不如此”。[15] 当然，奥古斯丁毕竟还是基督教神学家。对他来说，人的时间体验让人转向了不朽的神，即精神没有散布 在变动的多样性之中，而是在对未来的期待中又聚集起来，在上帝（最完满的存在）中获得永生。这也是 他从一个异教徒转向基督教信仰的宗教体验过程的真实写照。作为他的精神自传，《忏悔录》就表现了这 一切。 七，政治哲学 奥古斯丁并没有政治学专著，而是在《上帝之城》和一些书信中，表明了自己的政治观念。早在《旧约圣 经》中，犹太教就把世俗政治和神的政治区别开来，认为世俗生活会让人受到各种诱惑，从而远离上帝。 为此，犹太教很反对希腊－罗马文化中强调通过培养公民美德和良好的社会组织来实现善的世俗政治理 想，要求犹太人把目光从世俗世界转向内心世界，通过律法和信仰上帝来获得拯救。可以说，耶稣继承了 这一传统，他说：“我的王国不是这个世俗世界”。不过，与犹太教强调律法的做法不同，耶稣更强调 “爱”和灵魂的拯救。因此，耶稣把世俗政治和灵魂政治（the spiritual politics）区别开来，认为前 者是暂存的，终将灭亡的，而后者是神的政治，是永存的。不过，尽管世俗政治是暂存的，充满不义和暴 力，但是，耶稣并不否认它的合法性，因为它属于上帝创世计划中必要的一环。因此，当法利赛人问向皇 帝交税是否正当时，耶稣的回答是：“把该给恺撒的还给恺撒，把该给上帝的还给上帝”。 在耶稣之后，保罗对世俗政治和神的政治的论述对基督教政治思想的影响最大。在“罗马人 书”(Romans 13：1－7)中，保罗认为，世俗统治者对基督徒的统治是合法的，不过，保罗也强调这种统治 者要有仁慈心，必须公正地实施统治。奥古斯丁就是由此出发，提出了一种兼顾基督教理想社会和世俗王 权的政治思想。 首先，奥古斯丁对西塞罗在《论国家》中提出的“理想国家”做了批判性的读解，吸纳了其中斯 多葛主义的自然法，并置入神意安排的框架之中，服从神圣的永恒法。[16] 西塞罗在《论国家》中，认为罗马 的共和政体是最优越的。当时，罗马元老院受到广泛批评，民众暴动和匪帮活动频繁，共和制岌岌可危。但是，西塞罗经过 仔细研究，仍然认为罗马共和政体是最好的，只应进行少量改革。不过，他也反对用希腊城邦政治来对罗马进行改革，因为
罗马的统治范 范围极为广大,直打 〔接管理(如选举)已不 下可能,而且各行省的总督又恣意妄为,经常要 挟与对抗罗马。「17具体 随后,西塞罗在《论国家》中把“国家”定义为“人民的财产”,把人民定义为“根据对什么是正义的 致同意和利益共同体而像伙伴一样联合起来的大众”。I8]对此,奥古斯丁提出了质疑。他认为,国家必 须主持正义,根据法律来统治,这并不错。但是,其前提是要分清“什么是正义?”,如果不符合神的意 旨,而只是以人民的共同利益和一致同意为基础,也会远离上帝,趋向魔鬼。因为惟有上帝是公正的,所 以人必须服从上帝才能公正行事。I9当然,奥古斯丁也发现,罗马人也有宗教信仰,曾为许多神献祭 不过,他认为这种多神教是有害的,因为根据神法,“除主之外,向任何神献祭的人都是要灭亡的” 因此,奥古斯丁在《上帝之城》中,虽然承认罗马人尚武的公民精神,但是认为这只是 世俗世界的“美德”,而人要得到拯救,必须摆脱对世俗事务的积极参与,培养谦卑精神,服从上帝的意 志。奥古斯丁认为,唯一真正的国家是“上帝之城”,而耶稣是它的创立者和统治者。但是,它并不等同 于世上的基督教会和历史上的任何世俗政权,因为前者仍然处在朝圣之路上,而后者即使是按照基督教的 教义来统治,也非上帝之城。在奥古斯丁的眼里,上帝之城是在末世审判之后出现的永恒共同体,即“圣 人之城”,[21它是由得到神的恩宠的天使和圣人组成的。这些圣人就是那些一心爱上帝、力行美德的 人,如《旧约》中那些义人和先知,以及基督教历史上的使徒和殉教者等。 其次,上帝之城的统治者是耶稣。在奥古斯丁看来,耶稣的生、死和复活体现了公民美德,如正义、虔 诚、勇敢等,这些是其他人无法模仿的,但是可以通过耶稣的恩宠而达到。因此,耶稣自称是真理和道 路,惟有通过他,人类才能回归上帝。不过,由于人的原罪,人类在这个世界上即使力行耶稣的美德,如 使徒保罗,也是无法像耶稣那样完美,只有在末世审判中通过耶稣的恩宠获救,成为上帝之城的公民。从 此,他们不仅道德完善,而且获得了永久和平和幸福。[21 第三,在人世间,基督徒就要像使徒那样,反省自己、忏悔并祈祷上帝的原谅。而奥古斯丁理想 中的基督教皇帝也要如此,看看自己是否仁慈地对待了臣民。即使是对于罪犯、异教崇拜和基督教异端 基督教统治者也要采取温和压制的政策,旨在改造和感化他们 这样,在《上帝之城》中,奧古斯丁就把人类分为两个部分,一部分是灵魂获救的圣人,属于上帝的王 国,另一部分则属于世俗的王国。而且,它们之间的斗争会持续到世俗历史和时间的终点。最后,上帝的
罗马的统治范围极为广大，直接管理（如选举）已不可能，而且各行省的总督又恣意妄为，经常要挟与对抗罗马。[17]具体 说来， 随后，西塞罗在《论国家》中把“国家”定义为“人民的财产”，把人民定义为“根据对什么是正义的一 致同意和利益共同体而像伙伴一样联合起来的大众”。[18]对此，奥古斯丁提出了质疑。他认为，国家必 须主持正义，根据法律来统治，这并不错。但是，其前提是要分清“什么是正义？”，如果不符合神的意 旨，而只是以人民的共同利益和一致同意为基础，也会远离上帝，趋向魔鬼。因为惟有上帝是公正的，所 以人必须服从上帝才能公正行事。[19]当然，奥古斯丁也发现，罗马人也有宗教信仰，曾为许多神献祭。 不过，他认为这种多神教是有害的，因为根据神法，“除主之外，向任何神献祭的人都是要灭亡的”。 [20] 因此，奥古斯丁在《上帝之城》中，虽然承认罗马人尚武的公民精神，但是认为这只是 世俗世界的“美德”，而人要得到拯救，必须摆脱对世俗事务的积极参与，培养谦卑精神，服从上帝的意 志。奥古斯丁认为，唯一真正的国家是“上帝之城”，而耶稣是它的创立者和统治者。但是，它并不等同 于世上的基督教会和历史上的任何世俗政权，因为前者仍然处在朝圣之路上，而后者即使是按照基督教的 教义来统治，也非上帝之城。在奥古斯丁的眼里，上帝之城是在末世审判之后出现的永恒共同体，即“圣 人之城”，[21]它是由得到神的恩宠的天使和圣人组成的。这些圣人就是那些一心爱上帝、力行美德的 人，如《旧约》中那些义人和先知，以及基督教历史上的使徒和殉教者等。 其次，上帝之城的统治者是耶稣。在奥古斯丁看来，耶稣的生、死和复活体现了公民美德，如正义、虔 诚、勇敢等，这些是其他人无法模仿的，但是可以通过耶稣的恩宠而达到。因此，耶稣自称是真理和道 路，惟有通过他，人类才能回归上帝。不过，由于人的原罪，人类在这个世界上即使力行耶稣的美德，如 使徒保罗，也是无法像耶稣那样完美，只有在末世审判中通过耶稣的恩宠获救，成为上帝之城的公民。从 此，他们不仅道德完善，而且获得了永久和平和幸福。[22] 第三，在人世间，基督徒就要像使徒那样，反省自己、忏悔并祈祷上帝的原谅。而奥古斯丁理想 中的基督教皇帝也要如此，看看自己是否仁慈地对待了臣民。即使是对于罪犯、异教崇拜和基督教异端， 基督教统治者也要采取温和压制的政策，旨在改造和感化他们。 这样，在《上帝之城》中，奥古斯丁就把人类分为两个部分，一部分是灵魂获救的圣人，属于上帝的王 国，另一部分则属于世俗的王国。而且，它们之间的斗争会持续到世俗历史和时间的终点。最后，上帝的
王国会永恒存在,而世俗王国将会消失。在奥古斯丁看来,双方的斗争根源于两种不同的爱的概念:前者 主张爱上帝和天堂,鄙视自己:而后者则爱自己,鄙视上帝与天堂。[231其次,教会与国家只是神意安排 中的一环,属于自然领域,而上帝王国是末世审判后出现的“圣人社会”,属于超自然的领域。这一历史 观对后世影响甚巨。 不过,正如我们在前面指出过的,奥古斯丁曾受到西塞罗的斯多葛主义法律观的影响。西塞罗认为,世俗 法律只有源出于并体现了永恒的自然法,才是正当的。当然,作为基督徒,奥古斯丁的说法不同,而是主 张世俗王国的法律只有体现了永恒的神法,才是正当的。比如,世俗王国里的某些行为(如不爱上帝,而 是喜欢其他东西)虽然未被惩罚,但是却构成了原罪,违反了神法,因为神关心的是人的灵魂,人只有爱 上帝,才能获救。为此,奥古斯丁既反对“启示录”敌视罗马的法律统治,同时又反对优西比乌斯 ( Eusebius)把罗马帝国等同于基督教的观点。他认为要同时服从罗马法和永恒的神法。但是,如何界定 罗马法与永恒的神法的关系,奥古斯丁却语焉未详。这成了9世纪以后经院哲学家们讨论的主题之 1934年,法国学者阿尔奎叶尔(H.-X. Arquilliere)发表了《政治的奥古斯丁主义:论中世纪政 治理论的形成》,首次提出了“政治奥古斯丁主义”概念,并认为它构成了中世纪各种政治理论的基础。 在《上帝之城》中,奥古斯丁并没有明确区分自然秩序和超自然秩序。由此,中世纪哲学家们就以为奥古 斯丁是想把国家的自然秩序(法律与政治)纳入教会的超自然秩序中。阿尔奎叶尔把这种论点称为“政治 的奥古斯丁主义”。[241最早倡导它的是大格列高利( Gregory the Great)。他认为各蛮族国王必须服从 教会的权威。这一倾向到了格列高利七世时代,达到了顶峰,即“教权高于王权”。 其实,这种“政治的奥古斯丁主义”是对奥古斯丁思想的误读。因为奥古斯丁并未明确界定世俗王权与基 督教会之间的关系,更未说过王权要服从教权。但是,不可否认的是,这种误读确实构成了中世纪政治思 想的基础。 在中世纪里,第一位“政治的奥古斯丁主义者”是在公元492-496年间担任教皇的格拉 西乌斯( Gelasius)一世。为了反击拜占廷皇帝及其控制下的教会,他在奥古斯丁学说的基础上,提出了教 权高于王权的政治学说。他认为,基督耶稣是兼有教权和王权的,但是在耶稣之后,教权与王权分裂开 来,分属教会和国王(或皇帝)。教权属于立法权( auctoritas),而王权则是行政权( potestas)。根 据罗马法,立法权是高于行政权的。因此,教权是高于王权的。[25这一“政治的奥古斯丁主义”以后被 教皇格列高利一世、格列高利七世和英诺森三世发扬光大,并化为现实的政治体制
王国会永恒存在，而世俗王国将会消失。在奥古斯丁看来，双方的斗争根源于两种不同的爱的概念：前者 主张爱上帝和天堂，鄙视自己；而后者则爱自己，鄙视上帝与天堂。[23]其次，教会与国家只是神意安排 中的一环，属于自然领域，而上帝王国是末世审判后出现的“圣人社会”，属于超自然的领域。这一历史 观对后世影响甚巨。 不过，正如我们在前面指出过的，奥古斯丁曾受到西塞罗的斯多葛主义法律观的影响。西塞罗认为，世俗 法律只有源出于并体现了永恒的自然法，才是正当的。当然，作为基督徒，奥古斯丁的说法不同，而是主 张世俗王国的法律只有体现了永恒的神法，才是正当的。比如，世俗王国里的某些行为（如不爱上帝，而 是喜欢其他东西）虽然未被惩罚，但是却构成了原罪，违反了神法，因为神关心的是人的灵魂，人只有爱 上帝，才能获救。为此，奥古斯丁既反对“启示录”敌视罗马的法律统治，同时又反对优西比乌斯 （Eusebius）把罗马帝国等同于基督教的观点。他认为要同时服从罗马法和永恒的神法。但是，如何界定 罗马法与永恒的神法的关系，奥古斯丁却语焉未详。这成了 9 世纪以后经院哲学家们讨论的主题之一。 1934 年，法国学者阿尔奎叶尔（H.-X. Arquilliere）发表了《政治的奥古斯丁主义：论中世纪政 治理论的形成》，首次提出了“政治奥古斯丁主义”概念，并认为它构成了中世纪各种政治理论的基础。 在《上帝之城》中，奥古斯丁并没有明确区分自然秩序和超自然秩序。由此，中世纪哲学家们就以为奥古 斯丁是想把国家的自然秩序（法律与政治）纳入教会的超自然秩序中。阿尔奎叶尔把这种论点称为“政治 的奥古斯丁主义”。[24]最早倡导它的是大格列高利（Gregory the Great）。他认为各蛮族国王必须服从 教会的权威。这一倾向到了格列高利七世时代，达到了顶峰，即“教权高于王权”。 其实，这种“政治的奥古斯丁主义”是对奥古斯丁思想的误读。因为奥古斯丁并未明确界定世俗王权与基 督教会之间的关系，更未说过王权要服从教权。但是，不可否认的是，这种误读确实构成了中世纪政治思 想的基础。 在中世纪里，第一位“政治的奥古斯丁主义者”是在公元 492－496 年间担任教皇的格拉 西乌斯（Gelasius)一世。为了反击拜占廷皇帝及其控制下的教会，他在奥古斯丁学说的基础上，提出了教 权高于王权的政治学说。他认为，基督耶稣是兼有教权和王权的，但是在耶稣之后，教权与王权分裂开 来，分属教会和国王（或皇帝）。教权属于立法权（auctoritas），而王权则是行政权（potestas）。根 据罗马法，立法权是高于行政权的。因此，教权是高于王权的。[25]这一“政治的奥古斯丁主义”以后被 教皇格列高利一世、格列高利七世和英诺森三世发扬光大，并化为现实的政治体制
