第二编古典时代的希腊哲学(上) 发布时间:2011-05-26 浏览次数:781 第二编古典时代的希腊哲学 第四章智者运动与苏格拉底哲学 第三节苏格拉底的哲学思想 苏格拉底其人其事 苏格拉底与智者思潮差不多处在同一时期。他在公元前469年生于雅典,正值伯里克利执政雅典,城邦奴 隶制鼎盛时期,父亲是个雕刻匠,母亲是个助产婆。他曾继承他父亲的职业,但不久就抛弃了它,致力于 哲学和社会政治活动。在伯罗奔尼撒战争期间(公元前431年一前404年),苏格拉底曾三次从军出征, 柏拉图的对话(如《会饮篇》)和其他文献资料中讲述了苏格拉底在战争中如何英勇顽强不怕牺牲临危不 惧镇定自若的表现,更重要的是,苏格拉底目睹战争的惨烈,对希腊社会有了更深的认识。雅典民主派的 力量在战争中受到很大摧残,雅典的民主政权被推翻,出现了“三十僭主”的统治,而后又一度出现民主 派政权。苏格拉底与不同政体的执掌者们都不合拍,他最后就是被这个重新恢复的民主派政权判处死刑 的,公元前399年他在狱中饮鸩而死。 据文献资料记载,苏格拉底貌不岀众,但长于论辩,说话富有魅力,很能吸引听众。他惯于在大街、集 市、运动场等公共场所同各式各样的人谈话,讨论各种各样的问题,如关于战争、政治、婚姻、友谊、爱 情、艺术、诗歌、宗教等等,其中特别是关于道德问题,关于究竞什么是美德(德性),如何培养美德, 则是他最为关注、与人讨论得最多的问题。不久,在他周围聚集了一批门徒,其中有柏拉图、克里底亚、 査米底斯、阿尔基比亚底斯、色诺芬等当时著名的思想家、政治家。苏格拉底与那时活跃在雅典或到雅典 访问的智者们也有很多接触和交往,并与他们论辩,但他的思想学说和主张是反智者运动的 苏格拉底毕生致力于道德教育,追求社会公正,把完善人的灵魂、人性看作自己的“神圣职责”。他目睹 战争的残酷和希腊社会的危机,认为这是人性堕落和道德败坏的表现,拯救的出路是改善人性和人的灵 魂,重振道德。为此他孜孜不倦、坚持不懈地进行启迪人的心智的教育活动。他言教身教,执着追求,坚 韧不拔,在历史上少见。他生活简朴勤俭、刻苦耐劳。他不慕虚荣,不贪钱财,讥讽智者们以贩卖知识为 生财之道。他将自己比作神赐给雅典的一只“牛虻”,意在刺激雅典人,使之惊醒。他在政治上独立不 依,不参与任何党派,刚正不阿,不同流合污,不随波逐流,不屈从于权贵。他与取代雅典民主政权的
第二编古典时代的希腊哲学（上） 发布时间: 2011-05-26 浏览次数: 781 第二编 古典时代的希腊哲学 第四章 智者运动与苏格拉底哲学 第三节苏格拉底的哲学思想 一， 苏格拉底其人其事 苏格拉底与智者思潮差不多处在同一时期。他在公元前 469 年生于雅典，正值伯里克利执政雅典，城邦奴 隶制鼎盛时期，父亲是个雕刻匠，母亲是个助产婆。他曾继承他父亲的职业，但不久就抛弃了它，致力于 哲学和社会政治活动。在伯罗奔尼撒战争期间（公元前 431 年—前 404 年），苏格拉底曾三次从军出征。 柏拉图的对话（如《会饮篇》）和其他文献资料中讲述了苏格拉底在战争中如何英勇顽强不怕牺牲临危不 惧镇定自若的表现，更重要的是，苏格拉底目睹战争的惨烈，对希腊社会有了更深的认识。雅典民主派的 力量在战争中受到很大摧残，雅典的民主政权被推翻，出现了“三十僭主”的统治，而后又一度出现民主 派政权。苏格拉底与不同政体的执掌者们都不合拍，他最后就是被这个重新恢复的民主派政权判处死刑 的，公元前 399 年他在狱中饮鸩而死。 据文献资料记载，苏格拉底貌不出众，但长于论辩，说话富有魅力，很能吸引听众。他惯于在大街、集 市、运动场等公共场所同各式各样的人谈话，讨论各种各样的问题，如关于战争、政治、婚姻、友谊、爱 情、艺术、诗歌、宗教等等，其中特别是关于道德问题，关于究竟什么是美德（德性），如何培养美德， 则是他最为关注、与人讨论得最多的问题。不久，在他周围聚集了一批门徒，其中有柏拉图、克里底亚、 查米底斯、阿尔基比亚底斯、色诺芬等当时著名的思想家、政治家。苏格拉底与那时活跃在雅典或到雅典 访问的智者们也有很多接触和交往，并与他们论辩，但他的思想学说和主张是反智者运动的。 苏格拉底毕生致力于道德教育，追求社会公正，把完善人的灵魂、人性看作自己的“神圣职责”。他目睹 战争的残酷和希腊社会的危机，认为这是人性堕落和道德败坏的表现，拯救的出路是改善人性和人的灵 魂，重振道德。为此他孜孜不倦、坚持不懈地进行启迪人的心智的教育活动。他言教身教，执着追求，坚 韧不拔，在历史上少见。他生活简朴勤俭、刻苦耐劳。他不慕虚荣，不贪钱财，讥讽智者们以贩卖知识为 生财之道。他将自己比作神赐给雅典的一只“牛虻”，意在刺激雅典人，使之惊醒。[1]他在政治上独立不 依，不参与任何党派，刚正不阿，不同流合污，不随波逐流，不屈从于权贵。他与取代雅典民主政权的
三十僭主”统治不合,也与后来恢复的民主政权不合。他被判处死的罪名有二条:“败坏青年”,“信 奉他自己捏造的神而不信奉城邦公认的神”。[21前者是指他在民众特别是在青年中不知疲倦地宣讲他的学 说、思想、主张,并以自己的实际行动和人格魅力吸引了大批追随者。后者指苏格拉底经常大讲要听从自 己心中的“灵机”(或“神灵” daimon),以取代传统的流行的人格化的多神论。苏格拉底在得知自己被 判处死刑后依然坚持自己的哲学信念和原则,毫不示弱让步,更不低头认罪或请求宽恕,也拒绝越狱逃 亡,在哲学史上留下了无所畏惧视死如归的悲壮形象。 苏格拉底本人并无著作留下来。我们关于苏格拉底的学说主要依据是:色诺芬的著作,尤其是他关于苏格 拉底的《回忆录》,这是在苏格拉底死后为他辩护而写的;柏拉图的早期对话集,这些对话几乎无例外地 都以苏格拉底为主角,柏拉图通过苏格拉底来阐述自己的学说,同时也叙述了苏格拉底的思想:亚里士多 德的《形而上学》、《尼各马可伦理学》、《优德谟伦理学》、《政治学》、《诗学》、《修辞学》等著 作也有许多关于苏格拉底的思想的论述 二苏格拉底的哲学导向 学术界普遍认为,苏格拉底将晢学从硏究自然转向研究人和社会。色诺芬在那时就指出了苏格拉底与其他 希腊晢学家在研究论题上的不同。他说,苏格拉底“不像其他大多数哲学家那样,论辩事物的本性,推想 智者们所称的宇宙是怎样产生的,天上所有的物体是通过什么必然规律而形成的。相反,他总是力图证明 那些宁愿思考这类题目的人是愚妄的。”他进一步指出,苏格拉底“时常就一些关于人类的问题作一些辩 论,考究什么事是敬虔的,什么事是不敬虔的:什么是适当的,什么是不适当的;什么是正义的,什么是 非正义的:什么是精神健全的,什么是精神不健全的:什么是坚忍,什么是懦怯;什么是国家,什么是政 治家的风度:什么是统治人民的政府,以及善于统治人民的人应当具有什么品格:还有一些别的问题,他 认为凡精通这些问题的人就是有价值配受尊重的人,至于那些不懂这些问题的人,可以正当地把他们看为 并不比奴隶强多少。”[3]后来,罗马时代的著名政治家、思想家西塞罗更明确地把苏格拉底与早期希腊哲 学家在研究旨趣上的区别概括为“天上”与“人间”之别。他说,苏格拉底以前的古代哲学“研究数和运 动,研究万物产生和复归的本原;这些早期思想家热衷于探究星辰和一切天体的大小、间距和轨程。是苏 格拉底第一个将哲学从天空召唤下来,使它立足于城邦,并将它引入家庭之中,促使它研究生活、伦理、 善和恶。”I41苏格拉底自己也承认,他早年曾学习研究过自然哲学,后来对自然知识不感兴趣了,转而研 究人,尽管他还是尊重自然知识的。[5因此,学术界常把苏格拉底看作西方哲学的转折性人物。必须指出 的是,苏格拉底之前的希腊哲学家并非不管人和社会问题,前面讲过,他们也提出了许多政治、伦理和社 会学说,探讨过人的起源和社会的起源问题。但是,他们并没有把人和自然明确地区分开来,或者说在他 们那里人的问题是被包含在自然(宇宙)问题之中的,并没有把伦理观、政治观等等与自然观区分开来
“三十僭主”统治不合，也与后来恢复的民主政权不合。他被判处死的罪名有二条：“败坏青年”，“信 奉他自己捏造的神而不信奉城邦公认的神”。[2]前者是指他在民众特别是在青年中不知疲倦地宣讲他的学 说、思想、主张，并以自己的实际行动和人格魅力吸引了大批追随者。后者指苏格拉底经常大讲要听从自 己心中的“灵机”（或“神灵”daimon），以取代传统的流行的人格化的多神论。苏格拉底在得知自己被 判处死刑后依然坚持自己的哲学信念和原则，毫不示弱让步，更不低头认罪或请求宽恕，也拒绝越狱逃 亡，在哲学史上留下了无所畏惧视死如归的悲壮形象。 苏格拉底本人并无著作留下来。我们关于苏格拉底的学说主要依据是：色诺芬的著作，尤其是他关于苏格 拉底的《回忆录》，这是在苏格拉底死后为他辩护而写的；柏拉图的早期对话集，这些对话几乎无例外地 都以苏格拉底为主角，柏拉图通过苏格拉底来阐述自己的学说，同时也叙述了苏格拉底的思想；亚里士多 德的《形而上学》、《尼各马可伦理学》、《优德谟伦理学》、《政治学》、《诗学》、《修辞学》等著 作也有许多关于苏格拉底的思想的论述。 二 苏格拉底的哲学导向 学术界普遍认为，苏格拉底将哲学从研究自然转向研究人和社会。色诺芬在那时就指出了苏格拉底与其他 希腊哲学家在研究论题上的不同。他说，苏格拉底“不像其他大多数哲学家那样，论辩事物的本性，推想 智者们所称的宇宙是怎样产生的，天上所有的物体是通过什么必然规律而形成的。相反，他总是力图证明 那些宁愿思考这类题目的人是愚妄的。”他进一步指出，苏格拉底“时常就一些关于人类的问题作一些辩 论，考究什么事是敬虔的，什么事是不敬虔的；什么是适当的，什么是不适当的；什么是正义的，什么是 非正义的；什么是精神健全的，什么是精神不健全的；什么是坚忍，什么是懦怯；什么是国家，什么是政 治家的风度；什么是统治人民的政府，以及善于统治人民的人应当具有什么品格；还有一些别的问题，他 认为凡精通这些问题的人就是有价值配受尊重的人，至于那些不懂这些问题的人，可以正当地把他们看为 并不比奴隶强多少。”[3]后来，罗马时代的著名政治家、思想家西塞罗更明确地把苏格拉底与早期希腊哲 学家在研究旨趣上的区别概括为“天上”与“人间”之别。他说，苏格拉底以前的古代哲学“研究数和运 动，研究万物产生和复归的本原；这些早期思想家热衷于探究星辰和一切天体的大小、间距和轨程。是苏 格拉底第一个将哲学从天空召唤下来，使它立足于城邦，并将它引入家庭之中，促使它研究生活、伦理、 善和恶。”[4]苏格拉底自己也承认，他早年曾学习研究过自然哲学，后来对自然知识不感兴趣了，转而研 究人，尽管他还是尊重自然知识的。[5]因此，学术界常把苏格拉底看作西方哲学的转折性人物。必须指出 的是，苏格拉底之前的希腊哲学家并非不管人和社会问题，前面讲过，他们也提出了许多政治、伦理和社 会学说，探讨过人的起源和社会的起源问题。但是，他们并没有把人和自然明确地区分开来，或者说在他 们那里人的问题是被包含在自然（宇宙）问题之中的，并没有把伦理观、政治观等等与自然观区分开来；
而且,他们并非只是关注天体和星辰,也专心致志于事物的结构、原始的成分;当然,他们的视野和注意 力的确较多地集中于人之外的自然世界。因此,苏格拉底的所谓转折实际上是把人和社会从自然世界之中 区分开来,突出关于人和社会的知识的重要性,引导人们关注人类自身的问题;或者说苏格拉底是要把哲 学奠基于人性之上,而不要只关注了物性。但苏氏之后西方哲学并未就此聚焦于人和社会。苏氏在西方哲 学史上的转折性或导向性和奠基性作用更在于他开创了重理性、重追求普遍性知识的思路。这一思路的形 成首先突出地表现在苏格拉底关于“认识你自己”和“自知自己无知”的原则上。 我们在柏拉图的《申辩篇》中可以看到,苏格拉底批评雅典人“只专注于竭力获取大量钱财和声誉,却不 关心思考真理、理智和完善你的灵魂”。他规劝雅典人“不要多想实际的利益,而要多关注灵魂和道德的 改善:或者说不要多想获利,而要多关心城邦的改善。”多关注“美德”、“理智”和“灵魂的至善” [6而为了做到这一点,苏格拉底提出人首先要“自知自己无知”。在这一篇对话中苏格拉底借一则神谕的 故事来说明这一主张。故事说,德尔斐的传神谕的女祭师告诉苏格拉底的弟子凯勒丰说:苏格拉底是人中 间最聪明的人。为了验证这个神谕,苏格拉底到处去找有知识的人谈话,其中有政治家、诗人、工匠等 等。他想看看他们的知识在哪里,是否比他更智慧更聪明。结果证明这些人并没有知识,因而发现“那个 神谕是驳不倒的”。于是,他反躬自问,他的聪明究竟表现在哪里。他觉得自己其实毫无所知,因而就推 论到“自知自己无知”正是他的聪明所在。那个神谕的用意是说,人的智慧没有多少价值,或者根本没有 价值。“人们哪!象苏格拉底那样的人,发现自己的智慧真正说来毫无价值,那就是你们中间最智慧的 了。”[7苏格拉底以自己知自己“无知”而自豪,并要人人都“自己知自己无知” 苏格拉底还借用铭刻在德尔斐神庙墙上的一句箴言“认识你自己”来表达硏究人自身的重要意义。从强调 和突显人自身的重要性而言,苏格拉底的确把哲学导向了与早期希腊哲学家不同的方面。所谓认识人自己 就是要认识人的理智和德性。爱智求知是人的本性,而其前提就是人要“自知自己无知”,但当时人们普 遍意识不到这一点,尤其是智者派教人以感觉为准绳,使人停留在感觉经验的层面上,便自以为有知识有 智慧,苏格拉底就是要人们从这种状态之中清醒过来,超越表面的感性的认识,寻求一种普遍的确定的知 识,有了这种知识才能说有智慧。这种知识只能通过理智(理性)才能获得,而理智是内在于人的灵魂之 中的,是灵魂的本性。所以,“认识你自己”也就是认识人的灵魂的理智本性,这样也才能懂得道德的本 性。所谓苏格拉底在哲学上的转变或转折实际上可以说是哲学上的一种导向作用,即将西方哲学引向重理 性重普遍性知识的道路,他要人在理性的基础上探求道德的本性,建立一种道德体系,这个道德体系必须 是一种普遍性的知识,因而是稳定的确定的,不像智者派的知识那样是相对的主观的,这样的道德体系就 能确保和谐的社会秩序 德性论与理性神
而且，他们并非只是关注天体和星辰，也专心致志于事物的结构、原始的成分；当然，他们的视野和注意 力的确较多地集中于人之外的自然世界。因此，苏格拉底的所谓转折实际上是把人和社会从自然世界之中 区分开来，突出关于人和社会的知识的重要性，引导人们关注人类自身的问题；或者说苏格拉底是要把哲 学奠基于人性之上，而不要只关注了物性。但苏氏之后西方哲学并未就此聚焦于人和社会。苏氏在西方哲 学史上的转折性或导向性和奠基性作用更在于他开创了重理性、重追求普遍性知识的思路。这一思路的形 成首先突出地表现在苏格拉底关于“认识你自己”和“自知自己无知”的原则上。 我们在柏拉图的《申辩篇》中可以看到，苏格拉底批评雅典人“只专注于竭力获取大量钱财和声誉，却不 关心思考真理、理智和完善你的灵魂”。他规劝雅典人“不要多想实际的利益，而要多关注灵魂和道德的 改善；或者说不要多想获利，而要多关心城邦的改善。”多关注“美德”、“理智”和“灵魂的至善”。 [6]而为了做到这一点，苏格拉底提出人首先要“自知自己无知”。在这一篇对话中苏格拉底借一则神谕的 故事来说明这一主张。故事说，德尔斐的传神谕的女祭师告诉苏格拉底的弟子凯勒丰说：苏格拉底是人中 间最聪明的人。为了验证这个神谕，苏格拉底到处去找有知识的人谈话，其中有政治家、诗人、工匠等 等。他想看看他们的知识在哪里，是否比他更智慧更聪明。结果证明这些人并没有知识，因而发现“那个 神谕是驳不倒的”。于是，他反躬自问，他的聪明究竟表现在哪里。他觉得自己其实毫无所知，因而就推 论到“自知自己无知”正是他的聪明所在。那个神谕的用意是说，人的智慧没有多少价值，或者根本没有 价值。“人们哪！象苏格拉底那样的人，发现自己的智慧真正说来毫无价值，那就是你们中间最智慧的 了。”[7]苏格拉底以自己知自己“无知”而自豪，并要人人都“自己知自己无知”。 苏格拉底还借用铭刻在德尔斐神庙墙上的一句箴言“认识你自己”来表达研究人自身的重要意义。从强调 和突显人自身的重要性而言，苏格拉底的确把哲学导向了与早期希腊哲学家不同的方面。所谓认识人自己 就是要认识人的理智和德性。爱智求知是人的本性，而其前提就是人要“自知自己无知”，但当时人们普 遍意识不到这一点，尤其是智者派教人以感觉为准绳，使人停留在感觉经验的层面上，便自以为有知识有 智慧，苏格拉底就是要人们从这种状态之中清醒过来，超越表面的感性的认识，寻求一种普遍的确定的知 识，有了这种知识才能说有智慧。这种知识只能通过理智（理性）才能获得，而理智是内在于人的灵魂之 中的，是灵魂的本性。所以，“认识你自己”也就是认识人的灵魂的理智本性，这样也才能懂得道德的本 性。所谓苏格拉底在哲学上的转变或转折实际上可以说是哲学上的一种导向作用，即将西方哲学引向重理 性重普遍性知识的道路，他要人在理性的基础上探求道德的本性，建立一种道德体系，这个道德体系必须 是一种普遍性的知识，因而是稳定的确定的，不像智者派的知识那样是相对的主观的，这样的道德体系就 能确保和谐的社会秩序。 三 德性论与理性神
苏格拉底一再强调,道德奠基于知识,道德行为产生于知识,“德性就是知识”是他的哲学的- 条基本原则。所谓德性希腊文是 arete(英译 virtue),我国学术界过去只是从道德角度去理解,因而译 为美德,其实它的含义广泛,不仅指人的优良的品性、品质,也指动物和其他事物的好的特性、本性。因 此,译为德性更恰当。当然,苏格拉底主要是在人的道德品质的意义上使用这一概念的,他与人讨论的诸 如正义、自制、智慧、勇敢、友爱、虔敬等等都是人的德性,因为它们都是好的高尚的,因此称为美德也 是可以的。把德性看作就是知识或智慧是苏格拉底在哲学史上的一种开创性的观点。他所说的知识决不是 指缺乏确定性绝对性的易变的相对的感觉、感性的东西(就像智者们所主张的),而是指具有确定性绝对 性的普遍的一般的概念的东西。德性当然有各种各样的具体表现,但它们都有一个共同的本性即都是知 识。这样的知识必定是要通过人的理智或理性的,因而是与人的灵魂的本性一致的。所以,“德性就是知 识”与“认识你自己”是相通的。那些认识自己的人即有自知之明者,就能分辨能做什么和不能做什么 做自己懂得的事,就能得到自己需要的东西,从而繁荣昌盛;不做自己不懂的事,就不会犯错误,避免祸 患。而那些不能认识自己的人即没有自知之明者,情况就正好相反。[8]苏格拉底由此又引出“无人有意作 恶”的看法。认为一个人没有知识,不懂得善是什么,就不可能为善:而一个人有了知识,懂得什么是 善,就能行善,不会作恶。善出于知,恶出于无知。趋善避恶是人的本性。知善而不行善是不可能的,一 切恶行都是在不知善的情况下做的。“智慧的人总是做美好的事情,愚昧的人则不可能做美好的事,即使 他们试着去做,也是要失败的。”[9把知识放在德性的首位,以理性作为判断道德行为的标准,这种理论 为后来的理性主义的伦理道德学说奠定了基础,影响深远 在这种德性论思想的指导下,苏格拉底毕生致力于求各种德性的普遍性定义。亚里士多德说:“苏格拉底 致力于伦理问题而忽视整个自然世界,并且在伦理问题中寻求普遍,第一个将思想集中于求定义。”亚氏 还将此称为苏格拉底在哲学史上的贡献之一。[0普遍性定义当然不是某类事物的表面的可感知的共同 性,而是某类事物的本质特性,事物的本质或本性是某类事物成为这类事物的原因,具有普遍性、必然性 和确定性。例如苏格拉底与人讨论什么是美,什么是虔敬,就是要寻求美或虔敬的普遍性定义,找出使各 种美的东西或虔敬的行为成其为美的或虔敬的那种东西。普遍性定义所揭示的是事物的本质或本性,也是 事物存在的根本原因,苏格拉底是否把这种东西看作是与事物相分离的独立的实体,他是否把这种东西称 为idea和 eidos(中文译为“相”或“相”),中外研究者对此有不同看法。亚氏认为,苏格拉底并没有 把普遍和个别相分离,并认为这种观点是对的。[1 苏格拉底所追求的普遍性定义是一种具有普遍性必然性确定性的知识,不可能凭感觉获得,只能通过理性 的思维活动求得。普遍性、必然性、本质、本性、原因是与理性连在一起的,只有通过理性才能达到普遍 性定义,才能揭示事物的本质或本性。苏格拉底对理性的重视和强调、对理性的运用和弘扬超过了以往任 何一个哲学家,后来柏拉图正是发扬了这种理性观才建立起他的相论,可以说没有苏格拉底的理性观就没
苏格拉底一再强调，道德奠基于知识，道德行为产生于知识，“德性就是知识”是他的哲学的一 条基本原则。所谓德性希腊文是 arete（英译 virtue），我国学术界过去只是从道德角度去理解，因而译 为美德，其实它的含义广泛，不仅指人的优良的品性、品质，也指动物和其他事物的好的特性、本性。因 此，译为德性更恰当。当然，苏格拉底主要是在人的道德品质的意义上使用这一概念的，他与人讨论的诸 如正义、自制、智慧、勇敢、友爱、虔敬等等都是人的德性，因为它们都是好的高尚的，因此称为美德也 是可以的。把德性看作就是知识或智慧是苏格拉底在哲学史上的一种开创性的观点。他所说的知识决不是 指缺乏确定性绝对性的易变的相对的感觉、感性的东西（就像智者们所主张的），而是指具有确定性绝对 性的普遍的一般的概念的东西。德性当然有各种各样的具体表现，但它们都有一个共同的本性即都是知 识。这样的知识必定是要通过人的理智或理性的，因而是与人的灵魂的本性一致的。所以，“德性就是知 识”与“认识你自己”是相通的。那些认识自己的人即有自知之明者，就能分辨能做什么和不能做什么， 做自己懂得的事，就能得到自己需要的东西，从而繁荣昌盛；不做自己不懂的事，就不会犯错误，避免祸 患。而那些不能认识自己的人即没有自知之明者，情况就正好相反。[8]苏格拉底由此又引出“无人有意作 恶”的看法。认为一个人没有知识，不懂得善是什么，就不可能为善；而一个人有了知识，懂得什么是 善，就能行善，不会作恶。善出于知，恶出于无知。趋善避恶是人的本性。知善而不行善是不可能的，一 切恶行都是在不知善的情况下做的。“智慧的人总是做美好的事情，愚昧的人则不可能做美好的事，即使 他们试着去做，也是要失败的。”[9]把知识放在德性的首位，以理性作为判断道德行为的标准，这种理论 为后来的理性主义的伦理道德学说奠定了基础，影响深远。 在这种德性论思想的指导下，苏格拉底毕生致力于求各种德性的普遍性定义。亚里士多德说：“苏格拉底 致力于伦理问题而忽视整个自然世界，并且在伦理问题中寻求普遍，第一个将思想集中于求定义。”亚氏 还将此称为苏格拉底在哲学史上的贡献之一。[10]普遍性定义当然不是某类事物的表面的可感知的共同 性，而是某类事物的本质特性，事物的本质或本性是某类事物成为这类事物的原因，具有普遍性、必然性 和确定性。 例如苏格拉底与人讨论什么是美，什么是虔敬，就是要寻求美或虔敬的普遍性定义，找出使各 种美的东西或虔敬的行为成其为美的或虔敬的那种东西。普遍性定义所揭示的是事物的本质或本性，也是 事物存在的根本原因，苏格拉底是否把这种东西看作是与事物相分离的独立的实体，他是否把这种东西称 为 idea 和 eidos（中文译为“相”或“相”），中外研究者对此有不同看法。亚氏认为，苏格拉底并没有 把普遍和个别相分离，并认为这种观点是对的。[11] 苏格拉底所追求的普遍性定义是一种具有普遍性必然性确定性的知识，不可能凭感觉获得，只能通过理性 的思维活动求得。普遍性、必然性、本质、本性、原因是与理性连在一起的，只有通过理性才能达到普遍 性定义，才能揭示事物的本质或本性。苏格拉底对理性的重视和强调、对理性的运用和弘扬超过了以往任 何一个哲学家，后来柏拉图正是发扬了这种理性观才建立起他的相论，可以说没有苏格拉底的理性观就没
有本体论晢学,现当代西方哲学家如尼采、海德格尔等反对理性主义和传统本体论正是从反对苏格拉底开 始的 苏格拉底又把理性看作灵魂的神圣部分,是灵魂的本质或本性。他还把理性抽象、提升,普泛化、神圣化 为神。因此,他不敬传统的神,但心目中一直是有神的,他按神的旨意行事,对人宣传“听从神”,执行 “神的命令”,自信“我这样事神是我们国家最大的好事”。他经常伫立不动,长时间的凝神默思,还声 称自己心中有一个声音,在他犹豫的时候这个声音就会告诉他应当怎样做,他称这声音为“神物”或“灵 机”,即“守护神”。他又称自己是神赐给这个国家的。[121这个神就是理性。如果说传统的神是任意而 为的话,那么苏格拉底的神则是按理性行事,是有目的的。他从人的有目的的理性活动推引出世界万物都 是由神按宇宙理性为了某种目的设计和创造出来的。神创造了人,神为了某种有用的目的又创造了人体的 各个部分,创造眼睛使人能看,创造耳朵使人能听,创造鼻子使人能闻,创造舌头使人能尝到各种滋味 更重要的是,神还在人里面安置了一个灵魂,这也是人最优越于其它动物之处,它使人能了解安排了事物 秩序的神的存在。[3宇宙万物都合乎一定目的,因此寻求事物的原因实际应是寻求事物的目的。苏格拉 底主张研究事物的目的以取代对事物的原因的研究,因为他认为把世界万物安排成现在这个样子的力量并 不是存在于事物本身之中的某种原因,而是存在于事物之外的神。苏格拉底声称自己在早年也曾研究过自 然,寻找过事物的原因,但最后他得出结论,觉得自己完全并且绝对没有能力作这些研究。他曾研究过阿 那克萨哥拉的自然哲学,对阿那克萨哥拉的心灵(奴斯)说很感兴趣;可是当他发现阿那克萨哥拉并不用 心灵说或目的论来解释宇宙万物,而求助于气、水、以太等等时,他就大失所望。[141苏格拉底的目的论 思想后来为柏拉图和亚里士多德进一步发展,在西方哲学史上也产生巨大影响 合目的性是理性神的特点,“善”则是理性神的最终目的,对“善”这个永恒的、普遍的、绝对不变的概 念的知识也就是最高的知识,这样,“德性就是知识”也就意味着德性是关于善的概念的知识。人与神其 本质本性都是理性所为,人生的最高最终目的与理性的最高最终目的是一致的,都是“至善”。那么善这 个概念的含义究竟又是什么呢?苏格拉底的回答并不明确。有时他认为善就是对人有用的、有益的,诸如 健康、有力、有财富、有地位、有荣誉等等。此外,还有正义、自制、勇敢、敏悟、强记、豪爽等所谓 “灵魂的善”。这些行为有时有益,有时亦有害,究竟有益还是有害,主要取决于是由智慧的灵魂还是由 愚蠢的灵魂来指导它们。所以,善可以说系于智慧,德性也就是智慧。[5]这样,便又回到了德性即知识 这一命题。苏格拉底认为德性是知识,知识是可教的。但可教的意思并不是从外面灌输给人,并不是象智 者们那样拿一些现成的知识、德性去传授给他人,而是通过一系列引导、启发,把潜在于人心之中的知 识、德性诱发出来,或者说引导人们走向知识和德性,这也就是“教育”。正是在这个意义上苏格拉底自 称是知识的“助产士”。在主张德性和知识可教的同时,苏格拉底还强调德性的整体性,即认为智慧、勇 敢、自制、虔敬、正义等各种德性之间具有共同性,有着内在的联系,它们都表现为善,都对人有益,它
有本体论哲学，现当代西方哲学家如尼采、海德格尔等反对理性主义和传统本体论正是从反对苏格拉底开 始的。 苏格拉底又把理性看作灵魂的神圣部分，是灵魂的本质或本性。他还把理性抽象、提升，普泛化、神圣化 为神。因此，他不敬传统的神，但心目中一直是有神的，他按神的旨意行事，对人宣传“听从神”，执行 “神的命令”，自信“我这样事神是我们国家最大的好事”。他经常伫立不动，长时间的凝神默思，还声 称自己心中有一个声音，在他犹豫的时候这个声音就会告诉他应当怎样做，他称这声音为“神物”或“灵 机”，即“守护神”。他又称自己是神赐给这个国家的。[12]这个神就是理性。如果说传统的神是任意而 为的话，那么苏格拉底的神则是按理性行事，是有目的的。他从人的有目的的理性活动推引出世界万物都 是由神按宇宙理性为了某种目的设计和创造出来的。神创造了人，神为了某种有用的目的又创造了人体的 各个部分，创造眼睛使人能看，创造耳朵使人能听，创造鼻子使人能闻，创造舌头使人能尝到各种滋味； 更重要的是，神还在人里面安置了一个灵魂，这也是人最优越于其它动物之处，它使人能了解安排了事物 秩序的神的存在。[13]宇宙万物都合乎一定目的，因此寻求事物的原因实际应是寻求事物的目的。苏格拉 底主张研究事物的目的以取代对事物的原因的研究，因为他认为把世界万物安排成现在这个样子的力量并 不是存在于事物本身之中的某种原因，而是存在于事物之外的神。苏格拉底声称自己在早年也曾研究过自 然，寻找过事物的原因，但最后他得出结论，觉得自己完全并且绝对没有能力作这些研究。他曾研究过阿 那克萨哥拉的自然哲学，对阿那克萨哥拉的心灵（奴斯）说很感兴趣；可是当他发现阿那克萨哥拉并不用 心灵说或目的论来解释宇宙万物，而求助于气、水、以太等等时，他就大失所望。[14]苏格拉底的目的论 思想后来为柏拉图和亚里士多德进一步发展，在西方哲学史上也产生巨大影响。 合目的性是理性神的特点，“善”则是理性神的最终目的，对“善”这个永恒的、普遍的、绝对不变的概 念的知识也就是最高的知识，这样，“德性就是知识”也就意味着德性是关于善的概念的知识。人与神其 本质本性都是理性所为，人生的最高最终目的与理性的最高最终目的是一致的，都是“至善”。那么善这 个概念的含义究竟又是什么呢？苏格拉底的回答并不明确。有时他认为善就是对人有用的、有益的，诸如 健康、有力、有财富、有地位、有荣誉等等。此外，还有正义、自制、勇敢、敏悟、强记、豪爽等所谓 “灵魂的善”。这些行为有时有益，有时亦有害，究竟有益还是有害，主要取决于是由智慧的灵魂还是由 愚蠢的灵魂来指导它们。所以，善可以说系于智慧，德性也就是智慧。[15]这样，便又回到了德性即知识 这一命题。苏格拉底认为德性是知识，知识是可教的。但可教的意思并不是从外面灌输给人，并不是象智 者们那样拿一些现成的知识、德性去传授给他人，而是通过一系列引导、启发，把潜在于人心之中的知 识、德性诱发出来，或者说引导人们走向知识和德性，这也就是“教育”。正是在这个意义上苏格拉底自 称是知识的“助产士”。在主张德性和知识可教的同时，苏格拉底还强调德性的整体性，即认为智慧、勇 敢、自制、虔敬、正义等各种德性之间具有共同性，有着内在的联系，它们都表现为善，都对人有益，它
们都出自人的理智的本性。苏格拉底的这一主张意在强调道德价值的确定性、普遍性和绝对性,反对以普 罗太戈拉为代表的智者们关于道德的不确定性、约定性和相对性的主张。与此相连,苏格拉底也反对把道 德归之于情感,反对认为道德由情感所支配的情感道德论,坚持德性是知识、为知识所支配,源于理性而 非情感,这一看法同样也是为了强调德性的确定性、普遍性和绝对性。由于苏格拉底把最高的知识看作是 关于善的知识,而善也是理性神的最终目的,永恒不变的知识最终来源于神,所以他有时也把善与服从神 意等同起来,服从神就是知,也就是德;由于苏格拉底的神就本质、本性而言就是理性,是理性神,这个 神不能仅从宗教意义上去理解,更应当从形而上意义上去理解,因此,苏格拉底的德性论、知识论、本体 论和理性神是合成一体的。西方哲学本体论的知识化与本体论的宗教和神学之品性均由此发端:西方哲学 史上将宗教加以理性化道德化以及将道德加以理性化宗教化的思路亦由此开始。苏格拉底在西方哲学史上 的奠基性地位和作用由此可见 四苏格拉底的方法:精神接生术和归纳法 上面讲过,苏格拉底自认为是知识的“助产士”。他在讨论知识和德性等各种问题的时候,惯于采 用问答法,双方一问一答,通过诘难,使对方陷于矛盾,承认其无知,逐渐修正意见,从而导致真理。苏 格拉底把这种方法称之为“接生术”(“助产术”)。据说这个方法是从他母亲(助产婆)那里受到启发 黑格尔曾对苏格拉底的“接生术”作过详细阐述,他解释说,这种方法就是“帮助已经包藏于每一个 人的意识中思想出世”。』6列宁曾在自己的笔记中作了摘引,并加上批语“很妙”。7苏格拉底在运用 这个方法时,总是使人们原来已经接受了的通常已被认定的一般观念(如关于美、正义、勇敢等等)与具 体事例发生紊乱、矛盾,并且总是从具体的事例中引申出普遍的原则来。如在《美诺篇》中,苏格拉底问 美诺,什么是德性。美诺就回答说,男人的德性是什么,女人的德性是什么,儿童、青年、老人的德性是 什么,等等。苏格拉底打断他,要他回答包括一切的普遍的德性。美诺回答说,这种德性就是支配别人, 命令别人。苏格拉底反驳说,儿童和奴隶能支配、命令别人吗?美诺承认他下的定义与具体事例有矛盾 然后苏格拉底又引导美诺找出许多具体的德性,如正义、勇敢、自制、智慧、豪爽等等,再进一步要求找 到贯穿一切德性之中的共同的德性。 所以,苏格拉底的方法也是一种归纳法,就是通过归纳寻求概念的定义,或者说通过归纳形成普遍概念。 关于苏格拉底的方法,亚里士多德曾指出:“苏格拉底专心于研究各种伦理方面的品德,他最先提出了这 些品德的普遍定义问题”又说:“有两样东西尽可归功于苏格拉底,这就是归纳论证和普遍定义。这两者 都与科学的出发点相关。”L8应当承认,苏格拉底关于概念在认识中的作用,关于精神接生术即谈话问 答法、诘难法,关于通过归纳下定义的方法,在辩证法、认识论和逻辑学的发展史上是有贡献的。“辩证 法”这个词导源于希腊文 dialektikos,其含义就是进行谈话、论辩,就是揭露对方议论中的矛盾并克服
们都出自人的理智的本性。苏格拉底的这一主张意在强调道德价值的确定性、普遍性和绝对性，反对以普 罗太戈拉为代表的智者们关于道德的不确定性、约定性和相对性的主张。与此相连，苏格拉底也反对把道 德归之于情感，反对认为道德由情感所支配的情感道德论，坚持德性是知识、为知识所支配，源于理性而 非情感，这一看法同样也是为了强调德性的确定性、普遍性和绝对性。由于苏格拉底把最高的知识看作是 关于善的知识，而善也是理性神的最终目的，永恒不变的知识最终来源于神，所以他有时也把善与服从神 意等同起来，服从神就是知，也就是德；由于苏格拉底的神就本质、本性而言就是理性，是理性神，这个 神不能仅从宗教意义上去理解，更应当从形而上意义上去理解，因此，苏格拉底的德性论、知识论、本体 论和理性神是合成一体的。西方哲学本体论的知识化与本体论的宗教和神学之品性均由此发端；西方哲学 史上将宗教加以理性化道德化以及将道德加以理性化宗教化的思路亦由此开始。苏格拉底在西方哲学史上 的奠基性地位和作用由此可见。 四 苏格拉底的方法：精神接生术和归纳法 上面讲过，苏格拉底自认为是知识的“助产士”。他在讨论知识和德性等各种问题的时候，惯于采 用问答法，双方一问一答，通过诘难，使对方陷于矛盾，承认其无知，逐渐修正意见，从而导致真理。苏 格拉底把这种方法称之为“接生术”（“助产术”）。据说这个方法是从他母亲（助产婆）那里受到启发 的。黑格尔曾对苏格拉底的“接生术”作过详细阐述，他解释说，这种方法就是“帮助已经包藏于每一个 人的意识中思想出世”。[16]列宁曾在自己的笔记中作了摘引，并加上批语“很妙”。[17]苏格拉底在运用 这个方法时，总是使人们原来已经接受了的通常已被认定的一般观念（如关于美、正义、勇敢等等）与具 体事例发生紊乱、矛盾，并且总是从具体的事例中引申出普遍的原则来。如在《美诺篇》中，苏格拉底问 美诺，什么是德性。美诺就回答说，男人的德性是什么，女人的德性是什么，儿童、青年、老人的德性是 什么，等等。苏格拉底打断他，要他回答包括一切的普遍的德性。美诺回答说，这种德性就是支配别人， 命令别人。苏格拉底反驳说，儿童和奴隶能支配、命令别人吗？美诺承认他下的定义与具体事例有矛盾。 然后苏格拉底又引导美诺找出许多具体的德性，如正义、勇敢、自制、智慧、豪爽等等，再进一步要求找 到贯穿一切德性之中的共同的德性。 所以，苏格拉底的方法也是一种归纳法，就是通过归纳寻求概念的定义，或者说通过归纳形成普遍概念。 关于苏格拉底的方法，亚里士多德曾指出：“苏格拉底专心于研究各种伦理方面的品德，他最先提出了这 些品德的普遍定义问题”又说：“有两样东西尽可归功于苏格拉底，这就是归纳论证和普遍定义。这两者 都与科学的出发点相关。”[18]应当承认，苏格拉底关于概念在认识中的作用，关于精神接生术即谈话问 答法、诘难法，关于通过归纳下定义的方法，在辩证法、认识论和逻辑学的发展史上是有贡献的。“辩证 法”这个词导源于希腊文 dialektikos，其含义就是进行谈话、论辩，就是揭露对方议论中的矛盾并克服
这种矛盾求得真理的方法。这种方法也可称为“辩证术”。古代有些哲学家认为,思维矛盾的揭露以及对 立意见的冲突,是发现真理的最好方法。苏格拉底的精神接生术(问答法)就是这样一种揭露矛盾的论辩 的方法,这种方法是揭露已有的观念的矛盾,寻求概念的定义,所以可以说是一种思维的辩证法、概念的 辩证法。但是,苏格拉底运用这种方法揭露了许多矛盾,却没有明确的结论,并没有为德性找岀明确的普 遍性定义。他提出了创新的方法和理论,但未能充分发挥,还未形成一个完整的体系 第五章柏拉图哲学(上) 第二节相论 两个世界的划分:相和可感事物 柏拉图认为,我们的感官所感知到的一切事物都象赫拉克利特所说的那样是变动不居 的,因而都是不真实的:真正实在的东西应该象巴门尼德所主张的“存在”那样是永恒的、不动不变的 这种真实的存在就是苏格拉底所追求的普遍性定义。他又认为,普遍性定义并不局限于伦理道德,也并不 只是内在于人心灵之中的,而是独立存在于事物和人心之外的实在。柏拉图把这种普遍性定义称之为 “相”。这里必须强调,柏拉图的“相”(希腊文idea和 eidos)是不依赖于人的主观意识而独立存在 的,因此,许多学者认为,不应译为“理念”或“观念”,应当译为“理式”或“型”、“相”。而且, 现在在日常生活和思想文化领域中“理念”的使用比较普遍而又都具有浓厚的主观意味,这与柏拉图使用 idea或 eidos的含义大相径庭。因此本书采纳“相”这一译名。柏拉图认为,相构成了一个客观独立存在 的领域或世界,这是唯一真实的世界。至于我们的感官所接触到的具体事物所构成的世界,是不真实的世 界。这样,在柏拉图那里就出现了相的世界和可感事物世界之间的对立。他说:“一方面我们说有多个东 西存在,并且说这些东西是美的,是善的等等。……另一方面,我们又说有一个美本身,善本身等等,相 应于每一组这些多个的东西,我们都假定一个单一的相,假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”这 是哲学史上第一个完整而系统的关于两个世界的理论,是传统本体论立论的依据和不可缺少的基本观点 从柏拉图到黑格尔西方主流哲学家的体系就是以这种两个世界分离的理论为前提的。[19这里所谓“多个 的东西”是指多数的个别事物,所谓“善本身”、“美本身”等就是指善的东西、美的东西的“相”。柏 拉图所说的“真正的实在”(也就是“相”)是一类同名东西的定义和本质,一类同名东西只有一个单 的不可分割的相,因此相是一,具体事物是多;相也是无生灭、不变不动、不可分解、永恒不朽的、同 的,不能既是此又是彼的,因而是能够明确地表达出来的东西;具体事物则是变化无常、变动不居的,既
这种矛盾求得真理的方法。这种方法也可称为“辩证术”。古代有些哲学家认为，思维矛盾的揭露以及对 立意见的冲突，是发现真理的最好方法。苏格拉底的精神接生术（问答法）就是这样一种揭露矛盾的论辩 的方法，这种方法是揭露已有的观念的矛盾，寻求概念的定义，所以可以说是一种思维的辩证法、概念的 辩证法。但是，苏格拉底运用这种方法揭露了许多矛盾，却没有明确的结论，并没有为德性找出明确的普 遍性定义。他提出了创新的方法和理论，但未能充分发挥，还未形成一个完整的体系。 第五章 柏拉图哲学（上） 第二节 相论 一 两个世界的划分： 相和可感事物 柏拉图认为， 我们的感官所感知到的一切事物都象赫拉克利特所说的那样是变动不居 的，因而都是不真实的；真正实在的东西应该象巴门尼德所主张的“存在”那样是永恒的、不动不变的； 这种真实的存在就是苏格拉底所追求的普遍性定义。他又认为，普遍性定义并不局限于伦理道德，也并不 只是内在于人心灵之中的，而是独立存在于事物和人心之外的实在。柏拉图把这种普遍性定义称之为 “相”。这里必须强调，柏拉图的“相”（希腊文 idea 和 eidos）是不依赖于人的主观意识而独立存在 的，因此，许多学者认为，不应译为“理念”或“观念”，应当译为“理式”或“型”、“相”。而且， 现在在日常生活和思想文化领域中“理念”的使用比较普遍而又都具有浓厚的主观意味，这与柏拉图使用 idea 或 eidos 的含义大相径庭。因此本书采纳“相”这一译名。柏拉图认为，相构成了一个客观独立存在 的领域或世界，这是唯一真实的世界。至于我们的感官所接触到的具体事物所构成的世界，是不真实的世 界。这样，在柏拉图那里就出现了相的世界和可感事物世界之间的对立。他说：“一方面我们说有多个东 西存在，并且说这些东西是美的，是善的等等。……另一方面，我们又说有一个美本身，善本身等等，相 应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的相，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”这 是哲学史上第一个完整而系统的关于两个世界的理论，是传统本体论立论的依据和不可缺少的基本观点， 从柏拉图到黑格尔西方主流哲学家的体系就是以这种两个世界分离的理论为前提的。[19]这里所谓“多个 的东西”是指多数的个别事物，所谓“善本身”、“美本身”等就是指善的东西、美的东西的“相”。柏 拉图所说的“真正的实在”（也就是“相”）是一类同名东西的定义和本质，一类同名东西只有一个单一 的不可分割的相，因此相是一，具体事物是多；相也是无生灭、不变不动、不可分解、永恒不朽的、同一 的，不能既是此又是彼的，因而是能够明确地表达出来的东西；具体事物则是变化无常、变动不居的，既
是这个又是那个,不能明确地表达出它的意义来的东西;相又是完全的、纯粹的、绝对的,按柏拉图的说 法是“事物本身”,具体事物则相反,它们不可能是完全的纯粹的绝对的;相更是不可感知的,只能凭借 思想(理性)去把握,而具体事物则是可感知的。这一对比表明,相和具体事物是两类不同的东西,而在 柏拉图看来,具体事物的存在是不真实的,相才是真实的存在,是真正实在的东西,而且与可感的具体事 物世界相对立,各种相构成一个独立存在的世界。这个观点可以说贯穿于柏拉图的整个体系之中。 柏拉图的上述看法与他对数学和道德的研究特别有关。他自小就学数学,与毕达哥拉斯学派的密切交往更 加深了他对数学研究的兴趣。在他创办的学园中,数学是必修的重要科目,传说园门外写着:“不懂几何 学的人不许入内”,足见他对数学的重视。在他看来,数学上的命题都是绝对确定,永恒不变的。数学的 对象也具有这种本质特性,这些对象不可能在可感世界中找到。例如几何学上的圆或正方形在自然界中是 找不到的,感觉的对象只能接近于但永远不能完全达到数学的对象。所以,柏拉图首先是从数学中发现 相”的。其次是道德。柏拉图认为,真正的善或恶是存在的,但不能在感知世界中找到,我们可以接近 它们但不可能完全达到,道德判断的客观真实性的基础不在可感世界之中。在柏拉图的对话中可以看到许 多关于“大小”、“相等”、“正义”、“勇敢”等等数学和伦理学问题的讨论。柏拉图正是通过数学和 道德这二方面发现他的相的,但他并不把相论局限于此,而是扩展为宇宙万物的根本原理。 二两种认识与两种认识能力的划分:知识与意见理智与感觉 与两个世界相对应,柏拉图也区分了两种认识:知识和意见,以及两种认识能力:理智和感觉。柏拉图认 为,真正的知识必须是确实可靠的,是真实的。所谓确实可靠,就是不容许有矛盾有错误,能明确表达 的:所谓真实的,就是永恒不变的,而不是变动不居的。不具有这两个特点的就不成其为真正的知识。根 据这个标准,柏拉图认为,知识的对象并不是我们的感官所接触到的“可见世界”,因为这个世界的可感 事物是变动不居的,并不完全真实;只有相的世界才是知识的对象,因为相才是永恒不变的,是真实存在 的。根据这个标准,柏拉图又认为,感性知觉并不是真正的知识,因为知觉也是相对的、易变的、不真实 的,他称这种认识为所谓“意见”;只有认识到相,或者说认识到事物“本身”,那才算是真正的知识。 譬如,只认识到美的东西而不认识美本身的人,就只能说具有关于美的“意见”,而不能说具有美的知 识;只有认识到永恒不变的美“本身”的人,才能说具有关于美的“知识”。[201柏拉图认为,两类不同 的认识是通过不同的认识能力达到的。真正的知识即对相的认识是不能通过感觉获得的,只有通过“心灵 自身”,也就是通过思维活动才能达到。所以,柏拉图认为,知识是建立在理智、理性的基础上的。基于 这种观点,柏拉图激烈地攻击知觉就是知识的理论。他的一篇专门讨论知识问题的对话《泰阿泰德篇》通 篇就是驳斥这种理论的。他说,我们的感官所接触到的事物并非真实的存在,而不过是相的“影子”,因 此感官知觉也是不真实、不可靠的,不同的人对同一对象会有不同的感觉,同一个人在不同时间内对同 对象亦有不同的感觉。健康的苏格拉底与生病的苏格拉底对同一种酒就有不同的感觉;睡眠中的苏格拉底
是这个又是那个，不能明确地表达出它的意义来的东西；相又是完全的、纯粹的、绝对的，按柏拉图的说 法是“事物本身”，具体事物则相反，它们不可能是完全的纯粹的绝对的；相更是不可感知的，只能凭借 思想（理性）去把握，而具体事物则是可感知的。这一对比表明，相和具体事物是两类不同的东西，而在 柏拉图看来，具体事物的存在是不真实的，相才是真实的存在，是真正实在的东西，而且与可感的具体事 物世界相对立，各种相构成一个独立存在的世界。这个观点可以说贯穿于柏拉图的整个体系之中。 柏拉图的上述看法与他对数学和道德的研究特别有关。他自小就学数学，与毕达哥拉斯学派的密切交往更 加深了他对数学研究的兴趣。在他创办的学园中，数学是必修的重要科目，传说园门外写着：“不懂几何 学的人不许入内”，足见他对数学的重视。在他看来，数学上的命题都是绝对确定，永恒不变的。数学的 对象也具有这种本质特性，这些对象不可能在可感世界中找到。例如几何学上的圆或正方形在自然界中是 找不到的，感觉的对象只能接近于但永远不能完全达到数学的对象。所以，柏拉图首先是从数学中发现 “相”的。其次是道德。柏拉图认为，真正的善或恶是存在的，但不能在感知世界中找到，我们可以接近 它们但不可能完全达到，道德判断的客观真实性的基础不在可感世界之中。在柏拉图的对话中可以看到许 多关于“大小”、“相等”、“正义”、“勇敢”等等数学和伦理学问题的讨论。柏拉图正是通过数学和 道德这二方面发现他的相的，但他并不把相论局限于此，而是扩展为宇宙万物的根本原理。 二 两种认识与两种认识能力的划分：知识与意见 理智与感觉 与两个世界相对应，柏拉图也区分了两种认识：知识和意见，以及两种认识能力：理智和感觉。柏拉图认 为，真正的知识必须是确实可靠的，是真实的。所谓确实可靠，就是不容许有矛盾有错误，能明确表达 的；所谓真实的，就是永恒不变的，而不是变动不居的。不具有这两个特点的就不成其为真正的知识。根 据这个标准，柏拉图认为，知识的对象并不是我们的感官所接触到的“可见世界”，因为这个世界的可感 事物是变动不居的，并不完全真实；只有相的世界才是知识的对象，因为相才是永恒不变的，是真实存在 的。根据这个标准，柏拉图又认为，感性知觉并不是真正的知识，因为知觉也是相对的、易变的、不真实 的，他称这种认识为所谓“意见”；只有认识到相，或者说认识到事物“本身”，那才算是真正的知识。 譬如，只认识到美的东西而不认识美本身的人，就只能说具有关于美的“意见”，而不能说具有美的知 识；只有认识到永恒不变的美“本身”的人，才能说具有关于美的“知识”。[20]柏拉图认为，两类不同 的认识是通过不同的认识能力达到的。真正的知识即对相的认识是不能通过感觉获得的，只有通过“心灵 自身”，也就是通过思维活动才能达到。所以，柏拉图认为，知识是建立在理智、理性的基础上的。基于 这种观点，柏拉图激烈地攻击知觉就是知识的理论。他的一篇专门讨论知识问题的对话《泰阿泰德篇》通 篇就是驳斥这种理论的。他说，我们的感官所接触到的事物并非真实的存在，而不过是相的“影子”，因 此感官知觉也是不真实、不可靠的，不同的人对同一对象会有不同的感觉，同一个人在不同时间内对同一 对象亦有不同的感觉。健康的苏格拉底与生病的苏格拉底对同一种酒就有不同的感觉；睡眠中的苏格拉底
与醒着的苏格拉底也会有不同的感觉。感觉对人人都是特殊的。[21因此,如果把知觉当作知识,那就得 承认每个人的感觉都是真的,对任何事物的一切答案都可以是同等正确的,可以说某物是这样,也可以说 某物不是这样。如此,则知识也就失去客观标准了。总之,知识与知觉截然不同,知识不涉及可感世界。 前面讲过,巴门尼德已把“存在”和“非存在”、思想和感觉、真理和意见明确区分和对立起来。柏拉图 接受了这一区分,顺着苏格拉底寻求普遍性定义的思路,把事物的普遍的一般的本质的东西看成真实的存 在,并且把它从事物之中分离出来,成为一种独立的存在,并且看作是真实的存在,称之为相,而把具体 可感事物看作非真实的虚假的存在;对相的认识才是真正的知识,这种知识只能通过理智、理性才能达 到;通过感觉获得的对可感事物的认识只是意见。柏拉图十分强调两个世界、两种认识之间的区别,强调 “知识”的优越地位。他认为,如果一个人只认识个别事物而不认识相本身,那他就好象在做梦,因为他 把虚假的东西看成是真实的存在;只有认识到相,能够区别相和个别事物的人才算真有知识。当然,在 《泰阿泰德篇》中,柏拉图在坚持感觉变化无常因而不可靠,不是真正的知识的同时,也承认当前的感觉 对于感觉者来说可以是真的。柏拉图还用形象生动的比喻进一步分析讲述他关于两个世界两种认识的理论 三线段比喻 如上所述,柏拉图把知识和意见看作两种不同的认识、不同的能力,它们各自对应于不同的对象。知识在 本性上对应于真实的存在( being,是,有,相);意见的对象决不可能也是“存在”,但也不可能是 “无”( nothing,not- being,非存在,非是),因为与无相对应的是无知,意见介于知识与无知之间, “比知识阴暗,比无知明晰”,意见的对象也介于“存在”与“非存在”(有与无,是与非是)之间,既 存在又不存在,既有又无,既是又非是。 知识 意见 无知,相对应的对象是: 存在(是,有) 可感事物(存在又不存在) 非存在(无,非是)[22]柏拉图还用含义模 糊的谜语来比喻意见和意见的对象:一个男人(又非男人)见(又非见)鸟(又非鸟)停在一根树枝(又 非树枝)上,用石块(又非石块)打它。谜底:太监瞥见一只蝙蝠停在一根芦苇上,用一石片去打又未打 中。[23]柏拉图所谓的意见和意见对象的含糊不确定性,实际上就是赫拉克利特所说的一切皆流,万物皆 变,事物“存在又不存在”,但赫拉克利特把这看作世界的真实图景,并不否定其真实性:巴门尼德反对 这种看法,针锋相对地将流变无常的可感世界看作虚假不真实,是感官的欺骗,认为真实的存在是永恒不 变的,不能既存在又不存在。柏拉图赞同巴门尼德,但也不完全否定赫拉克利特,把运动变化的可感世界 看作有与无、存在与非存在、是与非是之间的中间物,把对这个世界的认识看作知与无知之间的中间物 “意见”。所以,柏拉图的两个世界就是感觉世界与超感觉世界的划分,相论说的都是超感觉世界的道 理,关于感觉世界只是一些意见而已
与醒着的苏格拉底也会有不同的感觉。感觉对人人都是特殊的。[21]因此，如果把知觉当作知识，那就得 承认每个人的感觉都是真的，对任何事物的一切答案都可以是同等正确的，可以说某物是这样，也可以说 某物不是这样。如此，则知识也就失去客观标准了。总之，知识与知觉截然不同，知识不涉及可感世界。 前面讲过，巴门尼德已把“存在”和“非存在”、思想和感觉、真理和意见明确区分和对立起来。柏拉图 接受了这一区分，顺着苏格拉底寻求普遍性定义的思路，把事物的普遍的一般的本质的东西看成真实的存 在，并且把它从事物之中分离出来，成为一种独立的存在，并且看作是真实的存在，称之为相，而把具体 可感事物看作非真实的虚假的存在；对相的认识才是真正的知识，这种知识只能通过理智、理性才能达 到；通过感觉获得的对可感事物的认识只是意见。柏拉图十分强调两个世界、两种认识之间的区别，强调 “知识”的优越地位。他认为，如果一个人只认识个别事物而不认识相本身，那他就好象在做梦，因为他 把虚假的东西看成是真实的存在；只有认识到相，能够区别相和个别事物的人才算真有知识。当然，在 《泰阿泰德篇》中，柏拉图在坚持感觉变化无常因而不可靠，不是真正的知识的同时，也承认当前的感觉 对于感觉者来说可以是真的。柏拉图还用形象生动的比喻进一步分析讲述他关于两个世界两种认识的理论 三 线段比喻 如上所述，柏拉图把知识和意见看作两种不同的认识、不同的能力，它们各自对应于不同的对象。知识在 本性上对应于真实的存在（being, 是，有，相）；意见的对象决不可能也是“存在”，但也不可能是 “无”（nothing, not-being, 非存在，非是），因为与无相对应的是无知，意见介于知识与无知之间， “比知识阴暗，比无知明晰”，意见的对象也介于“存在”与“非存在”（有与无，是与非是）之间，既 存在又不存在，既有又无，既是又非是。 知识—————————意见——————————————无知，相对应的对象是： 存在（是，有）————可感事物（存在又不存在）————非存在（无，非是）[22]柏拉图还用含义模 糊的谜语来比喻意见和意见的对象：一个男人（又非男人）见（又非见）鸟（又非鸟）停在一根树枝（又 非树枝）上，用石块（又非石块）打它。谜底：太监瞥见一只蝙蝠停在一根芦苇上，用一石片去打又未打 中。[23]柏拉图所谓的意见和意见对象的含糊不确定性，实际上就是赫拉克利特所说的一切皆流，万物皆 变，事物“存在又不存在”，但赫拉克利特把这看作世界的真实图景，并不否定其真实性；巴门尼德反对 这种看法，针锋相对地将流变无常的可感世界看作虚假不真实，是感官的欺骗，认为真实的存在是永恒不 变的，不能既存在又不存在。柏拉图赞同巴门尼德，但也不完全否定赫拉克利特，把运动变化的可感世界 看作有与无、存在与非存在、是与非是之间的中间物，把对这个世界的认识看作知与无知之间的中间物 “意见”。所以，柏拉图的两个世界就是感觉世界与超感觉世界的划分，相论说的都是超感觉世界的道 理，关于感觉世界只是一些意见而已
柏拉图还对两个世界、两种认识、两种能力作了进一步的划分,并用线段来作比喻。他说,可以把一条线 分成不相等的两部分,短的一部分代表可见(可感)世界(BC),长的一部分代表可知世界或理智世界 (AB);然后,把这两部分的每一部分按同样比例再分成两部分(4,EC)(3,BE)(2,DB)(1,AD)。见 下图: 这样,总共分成了四部分。 可见世界的一部分(3)(BE)是指我们周围的生物、自然物、人造物等可感事物:另一部分(4)(EC) 是指上述可感物的影象。相应地,对可见世界的认识“意见”也分为两部分:相应于可感事物的是“信 念”,相应于影象的是“想象”(或“猜测”) 同样地,可知世界也分为两部分,在其中的一部分(2)(DB)中,人的心灵(灵魂)把可见世界中的可感 事物作为(相的)影象(肖像),从假定出发进行研究,但不是上升到原理,而是下降到结论。这一部分 是数理科学所研究的对象,是数理对象的相。这里的研究还不能完全摆脱可感物,但也只是利用可感物, 把它们当作影象,达到数理科学的相或知识。譬如研究几何学、算术等数理科学,人们首先要假设和利用 偶数与奇数、各种图形、三种角(锐角、钝角、直角)等等,把它们当作毋须说明的、自明的东西,从这 些假设出发,通过首尾一致的逻辑推理达到所追求的结论。柏拉图强调,人们利用可见的图形进行研究 这些图形是实物,有其自己的影象,但现在把这些图形只当作图形本身(相)的影象,人们要知道的并不 是这些图形,而是图形所摹仿的东西本身(相),这些相是不可见的,只有用思想才能“看到”(认识 到) 可知世界的另一部分(1)(AD),是指逻各斯[理性]凭借辩证的力量所达到的知识。在这里也有假设,但 不是被用作原理,而只被用作假设,由此出发上升到绝对原理,又根据绝对原理下降到结论。在此过程中 不使用任何感性事物,而完全依据相,从一个相到另一个相,而且归结到相。[241柏拉图把这一部分看作 “辩证法”所研究的领域,它比上一部分研究的对象实在性更高,而上一部分的研究他又称为“技艺”, 所使用的是介于理性与意见之间的理智。这样,柏拉图就把人的认识或者说“灵魂状态”也与两个世界 样相应地分成了四个等级:最高的是理性(知识),其次是理智(知性),第三是信念(相信),第四是 想象〔猜想)。第三第四部分合称意见,第一第二部分合称理性。它们与相应的对象一样按比例排列起 来,其真实性和明确性的程度依次递减,而且与它们的对象的真实性和明确性的程度相对应。意见是关于 生成世界的,理性是关于实在的;理性和意见的关系就像实在和生成世界的关系,知识和信念、理智和想 象的关系也像理性和意见的关系。[251 尚需指出的是,在线段比喻中,第三个等级的对象最明确也最易于理解,它们是指可感事物(实物),当 然,在柏拉图看来,相对于第一、第二等级而言,它们也不过是影子而已,对于它们的认识作为常识经验
柏拉图还对两个世界、两种认识、两种能力作了进一步的划分，并用线段来作比喻。他说，可以把一条线 分成不相等的两部分，短的一部分代表可见（可感）世界（BC），长的一部分代表可知世界或理智世界 （AB）；然后，把这两部分的每一部分按同样比例再分成两部分（4,EC）（3,BE）（2,DB）（1,AD）。见 下图： A____________1______________D_______2________B_______3________E_____4_______C 这样，总共分成了四部分。 可见世界的一部分（3）（BE）是指我们周围的生物、自然物、人造物等可感事物；另一部分（4）（EC） 是指上述可感物的影象。相应地，对可见世界的认识“意见”也分为两部分：相应于可感事物的是“信 念”，相应于影象的是“想象”（或“猜测”）。 同样地，可知世界也分为两部分，在其中的一部分（2）（DB）中，人的心灵（灵魂）把可见世界中的可感 事物作为（相的）影象（肖像），从假定出发进行研究，但不是上升到原理，而是下降到结论。这一部分 是数理科学所研究的对象，是数理对象的相。这里的研究还不能完全摆脱可感物，但也只是利用可感物， 把它们当作影象，达到数理科学的相或知识。譬如研究几何学、算术等数理科学，人们首先要假设和利用 偶数与奇数、各种图形、三种角（锐角、钝角、直角）等等，把它们当作毋须说明的、自明的东西，从这 些假设出发，通过首尾一致的逻辑推理达到所追求的结论。柏拉图强调，人们利用可见的图形进行研究， 这些图形是实物，有其自己的影象，但现在把这些图形只当作图形本身（相）的影象，人们要知道的并不 是这些图形，而是图形所摹仿的东西本身（相），这些相是不可见的，只有用思想才能“看到”（认识 到）。 可知世界的另一部分（1）（AD），是指逻各斯[理性]凭借辩证的力量所达到的知识。在这里也有假设，但 不是被用作原理，而只被用作假设，由此出发上升到绝对原理，又根据绝对原理下降到结论。在此过程中 不使用任何感性事物，而完全依据相，从一个相到另一个相，而且归结到相。[24]柏拉图把这一部分看作 “辩证法”所研究的领域，它比上一部分研究的对象实在性更高，而上一部分的研究他又称为“技艺”， 所使用的是介于理性与意见之间的理智。这样，柏拉图就把人的认识或者说“灵魂状态”也与两个世界一 样相应地分成了四个等级：最高的是理性（知识），其次是理智（知性），第三是信念（相信），第四是 想象（猜想）。第三第四部分合称意见，第一第二部分合称理性。它们与相应的对象一样按比例排列起 来，其真实性和明确性的程度依次递减，而且与它们的对象的真实性和明确性的程度相对应。意见是关于 生成世界的，理性是关于实在的；理性和意见的关系就像实在和生成世界的关系，知识和信念、理智和想 象的关系也像理性和意见的关系。[25] 尚需指出的是，在线段比喻中，第三个等级的对象最明确也最易于理解，它们是指可感事物（实物），当 然，在柏拉图看来，相对于第一、第二等级而言，它们也不过是影子而已，对于它们的认识作为常识经验