德国古典哲学(上) 发布时间:2011-05-26 浏览次数:2858 德国古典哲学 引论 从西方哲学史上看,德国古典哲学是一个承上启下的重要阶段。一方面,它对古希腊罗马哲学、中世:纪文 艺复兴时期哲学、17世纪形而上学和18世纪启蒙哲学进行了批判性的总结,吸纳了传统西方哲学的精 华,从而形成了一系列思想深邃、结构严谨、内涵丰富的哲学理论体系。与此同时,一批思想大师也在德 国哲学界应运而生,正如德国诗人海涅在《论德国的宗教和哲学的历史》一书中所说的:“德国被康德引 入了哲学的道路,因此哲学变成了一件民族的事业。一群出色的大思想家突然出现在德国的国土上,就像 用魔法呼唤出来的一样。”1另一方面,德国古典哲学也为整个近代西方哲学向现、当代西方哲学的发展 提供了极为重要的思想资源。20世纪以来的重要哲学思潮,如实证主义、分析哲学、现象学、存在三义 诠释学、结构主义、解构主义、后现代主义、西方马克思主义等等,无不受到德国古典哲学所蕴含的问题 意识的深刻影响。 然而,对西方哲学史上如此重要的一个发展阶段,我国哲学界却缺乏相应的重视和系统的研究。尽管国内 学者已经出版了一些以整个德国古典哲学作为研究对象的论著,也译介了国外学者的一些相关的研究作 ,但所有这些研究成果或是囿于传统的见解,无法对德国古典哲学发展的客观进程做出全面的、合理的 说明,或是缺乏当代意识,未能对德国古典哲学的当代意义做出创造性的阐释。具体地说来,在德囯古典 哲学的研究上,存在着一些重要的问题。对这些问题,我们必须明确地表明自己的态度
西方哲学史 德国古典哲学（上） 发布时间: 2011-05-26 浏览次数: 2858 德国古典哲学 引论 从西方哲学史上看，德国古典哲学是一个承上启下的重要阶段。一方面，它对古希腊罗马哲学、中世纪文 艺复兴时期哲学、17 世纪形而上学和 18 世纪启蒙哲学进行了批判性的总结，吸纳了传统西方哲学的精 华，从而形成了一系列思想深邃、结构严谨、内涵丰富的哲学理论体系。与此同时，一批思想大师也在德 国哲学界应运而生，正如德国诗人海涅在《论德国的宗教和哲学的历史》一书中所说的：“德国被康德引 入了哲学的道路，因此哲学变成了一件民族的事业。一群出色的大思想家突然出现在德国的国土上，就像 用魔法呼唤出来的一样。”1 另一方面，德国古典哲学也为整个近代西方哲学向现、当代西方哲学的发展 提供了极为重要的思想资源。20 世纪以来的重要哲学思潮，如实证主义、分析哲学、现象学、存在主义、 诠释学、结构主义、解构主义、后现代主义、西方马克思主义等等，无不受到德国古典哲学所蕴含的问题 意识的深刻影响。 然而，对西方哲学史上如此重要的一个发展阶段，我国哲学界却缺乏相应的重视和系统的研究。尽管国内 学者已经出版了一些以整个德国古典哲学作为研究对象的论著，也译介了国外学者的一些相关的研究作 品，但所有这些研究成果或是囿于传统的见解，无法对德国古典哲学发展的客观进程做出全面的、合理的 说明，或是缺乏当代意识，未能对德国古典哲学的当代意义做出创造性的阐释。具体地说来，在德国古典 哲学的研究上，存在着一些重要的问题。对这些问题，我们必须明确地表明自己的态度
是费尔巴哈与德国古典哲学的关系问题。在传统的哲学史教科书和研究性著作中,人们通常把德国古典 哲学理解为从康德到费尔巴哈的哲学运动。比如,俄罗斯学者A·B·古留加在《德国古典哲学新论》一书 中认为:“路德维希·安德烈亚斯·费尔巴哈(1804-1872)是德国古典哲学最后一位代表,它的光荣的完 成,它的坚决的改革家—一唯物主义者和无神论者。”2显然,把费尔巴哈视为“德国古典哲学最后一位 代表”并不是古留加的观点,而是列宁的观点。众所周知,在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》 文(1913)中叙述马克思哲学时,列宁曾经指出:“他用德国古典哲学的成果,特别是用黑格尔体系 (它又导致了费尔巴哈的唯物主义)的成果丰富了哲学。”3尽管列宁在这段话中没有列出属于“德玉古 典哲学”范围的全部哲学家,但他似乎倾向于肯定,黑格尔和费尔巴哈是德国古典哲学的杰出代表。显 然,列宁的这一见解对前苏联、东欧和中国的理论界产生了深远的影响。 那么,列宁的见解能否作为一个定论呢?我们的回答是否定的。人所共知,“德国古典哲学”这一念是 由恩格斯首先提出来的。诚然,恩格斯从来没有把德国古典哲学的范围作为一个专门的论题加以讨论,但 他实际上已经以自己的方式对这个问题做出了明确的解答。在《自然辩证法》中,恩格斯在谈到辩证法的 三大形态时指出:“辯证法的第二个形态恰好离德国的自然研究家最近,这就是从康德到黑格尔的德国古 典哲学。”生在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈到黑格尔哲学时,恩格斯也明确地指 出:“我们在这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的完成的哲学。”1也就是说,在他看来, 德国古典哲学就是指从康德到黑格尔的哲学运动,而黑格尔则是这一运动的完成者。显然,按照恩栓斯的 见解,这一运动并没有把费尔巴哈包含在内。 人们也许会提出这样的疑问:既然恩格斯在《自然辩证法》中非常明确地叙述过自己对德国古典晢学:范围 的看法,为什么列宁仍然把费尔巴哈也放进去呢?这里的原因很简单,因为《自然辩证法》作为手稿,于 1925年才第一次全文刊登在《马克思恩格斯文库》上,列宁生前并没有读到这份手稿。当然,毫无疑问, 列宁读过恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,但由于该书并没有明确地界定德国古 典哲学的范围,加上恩格斯又用不少篇幅论述了费尔巴哈的哲学思想,这就很容易产生下面这样的误解, 即把费尔巴哈理解为德国古典哲学中的一名成员 至于中国理论界,之所以迄今仍然处于这样的误解之中,或许还有书名翻译上的原因。众所周知,愿格斯 原著的书名是: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie。这里的 关键是如何翻译 Ausgang这个德文名词。其实, Ausgang乃是动词 ausgehen的过去分词的名词化,而 ausgehen的最基本、最常用的含义是“外出”或“出门”。所以, Ausgang的最基本的、最常用的合义也 应该是“出口”、“出路”或“出门”,但也有“终结”、“终局”的含义在内,因而单从字面上分析 似乎人们把上述书名译为“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”也无可厚非
一是费尔巴哈与德国古典哲学的关系问题。在传统的哲学史教科书和研究性著作中，人们通常把德国古典 哲学理解为从康德到费尔巴哈的哲学运动。比如，俄罗斯学者 A·B·古留加在《德国古典哲学新论》一书 中认为：“路德维希·安德烈亚斯·费尔巴哈(1804—1872)是德国古典哲学最后一位代表，它的光荣的完 成，它的坚决的改革家——唯物主义者和无神论者。”2 显然，把费尔巴哈视为“德国古典哲学最后一位 代表”并不是古留加的观点，而是列宁的观点。众所周知，在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》 一文（1913）中叙述马克思哲学时，列宁曾经指出：“他用德国古典哲学的成果，特别是用黑格尔体系 （它又导致了费尔巴哈的唯物主义）的成果丰富了哲学。”3 尽管列宁在这段话中没有列出属于“德国古 典哲学”范围的全部哲学家，但他似乎倾向于肯定，黑格尔和费尔巴哈是德国古典哲学的杰出代表。显 然，列宁的这一见解对前苏联、东欧和中国的理论界产生了深远的影响。 那么，列宁的见解能否作为一个定论呢？我们的回答是否定的。人所共知，“德国古典哲学”这一概念是 由恩格斯首先提出来的。诚然，恩格斯从来没有把德国古典哲学的范围作为一个专门的论题加以讨论，但 他实际上已经以自己的方式对这个问题做出了明确的解答。在《自然辩证法》中，恩格斯在谈到辩证法的 三大形态时指出：“辩证法的第二个形态恰好离德国的自然研究家最近，这就是从康德到黑格尔的德国古 典哲学。”4 在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈到黑格尔哲学时，恩格斯也明确地指 出：“我们在这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的完成的哲学。”1 也就是说，在他看来， 德国古典哲学就是指从康德到黑格尔的哲学运动，而黑格尔则是这一运动的完成者。显然，按照恩格斯的 见解，这一运动并没有把费尔巴哈包含在内。 人们也许会提出这样的疑问：既然恩格斯在《自然辩证法》中非常明确地叙述过自己对德国古典哲学范围 的看法，为什么列宁仍然把费尔巴哈也放进去呢？这里的原因很简单，因为《自然辩证法》作为手稿，于 1925 年才第一次全文刊登在《马克思恩格斯文库》上，列宁生前并没有读到这份手稿。当然，毫无疑问， 列宁读过恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，但由于该书并没有明确地界定德国古 典哲学的范围，加上恩格斯又用不少篇幅论述了费尔巴哈的哲学思想，这就很容易产生下面这样的误解， 即把费尔巴哈理解为德国古典哲学中的一名成员。 至于中国理论界，之所以迄今仍然处于这样的误解之中，或许还有书名翻译上的原因。众所周知，恩格斯 原著的书名是：Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie。这里的 关键是如何翻译 Ausgang 这个德文名词。其实，Ausgang 乃是动词 ausgehen 的过去分词的名词化，而 ausgehen 的最基本、最常用的含义是“外出”或“出门”。所以，Ausgang 的最基本的、最常用的含义也 应该是“出口”、“出路”或“出门”，但也有“终结”、“终局”的含义在内，因而单从字面上分析， 似乎人们把上述书名译为“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”也无可厚非
然而,当我们超出单纯字面的含义,从恩格斯当时写作的特定语境中来考量 Ausgang的含义时,就会发 现,上述书名中的 Ausgang只能译为“出路”,而不能译为“终结”。为什么?因为“路德维希·费尔巴 哈和德国古典哲学的终结”这样的译法极易产生如下的错觉,仿佛费尔巴哈成了德国古典哲学的终结者, 而终结者自然是从属于德国古典哲学的范围之内的。事实上,恩格斯从来没有把费尔巴哈看作德国士典哲 学的终结者,在他看来,终结者的角色只能由黑格尔来担任,所以他这样写道:“总之,哲学在黑栓尔那 里完成了。”2假如我们打算撰写另一部著作一—《黑格尔和德国古典哲学的终结》,这个书名倒是十分 贴切的,因为黑格尔才是德国古典哲学的真正的终结者和集大成者。 因此,我们认为,恩格斯这部著作的书名应被译为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的出路》,因为 费尔巴哈的人本主义哲学只是德国古典哲学在黑格尔那里被终结后出现的一条新出路或一个新出口。作为 出路”,费尔巴哈哲学已经置身于德国古典哲学的范围之外了。打个比方,如果德国古典哲学是一个 “城堡”,那么费尔巴哈已经“走出了”城堡。有人也许会反驳道:既然是“走出了”城堡,不是正好说 明费尔巴哈原来在城堡之内,即在德国古典哲学之内吗?我们的回答是肯定的。当费尔巴哈还是青年黑格 尔主义者,还没有形成自己独立的思想时,他的哲学是从属于黑格尔的。在这个意义上,把他归入到德国 古典哲学的范围内,尤其是黑格尔哲学的范围内并没有什么不妥的地方。然而,一旦费尔巴哈形成了自己 的独立思想,也就“走出了”城堡,不再属于德国古典哲学的范围内了。所以,无论如何,在恩格期当时 的语境中,作为独立思想家的费尔巴哈并不属于德国古典哲学的范围之内。这就启示我们, Ausgang这个 德文名词的翻译不仅涉及到字面上的含义和翻译的技巧问题,而且也涉及到对恩格斯思想的理解问题,因 而具有实质性的意义。 言以蔽之,我们在德国古典哲学与费尔巴哈关系上的新见解是:成熟时期的费尔巴哈哲学不属于德国古 典哲学的范围:青年时期的费尔巴哈(作为青年黑格尔主义者)哲学可以作为黑格尔哲学的附庸而归入德 国古典哲学的范围之内 二是德国古典哲学发展的复杂性问题。我们这里所说的“复杂性”是相对于“简单化”而言的。不少西方 哲学史方面的教科书和研究专著把德国古典哲学的发展进程理解为“康德→费希特→谢林→黑格尔”这 单线索的发展进程。显然,这样的理解方式把整个德国古典哲学的发展进程简单化、扭曲化了。按照这样 的理解方式,人们无法解释:为什么17、18世纪的法国启蒙学者常常是无神论者,而德国古典哲学家的思 想则通常显现出深刻的宗教背景?为什么在德国古典哲学的发展进程中会形成著名的“同一哲学”(the phi losophy of identity)?为什么在从费希特哲学向谢林哲学的发展过程中,德国古典哲学出现了从主 观化倾向向客观化倾向的转变?为什么在谢林、黑格尔这样的德国古典哲学家的身上,体现出批判启蒙思 潮的深刻的反省意识?为什么黑格尔在《历史哲学》中把历史的发展理解为理性(经线)和情欲(纬线) 交织的结果?为什么在德国古典哲学发展的时间框架内会出现叔本华的唯意志主义学说及其代表作∵作为
然而，当我们超出单纯字面的含义，从恩格斯当时写作的特定语境中来考量 Ausgang 的含义时，就会发 现，上述书名中的 Ausgang 只能译为“出路”，而不能译为“终结”。为什么？因为“路德维希·费尔巴 哈和德国古典哲学的终结”这样的译法极易产生如下的错觉，仿佛费尔巴哈成了德国古典哲学的终结者， 而终结者自然是从属于德国古典哲学的范围之内的。事实上，恩格斯从来没有把费尔巴哈看作德国古典哲 学的终结者，在他看来，终结者的角色只能由黑格尔来担任，所以他这样写道：“总之，哲学在黑格尔那 里完成了。”2 假如我们打算撰写另一部著作——《黑格尔和德国古典哲学的终结》，这个书名倒是十分 贴切的，因为黑格尔才是德国古典哲学的真正的终结者和集大成者。 因此，我们认为，恩格斯这部著作的书名应被译为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的出路》，因为 费尔巴哈的人本主义哲学只是德国古典哲学在黑格尔那里被终结后出现的一条新出路或一个新出口。作为 “出路”，费尔巴哈哲学已经置身于德国古典哲学的范围之外了。打个比方，如果德国古典哲学是一个 “城堡”，那么费尔巴哈已经“走出了”城堡。有人也许会反驳道：既然是“走出了”城堡，不是正好说 明费尔巴哈原来在城堡之内，即在德国古典哲学之内吗？我们的回答是肯定的。当费尔巴哈还是青年黑格 尔主义者，还没有形成自己独立的思想时，他的哲学是从属于黑格尔的。在这个意义上，把他归入到德国 古典哲学的范围内，尤其是黑格尔哲学的范围内并没有什么不妥的地方。然而，一旦费尔巴哈形成了自己 的独立思想，也就“走出了”城堡，不再属于德国古典哲学的范围内了。所以，无论如何，在恩格斯当时 的语境中，作为独立思想家的费尔巴哈并不属于德国古典哲学的范围之内。这就启示我们，Ausgang 这个 德文名词的翻译不仅涉及到字面上的含义和翻译的技巧问题，而且也涉及到对恩格斯思想的理解问题，因 而具有实质性的意义。 一言以蔽之，我们在德国古典哲学与费尔巴哈关系上的新见解是：成熟时期的费尔巴哈哲学不属于德国古 典哲学的范围；青年时期的费尔巴哈（作为青年黑格尔主义者）哲学可以作为黑格尔哲学的附庸而归入德 国古典哲学的范围之内。 二是德国古典哲学发展的复杂性问题。我们这里所说的“复杂性”是相对于“简单化”而言的。不少西方 哲学史方面的教科书和研究专著把德国古典哲学的发展进程理解为“康德→费希特→谢林→黑格尔”这一 单线索的发展进程。显然，这样的理解方式把整个德国古典哲学的发展进程简单化、扭曲化了。按照这样 的理解方式，人们无法解释：为什么 17、18 世纪的法国启蒙学者常常是无神论者，而德国古典哲学家的思 想则通常显现出深刻的宗教背景？为什么在德国古典哲学的发展进程中会形成著名的“同一哲学”（the philosophy of identity）？为什么在从费希特哲学向谢林哲学的发展过程中，德国古典哲学出现了从主 观化倾向向客观化倾向的转变？为什么在谢林、黑格尔这样的德国古典哲学家的身上，体现出批判启蒙思 潮的深刻的反省意识？为什么黑格尔在《历史哲学》中把历史的发展理解为理性（经线）和情欲（纬线） 交织的结果？为什么在德国古典哲学发展的时间框架内会出现叔本华的唯意志主义学说及其代表作《作为
意志和表象的世界》(1819),而这一思潮在尼采和当代德国哲学的发展中产生了重大的影响?等等。所 有这些问题,在对德国古典哲学发展进程的简单化理解中都是无法找到答案的。 有趣的是,人们喜欢把单数形式的“线索”(clue)这个词所指称的对象作为比喻引入到哲学史研究中, 热衷于谈论“哲学史发展的线索”。显然,这种谈论方式为一种抽象的、单线索性的哲学史观奠定了思想 基础。事实上,任何一种哲学史的发展都不是单线索的、简单化的,而是现实生活和各种思想酵素在复杂 的互动中实现的结果。在这个意义上,我们更倾向于使用“地志学”( topology)这个比喻,即不是把哲 学史理解为一条或多条线索的交叉运动,而是理解为思想板块的运动。这个思想板块不仅和外在的其他思 想板块处于相互作用中,而且其内部的各种思想酵素也处于相互作用中。我们认为,只有把这种新的哲学 史观念引入到对德国古典哲学的理解和阐释中,才能再现其真实性和复杂性。我们在这个分卷中所采取的 具体做法是: 第一,尽可能全面地展示出德国古典哲学得以形成的文化背景。我们不但考察了以卢梭为代表的法国启蒙 运动和法国大革命对德国古典哲学核心理论形成的决定性影响,也考察了路德的宗教改革、牛顿的物理学 和英国经验论、莱布尼茨和沃尔夫的晢哲学传统、莱辛和赫尔德的启蒙思潮、歌德和席勒的“狂飙突迂:”运 动为德国古典哲学的形成所提供的极为丰富的思想资源 第二,充分论述荷兰哲学家斯宾诺莎的宗教、哲学思想对德国古典哲学发展进程所起的重要作用。在这 里,我们不展开对斯宾诺莎思想的具体论述,只限于论述其思想影响的普遍性和渗透性。海涅在《诒:德国 教和哲学的历史》一书中曾经指出:“歌德的全部诗作都充满了斯宾诺莎作品中那种鼓舞人心的料神。 歌德终生效忠于斯宾诺莎是不容置疑的。至少他在他的整个生涯里研究着斯宾诺莎;这是他在他的回忆录 的卷首和最近出版的回忆录的最后一卷里,一直坦率地承认的。我记不清在哪里念到过这样一段话,对歌 德这种始终不渝的斯宾诺莎硏究,赫尔德曾经不快地喊道:‘如果歌德能拿起一本斯宾诺莎以外的拉丁文 书籍,那该有多好!’然而,这不仅适用于歌德,后来或多或少作为诗人而知名的他的一些朋友,也都早 已热衷于泛神论,泛神论在它作为一种哲学学说在我国获得统治地位以前,实际上早已盛行于德国艺术界 了。”1这段话充分反映出斯宾诺莎的泛神论思想对当时的德国艺术界的巨大影响。在海涅看来,这种影 响不仅通过艺术界间接地波及到德国哲学界,而且实际上也直接地影响了德国古典哲学家。海涅在论浪 漫派》一书中谈到谢林时曾经这样写道:“谢林先生借用斯宾诺莎的东西要比黑格尔借用谢林先生自己的 东西来得多。一旦有人把斯宾诺莎从他那呆板的、古老的笛卡尔主义的数学公式中拯救出来,使得广大读 者更能理解他,那么我们也许会发现,斯宾诺莎比任何人都更该控告别人偷窃了他的思想。我们今天所有 的哲学家,往往自己并不自觉,却都是透过巴路赫…斯宾诺莎磨制的眼镜在观看世界。”1这段话不仅表 明了斯宾诺莎思想对谢林的影响,也表明了它对当时所有德国哲学家的直接影响。斯宾诺莎对德国古典哲 学的重要影响也可以从黑格尔下面这段话中体现出来:“斯宾诺莎是近代哲学的重点:要么是斯宾莎主
意志和表象的世界》（1819），而这一思潮在尼采和当代德国哲学的发展中产生了重大的影响？等等。所 有这些问题，在对德国古典哲学发展进程的简单化理解中都是无法找到答案的。 有趣的是，人们喜欢把单数形式的“线索”（clue）这个词所指称的对象作为比喻引入到哲学史研究中， 热衷于谈论“哲学史发展的线索”。显然，这种谈论方式为一种抽象的、单线索性的哲学史观奠定了思想 基础。事实上，任何一种哲学史的发展都不是单线索的、简单化的，而是现实生活和各种思想酵素在复杂 的互动中实现的结果。在这个意义上，我们更倾向于使用“地志学”（topology）这个比喻，即不是把哲 学史理解为一条或多条线索的交叉运动，而是理解为思想板块的运动。这个思想板块不仅和外在的其他思 想板块处于相互作用中，而且其内部的各种思想酵素也处于相互作用中。我们认为，只有把这种新的哲学 史观念引入到对德国古典哲学的理解和阐释中，才能再现其真实性和复杂性。我们在这个分卷中所采取的 具体做法是： 第一，尽可能全面地展示出德国古典哲学得以形成的文化背景。我们不但考察了以卢梭为代表的法国启蒙 运动和法国大革命对德国古典哲学核心理论形成的决定性影响，也考察了路德的宗教改革、牛顿的物理学 和英国经验论、莱布尼茨和沃尔夫的哲学传统、莱辛和赫尔德的启蒙思潮、歌德和席勒的“狂飙突进”运 动为德国古典哲学的形成所提供的极为丰富的思想资源。 第二，充分论述荷兰哲学家斯宾诺莎的宗教、哲学思想对德国古典哲学发展进程所起的重要作用。在这 里，我们不展开对斯宾诺莎思想的具体论述，只限于论述其思想影响的普遍性和渗透性。海涅在《论德国 宗教和哲学的历史》一书中曾经指出：“歌德的全部诗作都充满了斯宾诺莎作品中那种鼓舞人心的精神。 歌德终生效忠于斯宾诺莎是不容置疑的。至少他在他的整个生涯里研究着斯宾诺莎；这是他在他的回忆录 的卷首和最近出版的回忆录的最后一卷里，一直坦率地承认的。我记不清在哪里念到过这样一段话，对歌 德这种始终不渝的斯宾诺莎研究，赫尔德曾经不快地喊道：‘如果歌德能拿起一本斯宾诺莎以外的拉丁文 书籍，那该有多好！’然而，这不仅适用于歌德，后来或多或少作为诗人而知名的他的一些朋友，也都早 已热衷于泛神论，泛神论在它作为一种哲学学说在我国获得统治地位以前，实际上早已盛行于德国艺术界 了。”1 这段话充分反映出斯宾诺莎的泛神论思想对当时的德国艺术界的巨大影响。在海涅看来，这种影 响不仅通过艺术界间接地波及到德国哲学界，而且实际上也直接地影响了德国古典哲学家。海涅在《论浪 漫派》一书中谈到谢林时曾经这样写道：“谢林先生借用斯宾诺莎的东西要比黑格尔借用谢林先生自己的 东西来得多。一旦有人把斯宾诺莎从他那呆板的、古老的笛卡尔主义的数学公式中拯救出来，使得广大读 者更能理解他，那么我们也许会发现，斯宾诺莎比任何人都更该控告别人偷窃了他的思想。我们今天所有 的哲学家，往往自己并不自觉，却都是透过巴路赫••斯宾诺莎磨制的眼镜在观看世界。”1 这段话不仅表 明了斯宾诺莎思想对谢林的影响，也表明了它对当时所有德国哲学家的直接影响。斯宾诺莎对德国古典哲 学的重要影响也可以从黑格尔下面这段话中体现出来：“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主
义,要么不是哲学。”2这就启示我们,撇开对斯宾诺莎这一重要的思想资源的考察,德国古典哲学的发 展进程就会变得难以索解 第三,认真对待德国浪漫派思潮与德国古典哲学之间的互动关系。从18世纪末到19世纪初,在德目文学 艺术领域里掀起的浪漫主义思潮,曾对德国古典晢学的发展进程产生重要的影响。海涅在《论浪漫:》 书中曾对德国浪漫派做了过于狭隘的阐释,即把它理解为“中世纪文艺的复活。”3其实,浪漫派,尤其 是德国的浪漫派,作为对思想领域中的启蒙思潮和文艺领域中的古典主义的反拨,具有极为丰富的内涵。 众所周知,施莱格尔兄弟是德国浪漫派理论家的最杰出的代表。他们不但创办了《雅典娜神殿》杂志,崇 尚自然、提倡个性解放,主张文学艺术作品要注重对人的内心世界的发掘,而且译介莎士比亚及古代印度 的文学作品,从而在德国人面前打开了一个新的精神世界,而德国浪漫派诗人蒂克、诺瓦利斯的作品也体 现出与启蒙精神相抗衡的新的思想倾向。无庸讳言,德国浪漫派的创作理论和实践极大地拓宽了德囯古典 哲学的理论视野,影响了其发展方向。正如古留加所指出的:“在德国哲学返回自然的道路上,还有一个 路标,那便是浪漫主义。”生当然,问题也有另一个方面,即费希特,尤其是谢林的哲学思想也对浪漫派 思潮的形成和发展产生了不可忽视的影响。不用说,不对这种互动作用进行深入的探索,就无法展示:出德 国古典哲学的丰富内涵。 第四,细致地解析德国古典哲学发展中的变数,即洪堡兄弟和施莱尔马赫的思想。如果说,洪堡兄弟,尤 其是威廉·洪堡重视对自然、科学、人、社会、国家和语言的探索,那么施莱尔马赫则倡导了一种以直观和 情感为基础的自由主义的神学理论,并以实质性的方式推进了诠释学的发展。显而易见,这些思想酢素也 与同时代的德国古典哲学家们形成了互动关系,从而进一步拓宽了德国古典哲学的思想道路。 显而易见,上述思想背景和酵素的引入,将促使人们认识到德国古典哲学形成的复杂性及其演化动力的多 元性,也将促使他们从这些新引入的关系出发去超越关于德国古典哲学的传统的、简单化的叙述形式,并 为那些悬而未决的理论问题找到明确的答案 三是重估德国古典哲学的遗产问题。在前苏联、东欧和中国理论界,人们在解答“究竟什么是德国口典哲 学的遗产?”时,总是习惯于“两个归结”的思维方式,即把德国古典哲学的遗产归结为其集大成老黑格 尔哲学的遗产,再进一步把黑格尔哲学的遗产归结为其辩证法。在这种思维方式的引导下,德国古典哲学 的遗产被稀释化、贫乏化了。它给人们的印象是:除了黑格尔的辩证法,德国古典哲学并没有留下其他有 价值的思想资源。诚然,我们也承认,黑格尔的辩证法是德国古典哲学的重要思想遗产之一,但把德国古 典哲学的全部思想遗产都归结为黑格尔的辩证法,这一见解显然是偏颇的,甚至是错误的。在本卷的写作 中,我们力图纠正这个长期以来在理论界占支配地位的错误观点。其实,任何一个有识之士都会发现,德 国古典哲学蕴含着极为丰富的思想遗产:康德的“哥白尼革命”、实践理性(亦即意志)及“人是目的” 的伦理观念:费希特的“行动哲学”及对知识基础的深入探究:谢林的自然哲学、艺术哲学及对人类自由
义，要么不是哲学。”2 这就启示我们，撇开对斯宾诺莎这一重要的思想资源的考察，德国古典哲学的发 展进程就会变得难以索解。 第三，认真对待德国浪漫派思潮与德国古典哲学之间的互动关系。从 18 世纪末到 19 世纪初，在德国文学 艺术领域里掀起的浪漫主义思潮，曾对德国古典哲学的发展进程产生重要的影响。海涅在《论浪漫派》一 书中曾对德国浪漫派做了过于狭隘的阐释，即把它理解为“中世纪文艺的复活。”3 其实，浪漫派，尤其 是德国的浪漫派，作为对思想领域中的启蒙思潮和文艺领域中的古典主义的反拨，具有极为丰富的内涵。 众所周知，施莱格尔兄弟是德国浪漫派理论家的最杰出的代表。他们不但创办了《雅典娜神殿》杂志，崇 尚自然、提倡个性解放，主张文学艺术作品要注重对人的内心世界的发掘，而且译介莎士比亚及古代印度 的文学作品，从而在德国人面前打开了一个新的精神世界，而德国浪漫派诗人蒂克、诺瓦利斯的作品也体 现出与启蒙精神相抗衡的新的思想倾向。无庸讳言，德国浪漫派的创作理论和实践极大地拓宽了德国古典 哲学的理论视野，影响了其发展方向。正如古留加所指出的：“在德国哲学返回自然的道路上，还有一个 路标，那便是浪漫主义。”4 当然，问题也有另一个方面，即费希特，尤其是谢林的哲学思想也对浪漫派 思潮的形成和发展产生了不可忽视的影响。不用说，不对这种互动作用进行深入的探索，就无法展示出德 国古典哲学的丰富内涵。 第四，细致地解析德国古典哲学发展中的变数，即洪堡兄弟和施莱尔马赫的思想。如果说，洪堡兄弟，尤 其是威廉•洪堡重视对自然、科学、人、社会、国家和语言的探索，那么施莱尔马赫则倡导了一种以直观和 情感为基础的自由主义的神学理论，并以实质性的方式推进了诠释学的发展。显而易见，这些思想酵素也 与同时代的德国古典哲学家们形成了互动关系，从而进一步拓宽了德国古典哲学的思想道路。 显而易见，上述思想背景和酵素的引入，将促使人们认识到德国古典哲学形成的复杂性及其演化动力的多 元性，也将促使他们从这些新引入的关系出发去超越关于德国古典哲学的传统的、简单化的叙述形式，并 为那些悬而未决的理论问题找到明确的答案。 三是重估德国古典哲学的遗产问题。在前苏联、东欧和中国理论界，人们在解答“究竟什么是德国古典哲 学的遗产？”时，总是习惯于“两个归结”的思维方式，即把德国古典哲学的遗产归结为其集大成者黑格 尔哲学的遗产，再进一步把黑格尔哲学的遗产归结为其辩证法。在这种思维方式的引导下，德国古典哲学 的遗产被稀释化、贫乏化了。它给人们的印象是：除了黑格尔的辩证法，德国古典哲学并没有留下其他有 价值的思想资源。诚然，我们也承认，黑格尔的辩证法是德国古典哲学的重要思想遗产之一，但把德国古 典哲学的全部思想遗产都归结为黑格尔的辩证法，这一见解显然是偏颇的，甚至是错误的。在本卷的写作 中，我们力图纠正这个长期以来在理论界占支配地位的错误观点。其实，任何一个有识之士都会发现，德 国古典哲学蕴含着极为丰富的思想遗产：康德的“哥白尼革命”、实践理性（亦即意志）及“人是目的” 的伦理观念；费希特的“行动哲学”及对知识基础的深入探究；谢林的自然哲学、艺术哲学及对人类自由
本质的思索;黑格尔的历史意识、市民社会理论及异化学说等等。对所有这些思想遗产,我们都应该怀着 海纳百川的心态,全面地、深入地加以发掘,从而重塑德国古典哲学的理论形象,充分阐发它在西方哲学 史上承前启后的历史作用。 第二章德国古典哲学的莫基人一康德 第一节康德的认识论 康德的认识论要解决的是“我能够知道什么?”的问题,对这一问题的回答构成了康德整个批判哲学体系 的基础。正是通过对人类认识能力本身的批判性研究,康德对传统的形而上学和知识论进行了彻底的清 算,提出了著名的哲学上的“哥白尼革命”,并建立起先验哲学的理论体系。康德的批判时期涉及认识论 的主要作品包括《纯粹理性批判》(第一版和第二版)、《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导 论》、《形而上学讲义》等。其中,《纯粹理性批判》既是康德整个批判哲学体系的奠基之作,也是:康德 探讨认识论问题的主要著作 形而上学与认识论 对于康德和同时代的哲学家们来说,形而上学的问题仍然是哲学所要面对的主要问题。这些问题主男包括 上帝的存在、灵魂的不朽、人的自由的可能性、精神与肉体的关系等等。一方面,从思想演进的角庋来 看,这些问题可以被看作是西方中世纪经院哲学的思想遗产;但另一方面,随着近代科学的发展,认识问 题日益受到哲学的关注,那些古老的形而上学问题也被赋予了越来越多的新的内涵。在康德那里,认识论 问题就是伴随着形而上学问题被提出来的。 康德的认识论既是对人类认识能力的批判,也是对传统形而上学的批判,同时还是对建立一门全新的科学 的形而上学的可能性的探索。他把岀自先天原则的认识能力称为纯粹理性,并把对于这种认识能力的可能 性和界限所做的批判性考察称作纯粹理性批判。在《纯粹理性批判》第一版的序言中,康德对这部著作的 宗旨做了明确的概括:“我所理解的纯粹理性批判,不是对某些书或体系的批判,而是对一般理性力的 批判,是就一切可以独立于任何经验而追求的知识来说的,因而是对一般形而上学的可能性和不可能性进 行裁决,对它的根源、范围和界限加以规定,但这一切都是出于原则”。I1 这一概括实际上已经点明了康德的认识论所要处理的基本问题以及对这些问题的处理方式。一方面,康德 的目的是对“一般的理性能力”进行批判,这种理性能力要与独立于任何经验的知识相关。这里所访的这 种知识实际上就是区别于经验知识的“先天知识”,而与这种先天知识相关的理性能力,就是指人类的先
本质的思索；黑格尔的历史意识、市民社会理论及异化学说等等。对所有这些思想遗产，我们都应该怀着 海纳百川的心态，全面地、深入地加以发掘，从而重塑德国古典哲学的理论形象，充分阐发它在西方哲学 史上承前启后的历史作用。 第二章 德国古典哲学的奠基人——康德 第一节 康德的认识论 康德的认识论要解决的是“我能够知道什么？”的问题，对这一问题的回答构成了康德整个批判哲学体系 的基础。正是通过对人类认识能力本身的批判性研究，康德对传统的形而上学和知识论进行了彻底的清 算，提出了著名的哲学上的“哥白尼革命”，并建立起先验哲学的理论体系。康德的批判时期涉及认识论 的主要作品包括《纯粹理性批判》（第一版和第二版）、《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导 论》、《形而上学讲义》等。其中，《纯粹理性批判》既是康德整个批判哲学体系的奠基之作，也是康德 探讨认识论问题的主要著作。 一、 形而上学与认识论 对于康德和同时代的哲学家们来说，形而上学的问题仍然是哲学所要面对的主要问题。这些问题主要包括 上帝的存在、灵魂的不朽、人的自由的可能性、精神与肉体的关系等等。一方面，从思想演进的角度来 看，这些问题可以被看作是西方中世纪经院哲学的思想遗产；但另一方面，随着近代科学的发展，认识问 题日益受到哲学的关注，那些古老的形而上学问题也被赋予了越来越多的新的内涵。在康德那里，认识论 问题就是伴随着形而上学问题被提出来的。 康德的认识论既是对人类认识能力的批判，也是对传统形而上学的批判，同时还是对建立一门全新的科学 的形而上学的可能性的探索。他把出自先天原则的认识能力称为纯粹理性，并把对于这种认识能力的可能 性和界限所做的批判性考察称作纯粹理性批判。在《纯粹理性批判》第一版的序言中，康德对这部著作的 宗旨做了明确的概括：“我所理解的纯粹理性批判，不是对某些书或体系的批判，而是对一般理性能力的 批判，是就一切可以独立于任何经验而追求的知识来说的，因而是对一般形而上学的可能性和不可能性进 行裁决，对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出于原则”。[1] 这一概括实际上已经点明了康德的认识论所要处理的基本问题以及对这些问题的处理方式。一方面，康德 的目的是对“一般的理性能力”进行批判，这种理性能力要与独立于任何经验的知识相关。这里所说的这 种知识实际上就是区别于经验知识的“先天知识”，而与这种先天知识相关的理性能力，就是指人类的先
天的认识能力。另一方面,康德还要对“一般形而上学”的可能性进行追问,并为建立一种“科学的形而 上学”进行论证。显然,康德为自己确立的前一个任务是认识论,后一个任务则是形而上学。对于德而 言,这两项任务实际上是密切相关的 康德认识论的目标之一是建立一种新的形而上学,或者按照他自己的说法是“促进一门彻底的、作为科学 的形而上学”[2]。而这种促进又是建立在对传统形而上学的彻底批判的基础之上的。在他看来,传统形而 上学一直以来就是一个混乱的、无休止的争吵的战场。这种混乱表明,形而上学从来没有走上确实可靠的 道路,没有取得任何实质性的进展。形而上学或是以专制的独断论的面目出现,或是以经验论的面E出 现,又或以游牧式的怀疑论的面目出现。但是,不论形而上学以何种方式出现,却始终处于混乱、椁糊以 及矛盾冲突之中,最终甚至导致了人们对于形而上学的厌倦和冷淡。 独断论的基本特征在于,其理论的前提是没有经过批判和检验的,其结论是强加给知识王国的。以“莱布 尼兹一沃尔夫体系”为代表的唯理论,正是这种独断论的体现。从某种角度来看,唯理论既是一种关于形 而上学的理论,也是一种关于人类知识的理论。近代以来,西方哲学中的形而上学问题往往要落到认识论 的领域中来。唯理论者相信,一切事物的本性都可以通过理性来发现,一切事物的发生都可以按照充足理 由律来把握。按照这种理论,任何普遍性的知识,都完全可以仅仅通过理性固有的天赋观念,通过严密的 逻辑推演而得出。相反,感觉经验却只是个别的、偶性的,因而不能够提供确实可靠的科学知识。 以洛克为代表的经验论则对人类知识问题持不同的立场。它认为,所有的知识必然来源于感觉经验,所有 的法则也只不过是对经验的归纳和概括。以休谟为代表的怀疑论则是这种经验论的极端体现,这种理论认 为我们所能够感觉到的东西,只是我们自己的观念。除此以外的一切都是可疑的,不具备普遍必然性。这 同时就意味着根本不存在关于这个世界的先天知识,也不可能仅凭借理性获得必然的知识。 可以说,唯理论和经验论在关于知识的来源、获得知识的方式以及知识的可靠性等问题上所持的观点都是 相互抵牾的。唯理论者认为知识应该来源于理性所固有的天赋观念,经验论者则认为知识仅仅来源于感觉 经验;唯理论者认为我们凭借逻辑推理就可以获得知识,经验论者则认为归纳法是我们获取知识的唯一途 径;唯理论者认为来源于理性的知识是普遍必然的,要比从感觉经验得来的知识更可靠,而经验论老则认 为只存在个别的、偶然的知识。正是唯理论和经验论在上述问题上的相持不下造成了康德所说的形而上学 的无休止的争吵,唯理论成为独断论的,经验论同样陷于独断论,而休谟带来的问题又使得这早已芗成僵 局的形而上学几乎陷入绝境。 对康德而言,休谟采取怀疑主义的态度消解独断论,一方面提示他改变了对传统形而上学的根本看法,另 方面也使形而上学成为不可能。在休谟那里,因果概念是突出的问题。一般认为,我们说A是B的原 因,则表示如果有A,就必然会有B。A与B之间有着必然的因果关系。但休谟却问:这种因果关联在任何 情况下都是必然的吗?我们是如何得知这一点的?我们真的有权利说如果有A,就必然会有B吗?这种因
天的认识能力。另一方面，康德还要对“一般形而上学”的可能性进行追问，并为建立一种“科学的形而 上学”进行论证。显然，康德为自己确立的前一个任务是认识论，后一个任务则是形而上学。对于康德而 言，这两项任务实际上是密切相关的。 康德认识论的目标之一是建立一种新的形而上学，或者按照他自己的说法是“促进一门彻底的、作为科学 的形而上学”[2]。而这种促进又是建立在对传统形而上学的彻底批判的基础之上的。在他看来，传统形而 上学一直以来就是一个混乱的、无休止的争吵的战场。这种混乱表明，形而上学从来没有走上确实可靠的 道路，没有取得任何实质性的进展。形而上学或是以专制的独断论的面目出现，或是以经验论的面目出 现，又或以游牧式的怀疑论的面目出现。但是，不论形而上学以何种方式出现，却始终处于混乱、模糊以 及矛盾冲突之中，最终甚至导致了人们对于形而上学的厌倦和冷淡。 独断论的基本特征在于，其理论的前提是没有经过批判和检验的，其结论是强加给知识王国的。以“莱布 尼兹—沃尔夫体系”为代表的唯理论，正是这种独断论的体现。从某种角度来看，唯理论既是一种关于形 而上学的理论，也是一种关于人类知识的理论。近代以来，西方哲学中的形而上学问题往往要落到认识论 的领域中来。唯理论者相信，一切事物的本性都可以通过理性来发现，一切事物的发生都可以按照充足理 由律来把握。按照这种理论，任何普遍性的知识，都完全可以仅仅通过理性固有的天赋观念，通过严密的 逻辑推演而得出。相反，感觉经验却只是个别的、偶性的，因而不能够提供确实可靠的科学知识。 以洛克为代表的经验论则对人类知识问题持不同的立场。它认为，所有的知识必然来源于感觉经验，所有 的法则也只不过是对经验的归纳和概括。以休谟为代表的怀疑论则是这种经验论的极端体现，这种理论认 为我们所能够感觉到的东西，只是我们自己的观念。除此以外的一切都是可疑的，不具备普遍必然性。这 同时就意味着根本不存在关于这个世界的先天知识，也不可能仅凭借理性获得必然的知识。 可以说，唯理论和经验论在关于知识的来源、获得知识的方式以及知识的可靠性等问题上所持的观点都是 相互抵牾的。唯理论者认为知识应该来源于理性所固有的天赋观念，经验论者则认为知识仅仅来源于感觉 经验；唯理论者认为我们凭借逻辑推理就可以获得知识，经验论者则认为归纳法是我们获取知识的唯一途 径；唯理论者认为来源于理性的知识是普遍必然的，要比从感觉经验得来的知识更可靠，而经验论者则认 为只存在个别的、偶然的知识。正是唯理论和经验论在上述问题上的相持不下造成了康德所说的形而上学 的无休止的争吵，唯理论成为独断论的，经验论同样陷于独断论，而休谟带来的问题又使得这早已势成僵 局的形而上学几乎陷入绝境。 对康德而言，休谟采取怀疑主义的态度消解独断论，一方面提示他改变了对传统形而上学的根本看法，另 一方面也使形而上学成为不可能。在休谟那里，因果概念是突出的问题。一般认为，我们说 A 是 B 的原 因，则表示如果有 A，就必然会有 B。A 与 B 之间有着必然的因果关系。但休谟却问：这种因果关联在任何 情况下都是必然的吗？我们是如何得知这一点的？我们真的有权利说如果有 A，就必然会有 B 吗？这种因
果关系的合法性又是建立在什么上面的?休谟显然不能接受把理性看作这种因果关系的合法性保障的观 点,因为在他看来,当我们在逻辑上使用理性概念时,只涉及观念之间的必然联系,而不涉及观念之外的 事实,故而是合法的:但一旦我们在经验上使用理性概念,所涉及的就是观念与事物之间的关系以及事物 与事物之间的关系了。对此,我们只能够通过经验观察去把握。但通过经验观察,我们所能够确知的只 是:有了A,B也随之发生。也许这种情况在我们的观察中总是有效,但我们却无法保证这种情况在任何条 件下永远相同或者说必然发生。这就是说,因果关系在这里不是必然的。而当我们在价值上使用理性概念 时,情况更是如此 理性既然无法在所有情况下保证因果必然性,实际上就说明了原因和结果之间的必然关系本身是可的。 我们在经验中建立起来的事物与事物之间的关联,实际上是通过经验的不断反复而造成的某种习惯性的联 想与期待。这种习惯性的联想与期待可以在实际经验中有效,但却始终是个别的、相对的,因而不髟:备普 遍性,也不具备必然性。休谟的结论是:因果概念是虚构出来的。休谟对于因果概念的摧毁,不但粉碎了 理性的神话,同时也从根本上动摇了传统形而上学的基础,甚至否定了形而上学的可能性。因为形而上学 要求的是既符合推理又符合事实的真理,而休谟则否认了这种可能性 在康德看来,形而上学的这一困境,实际上是由人类理性本性所造成的,而人类理性却又没有能力去回答 它。但即使如此,人类还是不能放弃形而上学,也不可避免地要面对并尝试解答形而上学的难题。厉因在 于,在形而上学困境的背后,是人类的“自由一自然”的困境。如果这个世界只遵循自然法则,那么人类 的自由以及独立的价值和尊严又如何体现?莱布尼兹和休谟问题的背后,还隐藏着牛顿和卢梭的问题。正 因为如此,康德才会在承认休谟打破了他独断论的迷梦之后,紧接着表示他并不因此而接受休谟的绐论 他的目标是建立一门科学的形而上学,恢复理性的尊严,恢复人本身的独立和尊严。 要建立全新的形而上学,唯一的途径就是对造成形而上学困境的理性本身进行进一步深入的探索。既然休 谟的怀疑主义实际上否定了被通常的“健全的”知性和理性所确认的“客观性的”知识,那么对于康德来 说,首要的任务就是对这种“可疑的”人类认识能力作一番必要的考察,即在认识之前首先考察这和认识 能力本身。解决形而上学问题的前提是解决认识论问题 康德发现,其实并不是所有的人类知识都与形而上学一样,反复摸索却始终无法踏上科学的、可靠的道 路。在这方面,逻辑学、数学和自然科学已经取得令人称道的成果,已经成了严密可靠的科学。按照康德 的看法,这些知识之所以获得成功,要归功于一场“思维方式的革命”。康德把这场革命称作在科学:家面 前升起的“一道光明”:“他们(指科学家们一一引者)理解到,理性只会看出它自己根据自己的策划所 产生的东西,它必须带着自己按照不变的法则进行判断的原理走在前面,强迫自然回答它的问题,却决不 只是彷佛让自然用襻带牵引而行……依照理性自己放进自然中去的东西,到自然中去寻找(而不是替自然
果关系的合法性又是建立在什么上面的？休谟显然不能接受把理性看作这种因果关系的合法性保障的观 点，因为在他看来，当我们在逻辑上使用理性概念时，只涉及观念之间的必然联系，而不涉及观念之外的 事实，故而是合法的；但一旦我们在经验上使用理性概念，所涉及的就是观念与事物之间的关系以及事物 与事物之间的关系了。对此，我们只能够通过经验观察去把握。但通过经验观察，我们所能够确知的只 是：有了 A，B 也随之发生。也许这种情况在我们的观察中总是有效，但我们却无法保证这种情况在任何条 件下永远相同或者说必然发生。这就是说，因果关系在这里不是必然的。而当我们在价值上使用理性概念 时，情况更是如此。 理性既然无法在所有情况下保证因果必然性，实际上就说明了原因和结果之间的必然关系本身是可疑的。 我们在经验中建立起来的事物与事物之间的关联，实际上是通过经验的不断反复而造成的某种习惯性的联 想与期待。这种习惯性的联想与期待可以在实际经验中有效，但却始终是个别的、相对的，因而不具备普 遍性，也不具备必然性。休谟的结论是：因果概念是虚构出来的。休谟对于因果概念的摧毁，不但粉碎了 理性的神话，同时也从根本上动摇了传统形而上学的基础，甚至否定了形而上学的可能性。因为形而上学 要求的是既符合推理又符合事实的真理，而休谟则否认了这种可能性。 在康德看来，形而上学的这一困境，实际上是由人类理性本性所造成的，而人类理性却又没有能力去回答 它。但即使如此，人类还是不能放弃形而上学，也不可避免地要面对并尝试解答形而上学的难题。原因在 于，在形而上学困境的背后，是人类的“自由－自然”的困境。如果这个世界只遵循自然法则，那么人类 的自由以及独立的价值和尊严又如何体现？莱布尼兹和休谟问题的背后，还隐藏着牛顿和卢梭的问题。正 因为如此，康德才会在承认休谟打破了他独断论的迷梦之后，紧接着表示他并不因此而接受休谟的结论， 他的目标是建立一门科学的形而上学，恢复理性的尊严，恢复人本身的独立和尊严。 要建立全新的形而上学，唯一的途径就是对造成形而上学困境的理性本身进行进一步深入的探索。既然休 谟的怀疑主义实际上否定了被通常的“健全的”知性和理性所确认的“客观性的”知识，那么对于康德来 说，首要的任务就是对这种“可疑的”人类认识能力作一番必要的考察，即在认识之前首先考察这种认识 能力本身。解决形而上学问题的前提是解决认识论问题。 康德发现，其实并不是所有的人类知识都与形而上学一样，反复摸索却始终无法踏上科学的、可靠的道 路。在这方面，逻辑学、数学和自然科学已经取得令人称道的成果，已经成了严密可靠的科学。按照康德 的看法，这些知识之所以获得成功，要归功于一场“思维方式的革命”。康德把这场革命称作在科学家面 前升起的“一道光明”：“他们（指科学家们——引者）理解到，理性只会看出它自己根据自己的策划所 产生的东西，它必须带着自己按照不变的法则进行判断的原理走在前面，强迫自然回答它的问题，却决不 只是彷佛让自然用襻带牵引而行……依照理性自己放进自然中去的东西，到自然中去寻找（而不是替自然
虚构出)它单由自己本来会一无所知、而是必须从自然中学到的东西。”[3总之,是人类理性为自然立 法,而不是自然为人类理性立法。 康德认为,在这些科学中只要有理性,就必然会有某种东西先天地被认识。显然,这些科学的可靠性正是 建立在这种“先天的东西”之上的。在康德的哲学中,“先天的”( a prlorI)一词的基本含义是:源自 纯粹理性的,独立于经验的,具有普遍性与必然性的,并且是在对认识对象进行认识之先就具有的。与 “先天的”相对应的概念是“后天的”( a posteriori),即源自经验的、个别的、偶然的、相对的。在 康德看来,数学和自然科学之所以能够成为严密可靠的科学,就是因为具有客观性,而这种客观性t就是 “先天的”意义上的普遍性与必然性。人类的知识或认识都追求客观性,即普遍必然性。按照传统形而上 学或知识论的观点,只有在我们的知识符合了认识对象的情况下,这种知识才会具有客观性。但是,休谟 已经颠覆了这一观点。在他看来,我们所能够确知的只是在我们的知觉和印象中呈现的东西,对于外在于 我们的对象本身,我们不可能知道什么。一般被称作客观实在的规则或法则,只是我们心灵的习惯性联 想,真正的客观性永远无法被达到。有鉴于此,康德提出,我们不妨模仿数学和自然科学中的思维变革, 不再让知识去符合对象,而是让对象来符合知识。这种对知识与对象的相互关系的颠倒,是认识论上的一 场重大革命,也是康德先验哲学的出发点。康德将这种思维上的变革与哥白尼对星体和观察者的空间关系 的颠倒相类比,也就是哲学上的“哥白尼革命” 在康德看来,这一思维方式的变革,将以新的方式解决知识的客观性难题。不可否认,这种对问题的解决 方式确实带有明显的调和唯理论和经验论的色彩:一方面,康德同意经验论的观点,承认我们的知识确实 是建立在经验的基础之上的;但另一方面,康德也赞成唯理论的观点,即科学知识的普遍必然性只能建立 在“先天的”基础之上。也就是说,只有经验是不够的,经验之成为经验,是因为在经验之先有先于经验 的东西存在。按照康德的说法,这种先于经验的、并且使经验得以可能的东西,就是我们所固有的先:天的 认识形式,即时空和范畴。这种先天的认识形式也就是主体的认识形式。因此,在这种认识过程中,主体 占有了显而易见的核心的、能动的位置。知识的客观性不再由对象来保障,而是由主体本身来保障。“哥 白尼革命”实际上也是哲学中的主体革命。 这场思维方式的变革在突出主体本身在认识中的能动性作用的同时,也产生了另一个问题:既然对豸必须 符合我们固有的先天认识形式才能够产生认识,那么如果“象不符合我们的认识形式,也就不能够产生相 应的认识。如此,对于认识的主体而言,对象就分成了两个部分:一部分是可以成为我们真正的对豸的, 可以被我们认识的事物,康德称之为“现象”:另一部分是无法成为我们对象的,因而也无法被我们认识 ,康德称之为“物自体”。这样,我们的认识就被限制现象的领域中。而在现象的领域中,认识的过程 是人为自然立法的过程。先验哲学的任务之一就是探索这一过程
虚构出）它单由自己本来会一无所知、而是必须从自然中学到的东西。”[3]总之，是人类理性为自然立 法，而不是自然为人类理性立法。 康德认为，在这些科学中只要有理性，就必然会有某种东西先天地被认识。显然，这些科学的可靠性正是 建立在这种“先天的东西”之上的。在康德的哲学中，“先天的”（a priori）一词的基本含义是：源自 纯粹理性的，独立于经验的，具有普遍性与必然性的，并且是在对认识对象进行认识之先就具有的。与 “先天的”相对应的概念是“后天的”（a posteriori），即源自经验的、个别的、偶然的、相对的。在 康德看来，数学和自然科学之所以能够成为严密可靠的科学，就是因为具有客观性，而这种客观性也就是 “先天的”意义上的普遍性与必然性。人类的知识或认识都追求客观性，即普遍必然性。按照传统形而上 学或知识论的观点，只有在我们的知识符合了认识对象的情况下，这种知识才会具有客观性。但是，休谟 已经颠覆了这一观点。在他看来，我们所能够确知的只是在我们的知觉和印象中呈现的东西，对于外在于 我们的对象本身，我们不可能知道什么。一般被称作客观实在的规则或法则，只是我们心灵的习惯性联 想，真正的客观性永远无法被达到。有鉴于此，康德提出，我们不妨模仿数学和自然科学中的思维变革， 不再让知识去符合对象，而是让对象来符合知识。这种对知识与对象的相互关系的颠倒，是认识论上的一 场重大革命，也是康德先验哲学的出发点。康德将这种思维上的变革与哥白尼对星体和观察者的空间关系 的颠倒相类比，也就是哲学上的“哥白尼革命”。 在康德看来，这一思维方式的变革，将以新的方式解决知识的客观性难题。不可否认，这种对问题的解决 方式确实带有明显的调和唯理论和经验论的色彩：一方面，康德同意经验论的观点，承认我们的知识确实 是建立在经验的基础之上的；但另一方面，康德也赞成唯理论的观点，即科学知识的普遍必然性只能建立 在“先天的”基础之上。也就是说，只有经验是不够的，经验之成为经验，是因为在经验之先有先于经验 的东西存在。按照康德的说法，这种先于经验的、并且使经验得以可能的东西，就是我们所固有的先天的 认识形式，即时空和范畴。这种先天的认识形式也就是主体的认识形式。因此，在这种认识过程中，主体 占有了显而易见的核心的、能动的位置。知识的客观性不再由对象来保障，而是由主体本身来保障。“哥 白尼革命”实际上也是哲学中的主体革命。 这场思维方式的变革在突出主体本身在认识中的能动性作用的同时，也产生了另一个问题：既然对象必须 符合我们固有的先天认识形式才能够产生认识，那么如果“象不符合我们的认识形式，也就不能够产生相 应的认识。如此，对于认识的主体而言，对象就分成了两个部分：一部分是可以成为我们真正的对象的， 可以被我们认识的事物，康德称之为“现象”；另一部分是无法成为我们对象的，因而也无法被我们认识 的，康德称之为“物自体”。这样，我们的认识就被限制现象的领域中。而在现象的领域中，认识的过程 是人为自然立法的过程。先验哲学的任务之一就是探索这一过程
《纯粹理性批判》是康德的认识论革命,即哲学上的“哥白尼革命”的诞生地,也是其整个批判哲学:体系 的基础。因此,《纯粹理性批判》中的认识论问题也是整个批判哲学的基本问题。要明确这个基本问题之 所在,首先要弄清楚“批判”概念的含义 “批判”( Kritik)概念是康德哲学中的核心概念之一。这个名词源于英语的“批判”一词。在17至18 世纪,这个词主要用于文学和美术。康德借用了这个词,把它的含义推广到一般哲学的范围。从广义上 说,“批判”是指其整个批判哲学的立场。他在《纯粹理性批判》的第一版序言中写道:“我们的代是 真正的批判时代,一切都必须经受批判。”[4对他而言,任何未经批判就被视作定论的东西都是非法的 当然,进行批判的仍然是人类的理性,但这种理性本身也必须同时经受住批判。所以,从狭义上讲,“批 判”是指对理性本身进行批评性的考察。再者,批判又是对人类认识能力,或者说思辨理性进行考察,即 在认识之前首先考察这种认识能力的来源、条件以及范围和界限,从而确定什么是这种认识能力所能够达 到的,什么是其所不能够达到的。 “纯粹理性批判”这一书名,既是指用纯粹理性,这种先于经验的人类理性来对一切未经审视的东西进行 批评性的考察,又是指对这种纯粹理性本身进行批评性的考察。J5按照康德本人的说法,一门单纯评判纯 粹理性来源和界限的科学,即纯粹理性批判,实际上是整个纯粹理性体系的一个入口。这也就是康德:的认 识论的基本问题所在 二、认识论的首要问题:先天综合判断如何可能? 既然认识论的具体任务是批判人类理性的认识能力,即理论理性或思辨理性,那么就仍然要回到知识的问 题上去。对于人类的知识,康德认为有着“先天的知识”和“经验性的知识”之分,前者是指那些先于个 别经验的并且是使这些经验得以成立的知识,后者是指那些后天的、由经验归纳形成的知识 在康德看来,在人类知识中现实地存在着这种先天的知识,它们完全由先天的命题组成的。这种先天知识 的可靠性的标志是必然性和普遍性。比如数学命题就具有此种严格的普遍性和必然性。先天知识在数学中 情况如此,那么在形而上学中的情况又如何呢?对此,康德认为,先天知识这一因素,一方面表明了知 识完全可以具有普遍性和必然性,但另一方面也表明了理性的某种根本缺陷,即它总是试图超越经验的范 围。形而上学涉及的是上帝、自由和不朽这些经验领域之外的问题。在回答理性,或者说是知性在这个经 验之外的领域中究竟能否获得先天知识的问题之前,我们应该先考察一下知性到底是如何达到先天知识 的,这些先天知识又具有怎样的范围、有效性和价值。 知识或命题,都与判断有关,因为知识或命题都是由判断构成的。所谓判断,就是至少要联结两个以上的 表象或者概念,才能形成判断。这样形成的判断才具有真假之分,才可能构成知识。康德首先区分了两类 判断:分析判断和综合判
《纯粹理性批判》是康德的认识论革命，即哲学上的“哥白尼革命”的诞生地，也是其整个批判哲学体系 的基础。因此，《纯粹理性批判》中的认识论问题也是整个批判哲学的基本问题。要明确这个基本问题之 所在，首先要弄清楚“批判”概念的含义。 “批判”（Kritik）概念是康德哲学中的核心概念之一。这个名词源于英语的“批判”一词。在 17 至 18 世纪，这个词主要用于文学和美术。康德借用了这个词，把它的含义推广到一般哲学的范围。从广义上 说，“批判”是指其整个批判哲学的立场。他在《纯粹理性批判》的第一版序言中写道：“我们的时代是 真正的批判时代，一切都必须经受批判。”[4]对他而言，任何未经批判就被视作定论的东西都是非法的。 当然，进行批判的仍然是人类的理性，但这种理性本身也必须同时经受住批判。所以，从狭义上讲，“批 判”是指对理性本身进行批评性的考察。再者，批判又是对人类认识能力，或者说思辨理性进行考察，即 在认识之前首先考察这种认识能力的来源、条件以及范围和界限，从而确定什么是这种认识能力所能够达 到的，什么是其所不能够达到的。 “纯粹理性批判”这一书名，既是指用纯粹理性，这种先于经验的人类理性来对一切未经审视的东西进行 批评性的考察，又是指对这种纯粹理性本身进行批评性的考察。[5]按照康德本人的说法，一门单纯评判纯 粹理性来源和界限的科学，即纯粹理性批判，实际上是整个纯粹理性体系的一个入口。这也就是康德的认 识论的基本问题所在。 二、认识论的首要问题：先天综合判断如何可能？ 既然认识论的具体任务是批判人类理性的认识能力，即理论理性或思辨理性，那么就仍然要回到知识的问 题上去。对于人类的知识，康德认为有着“先天的知识”和“经验性的知识”之分，前者是指那些先于个 别经验的并且是使这些经验得以成立的知识，后者是指那些后天的、由经验归纳形成的知识。 在康德看来，在人类知识中现实地存在着这种先天的知识，它们完全由先天的命题组成的。这种先天知识 的可靠性的标志是必然性和普遍性。比如数学命题就具有此种严格的普遍性和必然性。先天知识在数学中 的情况如此，那么在形而上学中的情况又如何呢？对此，康德认为，先天知识这一因素，一方面表明了知 识完全可以具有普遍性和必然性，但另一方面也表明了理性的某种根本缺陷，即它总是试图超越经验的范 围。形而上学涉及的是上帝、自由和不朽这些经验领域之外的问题。在回答理性，或者说是知性在这个经 验之外的领域中究竟能否获得先天知识的问题之前，我们应该先考察一下知性到底是如何达到先天知识 的，这些先天知识又具有怎样的范围、有效性和价值。 知识或命题，都与判断有关，因为知识或命题都是由判断构成的。所谓判断，就是至少要联结两个以上的 表象或者概念，才能形成判断。这样形成的判断才具有真假之分，才可能构成知识。康德首先区分了两类 判断：分析判断和综合判断
