十七世纪形而上学 发布时间:2011-05-26 浏览次数:898 第一章笛卡尔与十七世纪形而上学的奠基 第四节自我的发现与实体学说 如上一节所述,为了清除妨碍我们认识真理的历史成见,为了找到知识的“阿基米德点”,笛卡尔的形而 上学首先假定一切事物都是可疑的。他说,我们可以设想没有天、没有地、没有我们可以感知的物理存 在,我们甚至可以设想我们没有身体,也没有超越天地之上的造物主上帝的存在。但唯独不能设想怀疑着 的“我”不存在,因为我们虽然可以怀疑这,怀疑那,怀疑万事万物的存在,但怀疑本身是不可怀景的。 当我断言“一切都可疑”时,我做出“一切都可疑”这一判断本身是无可置疑的。在确定怀疑本身不可怀 疑之后,笛卡尔进一步认为怀疑乃是一种思想活动,当我说我在怀疑时,我实际上在说我在思想。思想必 定有思想者,怀疑必定有怀疑者,这个怀疑者、思想者就是我们通常所说的“我”。这样,我在对一切事 物进行普遍怀疑之后就可以得出一个最终结论,即“有我”或“我存在”。每当我想到这个命题,或说出 这个命题时,这个命题都是真的。因此,“有我”或“我存在”这个命题是绝对确实、绝对自明的 在《谈谈方法》第四部分中,笛卡尔这样写道:“现在,我的目的是寻求真理,我想做法就完全相斥:任 何一种看法,只要我能够想象到有一点可疑之处,就应当把它当成绝对虚假的抛掉,看看这样清洗之后我 心里是不是剩下一点东西完全无可怀疑。……可是我马上就注意到:既然我因此宁愿认为一切都是但的 那么,我那样想的时候,那个在想的我就必然应当是个东西。我发现’我思故我在’这条真理十分确实可
西方哲学史 十七世纪形而上学 发布时间: 2011-05-26 浏览次数: 898 第一章笛卡尔与十七世纪形而上学的奠基 第四节 自我的发现与实体学说 如上一节所述，为了清除妨碍我们认识真理的历史成见，为了找到知识的“阿基米德点”，笛卡尔的形而 上学首先假定一切事物都是可疑的。他说，我们可以设想没有天、没有地、没有我们可以感知的物理存 在，我们甚至可以设想我们没有身体，也没有超越天地之上的造物主上帝的存在。但唯独不能设想怀疑着 的“我”不存在，因为我们虽然可以怀疑这，怀疑那，怀疑万事万物的存在，但怀疑本身是不可怀疑的。 当我断言“一切都可疑”时，我做出“一切都可疑”这一判断本身是无可置疑的。在确定怀疑本身不可怀 疑之后，笛卡尔进一步认为怀疑乃是一种思想活动，当我说我在怀疑时，我实际上在说我在思想。思想必 定有思想者，怀疑必定有怀疑者，这个怀疑者、思想者就是我们通常所说的“我”。这样，我在对一切事 物进行普遍怀疑之后就可以得出一个最终结论，即“有我”或“我存在”。每当我想到这个命题，或说出 这个命题时，这个命题都是真的。因此，“有我”或“我存在”这个命题是绝对确实、绝对自明的。 在《谈谈方法》第四部分中，笛卡尔这样写道：“现在，我的目的是寻求真理，我想做法就完全相反：任 何一种看法，只要我能够想象到有一点可疑之处，就应当把它当成绝对虚假的抛掉，看看这样清洗之后我 心里是不是剩下一点东西完全无可怀疑。……可是我马上就注意到：既然我因此宁愿认为一切都是假的， 那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。我发现’我思故我在’这条真理十分确实可
靠,连怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇,所以我毫不犹豫地予以采纳,作为我所研求 的哲学的第一原理。”[1] 从笛卡尔的论证过程看,“自我”是普遍怀疑的最终结果,是排除一切不确实性的东西之后剩下的唯一确 实的东西,是笛卡尔的形而上学的基本立足点。因为笛卡尔正是从“自我”出发推出“上帝”的存在,然 后又从上帝的存在推出物体(物理世界)的存在,最后以“自我”、“上帝”、“物体”这三大概念为支 柱建立起整个形而上学的大厦。对“自我”的发现是笛卡尔对近代哲学的最大贡献,也是他的理性主义精 神的生动体现。从某种程度上讲,近代形而上学是围绕“自我”展开的。尽管不同哲学家对“自我”有不 同规定,比如,有的哲学家指导它规定为实体,有的哲学家把它规定为功能:有的把它视为“小我”,有 的把它上升为“大我”,但是近代哲学所张扬的主体主义精神恰恰是通过“自我”概念的演进而得以生 发、弘扬和体现的。相对于中世纪经院哲学而言,笛卡尔的形而上学倡导心灵的自我反思并把一切东西放 在理性的尺度下加以衡量,从而启明了中世纪经院哲学对“自我”的遗忘,并在近代首次明确提出了理性 的原则的至高无尚性。同时,笛卡尔的“自我”概念也蕴涵着它自身难以克服的矛盾:当他把“自我”视 为完全不同于物质的纯精神实体时,他也通过强调心灵与肉体的绝对异质性而突显了主体与对象的二元分 裂,人与自然的对立和冲突就隐含在那种思维模式中。下面,我们就从三个方面对笛卡尔形而上学的核心 观点进行阐述。 “我思故我在”新探* “我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理,也是西方哲学中争论最多的命题之一。这一命题蕴含着近代哲 学的开端,并在很大程度上推动了现象学运动的发展。从表面上看,“我思故我在”似乎是个推论,因为 笛卡尔在“我思”( Cogito)和“我在”(Sum)之间用了“所以”(ergo)一词。而且,在有些地方,笛 卡尔也常常喜欢用推理形式来谈论“我存在”。例如,在《致 Colvius的信》中,他说,“从一个人在怀 疑这一事实推出这个人存在,这本质上是十分简单十分明白的事情。”[2]在《谈谈方法》中,笛卡尔也 说:“从我在想着怀疑他物的真理性这一事实可以非常清楚、非常确实地推出’我存在’。”[3]于是, 许多人据此断定,笛卡尔的“我在”是从“我思”中推论出来的,即认为,“我思故我在”是一个推论。 “我思故我在”真是一个推论吗·还是让我们来看看笛卡尔本人对这个问题的回答。在《对诘难的第二个 答复》中,笛卡尔明确指出: “当我们发觉我们是在思维着的东西时,这是一个第一概念,这个概念并不是从任何三段论式推论出来 的。当有人说:我思维,所以我存在时,他从他的思维得出他的存在这个结论并不是从什么三段论式得出 来的,而是作为一个自明的事情:是用精神的一种单纯的灵感看出它来的。从以下的事实看,事情是很明
靠，连怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所研求 的哲学的第一原理。”[1] 从笛卡尔的论证过程看，“自我”是普遍怀疑的最终结果，是排除一切不确实性的东西之后剩下的唯一确 实的东西，是笛卡尔的形而上学的基本立足点。因为笛卡尔正是从“自我”出发推出“上帝”的存在，然 后又从上帝的存在推出物体（物理世界）的存在，最后以“自我”、“上帝”、“物体”这三大概念为支 柱建立起整个形而上学的大厦。对“自我”的发现是笛卡尔对近代哲学的最大贡献，也是他的理性主义精 神的生动体现。从某种程度上讲，近代形而上学是围绕“自我”展开的。尽管不同哲学家对“自我”有不 同规定，比如，有的哲学家指导它规定为实体，有的哲学家把它规定为功能；有的把它视为“小我”，有 的把它上升为“大我”，但是近代哲学所张扬的主体主义精神恰恰是通过“自我”概念的演进而得以生 发、弘扬和体现的。相对于中世纪经院哲学而言，笛卡尔的形而上学倡导心灵的自我反思并把一切东西放 在理性的尺度下加以衡量，从而启明了中世纪经院哲学对“自我”的遗忘，并在近代首次明确提出了理性 的原则的至高无尚性。同时，笛卡尔的“自我”概念也蕴涵着它自身难以克服的矛盾：当他把“自我”视 为完全不同于物质的纯精神实体时，他也通过强调心灵与肉体的绝对异质性而突显了主体与对象的二元分 裂，人与自然的对立和冲突就隐含在那种思维模式中。下面，我们就从三个方面对笛卡尔形而上学的核心 观点进行阐述。 一、“我思故我在”新探* “我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理，也是西方哲学中争论最多的命题之一。这一命题蕴含着近代哲 学的开端，并在很大程度上推动了现象学运动的发展。从表面上看，“我思故我在”似乎是个推论，因为 笛卡尔在“我思”（Cogito）和“我在”（Sum）之间用了“所以”（ergo）一词。而且，在有些地方，笛 卡尔也常常喜欢用推理形式来谈论“我存在”。例如，在《致 Colvius 的信》中，他说，“从一个人在怀 疑这一事实推出这个人存在，这本质上是十分简单十分明白的事情。”[2]在《谈谈方法》中，笛卡尔也 说：“从我在想着怀疑他物的真理性这一事实可以非常清楚、非常确实地推出’我存在’ 。”[3]于是， 许多人据此断定，笛卡尔的“我在”是从“我思”中推论出来的，即认为，“我思故我在”是一个推论。 “我思故我在”真是一个推论吗·还是让我们来看看笛卡尔本人对这个问题的回答。在《对诘难的第二个 答复》中，笛卡尔明确指出： “当我们发觉我们是在思维着的东西时，这是一个第一概念，这个概念并不是从任何三段论式推论出来 的。当有人说：我思维，所以我存在时，他从他的思维得出他的存在这个结论并不是从什么三段论式得出 来的，而是作为一个自明的事情；是用精神的一种单纯的灵感 看出它来的。从以下的事实看，事情是很明
显的,如果他是从一种三段论式推论出来的,他就要事先认识这个大前提:凡是在思维的东西都存在。然 而,相反,这是由于他自己感觉到如果他不存在他就不能思维这件事告诉他的。因为,由个别的认识做成 般的命题,这是我们精神的本性”[4]。 显然,笛卡尔在这段话中已经否认了“我思故我在”需要一个大前提,否认了“我思故我在”是“所有S 都是P,M是S,所以M是P”这种形式的推论。诚如费尔巴哈所说:“’我思故我在’这个命题不是推理, 因为推论要求一个 Terminus medius(中项),即把大前提联结起来的第三者,中间者 但是,在本 质和存在之间没有第三者;它们是通过自身同一的,即直接同一的。”[5] “我思故我在”是否是其他形式的推论呢·从上述引证的那段文字中,可以发现这种可能性是不存在的, 因为笛卡尔把它看成本来已知的东西,看成心灵简单直觉的结果。笛卡尔认为,“他存在,他思维”这类 命题是通过直觉而不是通过推理提出来的。“我思故我在”作为第一原理“是由直觉提供的”[6]。所谓直 觉,并不是逻辑推理,而是心灵对对象的直接认识,在一瞬间完整地把握一个对象。凡是被直觉把握的东 西都是最简单、最确实的东西,同时也是最清楚明白的东西。它不需要别的东西给它提供证明,因为它提 供的仅仅是关于存在的不证自明的知识,它自身即是自身的证明和依据。笛卡尔指出,获得必然的知识有 两条途径,一是直觉,一是演绎,演绎依赖直觉,直觉并不依赖演绎。一切先天的真理和自明的公理作为 推论的前提都是由直觉发现的。 在《哲学原理》中,笛卡尔甚至认为“我思故我在”表达了一种永恒真理,具有严格的必然性,而有严格 必然性的永恒真理是不能靠推论得出来的。推论本身不能保证真理的必然性和普遍性,正确的推理充其量 不过是保证推论过程不犯错误,而不能保证推论的结果一定正确 说“我思故我在”中有一个前提,实际上否定了它是笛卡尔哲学的第一原理。笛卡尔说,作为首要的最确 实的知识的第一原理必须满足两个基本要求:第一,必然是清楚明白的无可怀疑的真理;第二,必是没 有前提的,它不依赖其他知识,其他知识则完全依赖它,以至于我们可以离开其他知识单独理解这个原 理,而离开了这个原理我们则无从理解其他知识。这两个条件相辅相成,缺一不可。既然“我思故我在” 是笛卡尔哲学的第一原理,那么,它必然是没有前提的前提,必须是其他知识赖以产生的基础和根据}。说 “我思故我在”有一个前提,显然不符合作为第一原理的第二个要求。 再者,说“我思故我在”是一个命题,同时又是一个推论,那是自相矛盾的。既是命题,它就不可能同时 也是推论:既是公理,它就不是靠推论得出来的,它必须不证自明,否则就不成其为公理。 “我思故我在”是一个简单明了的命题,但包含着深刻的思想内容,它蕴涵着近代哲学的开端。那么,究 竞如何理解“我思故我在”的命题呢·“我思”与“我在”是什么关系呢· 首先,应该了解,这一命题是笛卡尔十余年苦苦思索的结果。1628年,他在写他的第一部哲学著作《指导 心灵的规则》时,仅仅提出了“他思想”、“他存在”的命题,而且,把“他存在”放在“他思想”之
显的，如果他是从一种三段论式推论出来的，他就要事先认识这个大前提：凡是在思维的东西都存在。然 而，相反，这是由于他自己感觉到如果他不存在他就不能思维这件事告诉他的。因为，由个别的认识做成 一般的命题，这是我们精神的本性”[4]。 显然，笛卡尔在这段话中已经否认了“我思故我在”需要一个大前提，否认了“我思故我在”是“所有 S 都是 P,M 是 S，所以 M 是 P”这种形式的推论。诚如费尔巴哈所说：“’我思故我在’这个命题不是推理， 因为推论要求一个 Terminus Medius（中项），即把大前提联结起来的第三者，中间者，……但是，在本 质和存在之间没有第三者；它们是通过自身同一的，即直接同一的。”[5] “我思故我在”是否是其他形式的推论呢·从上述引证的那段文字中，可以发现这种可能性是不存在的， 因为笛卡尔把它看成本来已知的东西，看成心灵简单直觉的结果。笛卡尔认为，“他存在，他思维”这类 命题是通过直觉而不是通过推理提出来的。“我思故我在”作为第一原理“是由直觉提供的”[6]。所谓直 觉，并不是逻辑推理，而是心灵对对象的直接认识，在一瞬间完整地把握一个对象。凡是被直觉把握的东 西都是最简单、最确实的东西，同时也是最清楚明白的东西。它不需要别的东西给它提供证明，因为它提 供的仅仅是关于存在的不证自明的知识，它自身即是自身的证明和依据。笛卡尔指出，获得必然的知识有 两条途径，一是直觉，一是演绎，演绎依赖直觉，直觉并不依赖演绎。一切先天的真理和自明的公理作为 推论的前提都是由直觉发现的。 在《哲学原理》中，笛卡尔甚至认为“我思故我在”表达了一种永恒真理，具有严格的必然性，而有严格 必然性的永恒真理是不能靠推论得出来的。推论本身不能保证真理的必然性和普遍性，正确的推理充其量 不过是保证推论过程不犯错误，而不能保证推论的结果一定正确。 说“我思故我在”中有一个前提，实际上否定了它是笛卡尔哲学的第一原理。笛卡尔说，作为首要的最确 实的知识的第一原理必须满足两个基本要求：第一，必然是清楚明白的无可怀疑的真理；第二，必须是没 有前提的，它不依赖其他知识，其他知识则完全依赖它，以至于我们可以离开其他知识单独理解这个原 理，而离开了这个原理我们则无从理解其他知识。这两个条件相辅相成，缺一不可。既然“我思故我在” 是笛卡尔哲学的第一原理，那么，它必然是没有前提的前提，必须是其他知识赖以产生的基础和根据。说 “我思故我在”有一个前提，显然不符合作为第一原理的第二个要求。 再者，说“我思故我在”是一个命题，同时又是一个推论，那是自相矛盾的。既是命题，它就不可能同时 也是推论；既是公理，它就不是靠推论得出来的，它必须不证自明，否则就不成其为公理。 “我思故我在”是一个简单明了的命题，但包含着深刻的思想内容，它蕴涵着近代哲学的开端。那么，究 竟如何理解“我思故我在”的命题呢·“我思”与“我在”是什么关系呢· 首先，应该了解，这一命题是笛卡尔十余年苦苦思索的结果。1628 年，他在写他的第一部哲学著作《指导 心灵的规则》时，仅仅提出了“他思想”、“他存在”的命题，而且，把“他存在”放在“他思想”之
前,中间未加任何联结词。时隔九年,《谈谈方法》问世时,这两个用第三人称表示的独立命题才改成 我思故我在”这个命题。笛卡尔为了突出主体的地位,强调自我的能动性,把“他”改为“我”,把 “我思”放在“我在”之前。 同时,在形成这一命题的过程中,笛卡尔明显受到了奥古斯丁的影响。在《上帝之城》第11卷第26章 里,奥古斯丁提出了“如果我受骗,那么我存在”( Si fallon ergo sum)的命题。从形式上看,这一命 题与笛卡尔的“我思故我在”这个命题( Cogito ergo sum)极为相似。笛卡尔曾用我怀疑、我受騙这类事 实来说明我存在,这在奥古斯丁的《论自由意志》中同样可以找到。笛卡尔直言不讳地承认:“我非常高 兴地发现自己与奥古斯丁一致”,因为奥古斯丁也认为,“在我们身上有某种类似三位一体的东西,即, 我们存在,我们知道我们存在,我们爱这个存在和我们所具有的知识。”[7]笛卡尔还承认,他之所以提出 这个命题,并不是为了效仿奥古斯丁以人的智慧来论证神的智慧,而是为了重新确立理性的地位,高扬思 维的能动性,表明思维与存在的同一,揭示我思维与我存在的直接联系。黑格尔认为, Cogito(我思)和 m(我在)之间的ergo(所以)一词就是在这种意义上使用的。用黑格尔本人的话说:“这里的’所以 不是推论的’所以’;这只是思维与存在之间的直接联系。”[81 早在《指导心灵的规则》中,笛卡尔就指出,在自我中思维与存在之间存在着直接的联系,只不过在日常 生活中那些缺乏反省的人往往不会意识到这种联系,他们注意的要么是与被产生者之间的联系,要么是外 在的线性因果关系。但是,“我思故我在”中的思维与存在的关系恰恰不能理解为产生者与被产生老之间 的关系。如果说在“我思故我在”里思维产生出存在(我),那实际上是说有一个不存在的产生者。思维 只是一种活动,活动必有主体:思维只是属性,属性必有依托。没有主体,没有依托,思维是不可能存在 的。因此,说没有依托的思维会产生出存在(我),实质上是说不存在的东西会产生存在[9] “我思故我在”中的思维与存在的关系应当理解为双向的因果关系。也就是说,“我思”是“我在”的原 因,反过来,“我在”也是“我思”的原因。但对笛卡尔所说的后一方面,人们是忽视的。实际上,笛卡 尔至少有两处提到我不存在就不可能思想。例如,笛卡尔在《谈谈方法》中说:“我发现在’我思故我 在’这个命题里并没有别的东西使我确信我说的是真理,而是我非常清楚地见到必须存在才能思 想。”[10]在《哲学原理》中笛卡尔还宣称“不存在就不可能思想”是一个真理[l]。由此可见,笛卡尔并 未把思想看作游离存在的东西,主张思维先于存在。所以,我思维与我存在之间并不存在时间的先后关 系,也不存在逻辑的先后关系,两者在时间上和逻辑上都是同在的 对“我思维”与“我存在”之间的这种同一性,笛卡尔在不少地方都作过论述。在《形而上学沉思集》中 笛卡尔写道:“我思想多久我就存在多久……如果我完全停止思想,我也就完全停止存在”[12]在《真理 的探求》中也有类似的说法:“只有思想具有这样的特性,我不能与我相分离 如果我一时停止了思 想,我同时也可能停止存在。”[13]因此,按照笛卡尔的观点,我们可以得出这样的结论:我思维与我存
前，中间未加任何联结词。时隔九年，《谈谈方法》问世时，这两个用第三人称表示的独立命题才改成 “我思故我在”这个命题。笛卡尔为了突出主体的地位，强调自我的能动性，把“他”改为“我”，把 “我思”放在“我在”之前。 同时，在形成这一命题的过程中，笛卡尔明显受到了奥古斯丁的影响。在《上帝之城》第 11 卷第 26 章 里，奥古斯丁提出了“如果我受骗，那么我存在”（Si fallor ergo sum）的命题。从形式上看，这一命 题与笛卡尔的“我思故我在”这个命题（Cogito ergo sum）极为相似。笛卡尔曾用我怀疑、我受骗这类事 实来说明我存在，这在奥古斯丁的《论自由意志》中同样可以找到。笛卡尔直言不讳地承认：“我非常高 兴地发现自己与奥古斯丁一致”，因为奥古斯丁也认为，“在我们身上有某种类似三位一体的东西，即， 我们存在，我们知道我们存在，我们爱这个存在和我们所具有的知识。”[7]笛卡尔还承认，他之所以提出 这个命题，并不是为了效仿奥古斯丁以人的智慧来论证神的智慧，而是为了重新确立理性的地位，高扬思 维的能动性，表明思维与存在的同一，揭示我思维与我存在的直接联系。黑格尔认为，Cogito(我思)和 Sum（我在）之间的 ergo(所以)一词就是在这种意义上使用的。用黑格尔本人的话说：“这里的’所以’ 不是推论的’所以’；这只是思维与存在之间的直接联系。” [8] 早在《指导心灵的规则》中，笛卡尔就指出，在自我中思维与存在之间存在着直接的联系，只不过在日常 生活中那些缺乏反省的人往往不会意识到这种联系，他们注意的要么是与被产生者之间的联系，要么是外 在的线性因果关系。但是，“我思故我在”中的思维与存在的关系恰恰不能理解为产生者与被产生者之间 的关系。如果说在“我思故我在”里思维产生出存在（我），那实际上是说有一个不存在的产生者。思维 只是一种活动，活动必有主体；思维只是属性，属性必有依托。没有主体，没有依托，思维是不可能存在 的。因此，说没有依托的思维会产生出存在（我），实质上是说不存在的东西会产生存在[9]。 “我思故我在”中的思维与存在的关系应当理解为双向的因果关系。也就是说，“我思”是“我在”的原 因，反过来，“我在”也是“我思”的原因。但对笛卡尔所说的后一方面，人们是忽视的。实际上，笛卡 尔至少有两处提到我不存在就不可能思想。例如，笛卡尔在《谈谈方法》中说：“我发现在’我思故我 在’这个命题里并没有别的东西使我确信我说的是真理，而是我非常清楚地见到必须存在才能思 想。”[10]在《哲学原理》中笛卡尔还宣称“不存在就不可能思想”是一个真理[11]。由此可见，笛卡尔并 未把思想看作游离存在的东西，主张思维先于存在。所以，我思维与我存在之间并不存在时间的先后关 系，也不存在逻辑的先后关系，两者在时间上和逻辑上都是同在的。 对“我思维”与“我存在”之间的这种同一性，笛卡尔在不少地方都作过论述。在《形而上学沉思集》中 笛卡尔写道：“我思想多久我就存在多久……如果我完全停止思想，我也就完全停止存在”[12]在《真理 的探求》中也有类似的说法：“只有思想具有这样的特性，我不能与我相分离。……如果我一时停止了思 想，我同时也可能停止存在。”[13]因此，按照笛卡尔的观点，我们可以得出这样的结论：我思维与我存
在是直接同一的。关于这一点,黑格尔和费尔巴哈都做过详细说明。黑格尔认为,在“我思故我在”里, 作为主体的思维就是思维者,这就是’我’”,“存在只是与纯粹的思维同一,不管内容如何:我就等 于思维。”[14]费尔巴哈也指出,“不可能设想我的思维和存在之间存在着区别;我的思维就是我的存 在,两者是完全同一的。”[15一方面,我必须存在才能思维,我的存在离不开思维。因为我不仅通过思 维发现了我,而且通过这种发现我证实了我在思维。如果说我存在是因为我思维,那么,我思维同样是因 为我存在。因此,我就是活生生的我思过程本身,而不像辛提加( Hintikka)所说的那样,应当把‘我 在”看作“我思”过程的结果[16。另一方面,我思维着我就存在着,我停止了思维我就不再存在。如果 我存在却不思维,我就不成其为我,而与动物无异。我和动物的最大区别就在于我是思维的东西,在于我 意识到自己的思想和行动。因此,我是以思维为本质的东西,思维就是我的生命。笛卡尔说,“我思故我 在”中的“我”是一个思维的实体,这里所说的“思”不仅指理性思考,而且包括感觉、记忆、想豸、意 志、情感等心理活动。正是通过这些心理活动,我获得了我的现实性,我也正是在这种现实性中展开我的 思维。比如,在怀疑中一在笛卡尔看来正好是在思维中一我否定了外部世界以及肉体的实在性,然而这种 否定正好是对自身存在的肯定,是自身存在的确证,因为只要我在怀疑,就说明我是存在的 正因如此,笛卡尔认为,我的非思想性的行为,如“我呼吸”、“我走路”能成为我存在的证据,因为我 是不同于肉体的东西,呼吸、走路都不过是动物也具有的肉体的活动,它们是不确实的,因而不能成为我 存在的标志。“我必须先意识到我在呼吸,这就是说,思维在这里仍然比呼吸更基本,因为我的思维不能 成为我呼吸的内容,而我的呼吸可以成为我思维的内容。“在这种意义上,说’我呼吸,所以我存在’不 过是说’我思维所以我存在’。”[17] 由上看来,我思维与我存在的确是直接同一的:思之在在于在之思,在之思证明了思之在。在并非的逻 辑演绎,而是思之体现;思并非在的某一属性,而是在之本质,在之确证,以致是在之大全或在本身。就 这样,笛卡尔自以为保证了我思的绝对确实性,从而为哲学找到了一个新的可靠的基地。然而,事实可能 正如海德格尔指出的那样,笛卡尔仅仅通过“思”并未将“我”这个能思之物规定清楚,或者说,‘我 在”的存在意义仍然没有被揭示出来。仅从这一点出发,我们就不难发现“我思故我在”这一命题在现象 学运动中的命运。 胡塞尔曾经指出:“法国伟大的思想家笛卡尔以他的《沉思录》给现象学以新的推动,这起到了对发展着 的现象学转变成新的先验哲学的作用。因此,人们几乎可以把先验现象学称为新笛卡尔主义。”[18] 现象学之所以被称为新笛卡尔主义,在很大程度上是因为它是在改造笛卡尔的“我思”的基础上发展起来 ,“我思故我在”这一命题也因此成了现象学家批评和争论的焦点。法国现象学的著名代表、知觉现象 学的开创者梅洛·庞蒂试图对笛卡尔的“我思”概念进行重新审查,重建“我思”与“我在”的关系。他 不再把“我思”与“我在”等同起来,主张“我思”源于前反省的意识。基于这种理解,他试图诉诖原始
在是直接同一的。关于这一点，黑格尔和费尔巴哈都做过详细说明。黑格尔认为，在“我思故我在”里， “作为主体的思维就是思维者，这就是’我’”，“存在只是与纯粹的思维同一，不管内容如何；我就等 于思维。”[14]费尔巴哈也指出，“不可能设想我的思维和存在之间存在着区别；我的思维就是我的存 在，两者是完全同一的。”[15]一方面，我必须存在才能思维，我的存在离不开思维。因为我不仅通过思 维发现了我，而且通过这种发现我证实了我在思维。如果说我存在是因为我思维，那么，我思维同样是因 为我存在。因此，我就是活生生的我思过程本身，而不像辛提加（Hintikka）所说的那样，应当把“我 在”看作“我思”过程的结果[16]。另一方面，我思维着我就存在着，我停止了思维我就不再存在。如果 我存在却不思维，我就不成其为我，而与动物无异。我和动物的最大区别就在于我是思维的东西，在于我 意识到自己的思想和行动。因此，我是以思维为本质的东西，思维就是我的生命。笛卡尔说，“我思故我 在”中的“我”是一个思维的实体，这里所说的“思”不仅指理性思考，而且包括感觉、记忆、想象、意 志、情感等心理活动。正是通过这些心理活动，我获得了我的现实性，我也正是在这种现实性中展开我的 思维。比如，在怀疑中—在笛卡尔看来正好是在思维中—我否定了外部世界以及肉体的实在性，然而这种 否定正好是对自身存在的肯定，是自身存在的确证，因为只要我在怀疑，就说明我是存在的。 正因如此，笛卡尔认为，我的非思想性的行为，如“我呼吸”、“我走路”能成为我存在的证据，因为我 是不同于肉体的东西，呼吸、走路都不过是动物也具有的肉体的活动，它们是不确实的，因而不能成为我 存在的标志。“我必须先意识到我在呼吸，这就是说，思维在这里仍然比呼吸更基本，因为我的思维不能 成为我呼吸的内容，而我的呼吸可以成为我思维的内容。“在这种意义上，说’我呼吸，所以我存在’不 过是说’我思维所以我存在’ 。”[17] 由上看来，我思维与我存在的确是直接同一的：思之在在于在之思，在之思证明了思之在。在并非思的逻 辑演绎，而是思之体现；思并非在的某一属性，而是在之本质，在之确证，以致是在之大全或在本身。就 这样，笛卡尔自以为保证了我思的绝对确实性，从而为哲学找到了一个新的可靠的基地。然而，事实可能 正如海德格尔指出的那样，笛卡尔仅仅通过“思”并未将“我”这个能思之物规定清楚，或者说，“我 在”的存在意义仍然没有被揭示出来。仅从这一点出发，我们就不难发现“我思故我在”这一命题在现象 学运动中的命运。 胡塞尔曾经指出：“法国伟大的思想家笛卡尔以他的《沉思录》给现象学以新的推动，这起到了对发展着 的现象学转变成新的先验哲学的作用。因此，人们几乎可以把先验现象学称为新笛卡尔主义。”[18] 现象学之所以被称为新笛卡尔主义，在很大程度上是因为它是在改造笛卡尔的“我思”的基础上发展起来 的，“我思故我在”这一命题也因此成了现象学家批评和争论的焦点。法国现象学的著名代表、知觉现象 学的开创者梅洛·庞蒂试图对笛卡尔的“我思”概念进行重新审查，重建“我思”与“我在”的关系。他 不再把“我思”与“我在”等同起来，主张“我思”源于前反省的意识。基于这种理解，他试图诉诸原始
的素朴知觉,重新解释客观思想和各种行动的相互联系。他写道:“不是我思非凡地包含’我在’,不是 我的存在归结为我所具有的意识,相反,倒是我思把我在这一超验的运动重新结合在一起,或者说意识把 存在重新结合在一起。”[19]显然,梅洛·庞蒂力图打破笛卡尔制造的我思与我在的直接同一的格局,而 把我思作为连结存在的意识活动;他也力图消除笛卡尔制造的我思与世界的二元分裂,把“我”作为世界 的投影,把世界作为投射我的世界 梅洛·庞蒂认为,“我思故我在”实质上是把我还原为思,而且仅仅是当下的思,是无时间性的思。这个 思证明了我的在,并且是我在的唯一确证。但这个我是孤独的个体,它像原子一样外在于世界的其他个 体。因此,当独立的自我突入世界时,世界并没有被同化。梅洛·庞蒂则要使我成为现象世界的支挥点 通过我之在来证明世界之在。为此,他首先得确定我与世界的连续性,或者说要使我之世界和世界之我融 为一体。从这种意义上说,我并不是构造着的思,“我思”并不是“我在”,除非我能通过思与具体丰富 性等量齐观,并且重新把主体性变为主体间性。在梅洛·庞蒂眼里,我通过我思而发现和认识的东西不是 心理学上的内在性,也不是感觉与其自身的盲目结合,更不是思想对其自身的单纯占有,而是我的存在深 处的超验因素,是与我自身、与世界存在的同时性接触。 梅洛·庞蒂指出,笛卡尔的“我思”永远是封闭性的而不是开放性的,不能逻辑地推演出思着的我之外是 否有他者(他人或他物)的存在。如此,“我思故我在”的命题对笛卡尔哲学也就失去了第一原理的意 义。梅洛·庞蒂断言,当笛卡尔告诉我们可见物的存在是可疑的,而我的视觉本身是不可怀疑的,他的观 点是站不住脚的。因为对看的思维有两种意义:第一,可以理解为看的印象,它包含真正的视觉经验:;第 二,看的思维不过是用心灵的眼睛在看。没有看,也就没有看的思,所以,看的思“实质上是对我的构造 力的意义” 基于以上的认识,梅洛·庞蒂认为,在“我思故我在”这个命题中,“我思”与“我在”是等值的,否则 就不会有“我思”。然而,“我在”并不预先包含在“我思”中,“我思”并不引起我对“我在”的意 识。相反,“我思”被综合到“我在”的超验过程中,意识被综合到存在中。出于这种考虑,梅洛·庞蒂 反复强调,笛卡尔的怀疑不是实在的怀疑,而是对怀疑本身的纯粹思想。梅洛·庞蒂把“我思故我在”纳 入了纯粹意识的领域,在纯粹意识领域里意识就是对象本身 总之,梅洛·庞蒂力图在改造笛卡尔“我思”概念的基础上重新认识我与世界的关系。他承认“我思”是 原始的真理,但我们必须理解我既属于我自身又属于世界,因为内与外是不可分离的,“世界完全内在于 我自身,我又完全处于我自身之外”。正是在这里,我们发现了梅洛·庞蒂与笛卡尔的分歧:笛卡尔强调 我就是我,我与外界有实在的区别了;心灵就是心灵,它与外物是分离的。梅洛·庞蒂则认为我只有通过 我的外物才是我,外物也始终是进入意识领域的外物。笛卡尔强调我的独立性,梅洛·庞蒂则强调我与外
的素朴知觉，重新解释客观思想和各种行动的相互联系。他写道：“不是我思非凡地包含’我在’，不是 我的存在归结为我所具有的意识，相反，倒是我思把我在这一超验的运动重新结合在一起，或者说意识把 存在重新结合在一起。”[19]显然，梅洛·庞蒂力图打破笛卡尔制造的我思与我在的直接同一的格局，而 把我思作为连结存在的意识活动；他也力图消除笛卡尔制造的我思与世界的二元分裂，把“我”作为世界 的投影，把世界作为投射我的世界。 梅洛·庞蒂认为，“我思故我在”实质上是把我还原为思，而且仅仅是当下的思，是无时间性的思。这个 思证明了我的在，并且是我在的唯一确证。但这个我是孤独的个体，它像原子一样外在于世界的其他个 体。因此，当独立的自我突入世界时，世界并没有被同化。梅洛·庞蒂则要使我成为现象世界的支撑点， 通过我之在来证明世界之在。为此，他首先得确定我与世界的连续性，或者说要使我之世界和世界之我融 为一体。从这种意义上说，我并不是构造着的思，“我思”并不是“我在”，除非我能通过思与具体丰富 性等量齐观，并且重新把主体性变为主体间性。在梅洛·庞蒂眼里，我通过我思而发现和认识的东西不是 心理学上的内在性，也不是感觉与其自身的盲目结合，更不是思想对其自身的单纯占有，而是我的存在深 处的超验因素，是与我自身、与世界存在的同时性接触。 梅洛·庞蒂指出，笛卡尔的“我思”永远是封闭性的而不是开放性的，不能逻辑地推演出思着的我之外是 否有他者（他人或他物）的存在。如此，“我思故我在”的命题对笛卡尔哲学也就失去了第一原理的意 义。梅洛·庞蒂断言，当笛卡尔告诉我们可见物的存在是可疑的，而我的视觉本身是不可怀疑的，他的观 点是站不住脚的。因为对看的思维有两种意义：第一，可以理解为看的印象，它包含真正的视觉经验；第 二，看的思维不过是用心灵的眼睛在看。没有看，也就没有看的思，所以，看的思“实质上是对我的构造 力的意义”。 基于以上的认识，梅洛·庞蒂认为，在“我思故我在”这个命题中，“我思”与“我在”是等值的，否则 就不会有“我思”。然而，“我在”并不预先包含在“我思”中，“我思”并不引起我对“我在”的意 识。相反，“我思”被综合到“我在”的超验过程中，意识被综合到存在中。出于这种考虑，梅洛·庞蒂 反复强调，笛卡尔的怀疑不是实在的怀疑，而是对怀疑本身的纯粹思想。梅洛·庞蒂把“我思故我在”纳 入了纯粹意识的领域，在纯粹意识领域里意识就是对象本身。 总之，梅洛·庞蒂力图在改造笛卡尔“我思”概念的基础上重新认识我与世界的关系。他承认“我思”是 原始的真理，但我们必须理解我既属于我自身又属于世界，因为内与外是不可分离的，“世界完全内在于 我自身，我又完全处于我自身之外”。正是在这里，我们发现了梅洛·庞蒂与笛卡尔的分歧：笛卡尔强调 我就是我，我与外界有实在的区别了；心灵就是心灵，它与外物是分离的。梅洛·庞蒂则认为我只有通过 我的外物才是我，外物也始终是进入意识领域的外物。笛卡尔强调我的独立性，梅洛·庞蒂则强调我与外
物的不可分离性。如果说笛卡尔在“我思故我在”里力图通过思来保证我的同一性,那么,梅洛·庞蒂则 要通过我与他者的连续性或整体性来保证我的同一性。 第三章霍布斯对自然和社会的形而上学探讨 第四节 自然法、主权者和国家 尽管有《法的原理》,《论公民》等著作。霍布斯最完备最成熟的政治哲学思想还是体现在《利维坦》 书中,“利维坦”一词来自于圣经的《约伯纪》,说的是一海洋上的怪兽,霍布斯在此将其代表国家或主 权者的权力,它是世间的上帝,给我们带来和平与安全,但这一力量却不是自然的而是人造的。这和观点 与传统将人天然地看作是政治的动物是不同的。 关于自然状态的理解 霍布斯在研究了人的各种条件和要素之后。对于人在进入社会前的自然状态做出了基本的判断。在霍布斯 的解释下,人的本性是趋利避害,无休止地追求个人的利益和欲望,这就必然会导致不断地寻求权力直至 死亡。于是,霍布斯整个政治哲学就可以理解为从这种自私的竞争中推导出道德和社会秩序的努力。这与 古典哲学认为政治学的对象是最高的善的观点迴然有别。霍布斯考虑的是从人追求欲望的天性中来老虑政 治生活的目标和特性。欲望、权力和死亡的提出,暗含了霍布斯对于人在政治社会之外生存状态的理解 这就是霍布斯提出的“自然状态”的理论根据。认为人类进入政治状态之前的生活等同于“自然状态”, 这并不是所有政治哲学家都认可的,霍布斯把中世纪里与“恩典状态”相对立的“自然状态”,变成了近 代世界里与“政治社会”相对立的“自然状态”,并使这一话题成为了近代政治哲学的一个基本特点 关于自然状态,霍布斯认为其最基本的特征是“平等”。自然使人在身心两方面的能力都十分相等。在其 中人们完全按照自己的本性而生活,没有一条生活竞赛的规则,甚至没有最强者的规则,人们的差异甚 微,甚至“最弱者也有足够的力量杀死最强者。”霍布斯认为,人在体质和精神的能力本质上是平等的 虽有程度上的不同,但可相互补充,这是一种总体上的平等。我们在这里要注意的是,首先这种平等是进 入社会前的平等,不是政治平等,不是法律前的人人平等:其次,这种平等也不是上帝面前的人人平等, 而是基于人的自然力量前的平等。传统上是通过高人一等的智者来裁定人的权利的正当性,而在霍布斯那 里,每个人都是他自己正当权利的裁定者。在这个意义上所有的人都是平等的。所以,合法的政府并不内 在于事物的本性,因为没有人和团体天生具有权利来统治别人。唯有平等才能说明政治的权力最终是:来自 社会的每一份子
物的不可分离性。如果说笛卡尔在“我思故我在”里力图通过思来保证我的同一性，那么，梅洛·庞蒂则 要通过我与他者的连续性或整体性来保证我的同一性。 第三章霍布斯对自然和社会的形而上学探讨 第四节 自然法、主权者和国家 尽管有《法的原理》，《论公民》等著作。霍布斯最完备最成熟的政治哲学思想还是体现在《利维坦》一 书中，“利维坦”一词来自于圣经的《约伯纪》，说的是一海洋上的怪兽，霍布斯在此将其代表国家或主 权者的权力，它是世间的上帝，给我们带来和平与安全，但这一力量却不是自然的而是人造的。这种观点 与传统将人天然地看作是政治的动物是不同的。 一．关于自然状态的理解 霍布斯在研究了人的各种条件和要素之后。对于人在进入社会前的自然状态做出了基本的判断。在霍布斯 的解释下，人的本性是趋利避害，无休止地追求个人的利益和欲望，这就必然会导致不断地寻求权力直至 死亡。于是，霍布斯整个政治哲学就可以理解为从这种自私的竞争中推导出道德和社会秩序的努力。这与 古典哲学认为政治学的对象是最高的善的观点迥然有别。霍布斯考虑的是从人追求欲望的天性中来考虑政 治生活的目标和特性。欲望、权力和死亡的提出，暗含了霍布斯对于人在政治社会之外生存状态的理解， 这就是霍布斯提出的“自然状态”的理论根据。认为人类进入政治状态之前的生活等同于“自然状态”， 这并不是所有政治哲学家都认可的，霍布斯把中世纪里与“恩典状态”相对立的“自然状态”，变成了近 代世界里与“政治社会”相对立的“自然状态”，并使这一话题成为了近代政治哲学的一个基本特点。 关于自然状态，霍布斯认为其最基本的特征是“平等”。自然使人在身心两方面的能力都十分相等。在其 中人们完全按照自己的本性而生活，没有一条生活竞赛的规则，甚至没有最强者的规则，人们的差异甚 微，甚至“最弱者也有足够的力量杀死最强者。”霍布斯认为，人在体质和精神的能力本质上是平等的， 虽有程度上的不同，但可相互补充，这是一种总体上的平等。我们在这里要注意的是，首先这种平等是进 入社会前的平等，不是政治平等，不是法律前的人人平等；其次，这种平等也不是上帝面前的人人平等， 而是基于人的自然力量前的平等。传统上是通过高人一等的智者来裁定人的权利的正当性，而在霍布斯那 里，每个人都是他自己正当权利的裁定者。在这个意义上所有的人都是平等的。所以，合法的政府并不内 在于事物的本性，因为没有人和团体天生具有权利来统治别人。唯有平等才能说明政治的权力最终是来自 社会的每一份子
对于这种进入社会前的自然平等,霍布斯还是作了一番论证。其论据之一在于,人们生存的慎虑,主要来 自经验,而经验的多少又来自时间,时间对于大家都是公平的,因此在这个意义上众人是平等的。论据之 二在于,在分配事物上,只要是平均分配,那么大家就都会感到满足,所以在这个意义上众人也是平等 的。霍布斯认为之所以出现,不平等的感觉,主要是来自于人的自负。人们都是从近处,从内部来看待自 身,所以会看得更高一些,都是从远处,从外部看待别人,于是就会看得低一些。两相比较,自然会产生 不平等的感觉 旦有了能力上的平等,那么人们对于实现欲望的期待也就是一样了。同时,每个人都希望与自己共处的 其他人对自己的估价和自己对自己的估价是相同,这导致了与他人的竞争以及对他人的不信任。于是衍生 出人天性中三种争斗的原因:竞争,猜疑和荣耀,其一为求利,其二为求安全,其三为求声誉。[20]于 是自我的追求与他人发生冲突成了自然状态中的常态。除了这些争斗的条件外,还有一些因素会使过度 争斗。最明显的就是人们控制一切其他人,不仅是为了保护自己,而且在这种行动中还能获得快乐。此 外,单纯的自我保护往往被认为是不充分的,为了能自我保护就必须统治别人,就必须先发制人。这样 来,统治别人成了自我保护的必要条件。 在争斗中,人们害怕丧失什么,就要保护什么,在霍布斯看来人们要保护的首先是生命,其次是自由:以 后他有加上了“劳动的成果”[21]。洛克就是在霍布斯的基础上,总结出生命、自由和财产作为人的基本 权利。除此之外,霍布斯认为,人们与他人的争斗还是为了争取别人的承认,也就是说,每一个人者希望 别人评价自己,就像自己评价自己一样。霍布斯在不经意处点出了政治原动力之一在于追求“承认”。这 点以后在黑格尔的自我意识理论中得到了发扬光大 由于人们的争斗,而且由于没有一个共同的权力让大家共同服从,所以,霍布斯认为人的自然状态勍是 种战争的状态。“这种战争是每一个人对每一个人的战争。”[22]在这个意义上,战争不是政治的延 续,战争反倒是政治的起源。当然,霍布斯所谓的“战争”,并不完全是指实际的战争,而且也指每个人 以战争进行争夺的普遍意图。在这个人人相互为敌的时期,人们除了自己的力量和他的发明来武装自己之 外,绝无安全可言。由此,人们普遍生活在恐惧、暴力、贫困和孤独之中,没有社群,没有财产权,只有 暴力和欺诈。霍布斯以其在英国内战的经历描绘了一幕自然状态中阴森恐怖的场景。霍布斯感到人们要生 存就必须摆脱这种自然状态。 霍布斯认为要超脱这种自然状态,一要靠激情,二要靠理性。对于和平的向往的激情就在于对死于暴力的 恐惧,而理性帮助达到和平条件的就被称为自然法。霍布斯认识到,人们这种实现欲望的代价太大,因此 必须寻求某种准则来保护自己。理性教导人们,只有接受那大家必须共同遵守的共同生活规则,也即“自 然法”,才能避免战争,确保和平
对于这种进入社会前的自然平等，霍布斯还是作了一番论证。其论据之一在于，人们生存的慎虑，主要来 自经验，而经验的多少又来自时间，时间对于大家都是公平的，因此在这个意义上众人是平等的。论据之 二在于，在分配事物上，只要是平均分配，那么大家就都会感到满足，所以在这个意义上众人也是平等 的。霍布斯认为之所以出现，不平等的感觉，主要是来自于人的自负。人们都是从近处，从内部来看待自 身，所以会看得更高一些，都是从远处，从外部看待别人，于是就会看得低一些。两相比较，自然会产生 不平等的感觉。 一旦有了能力上的平等，那么人们对于实现欲望的期待也就是一样了。同时，每个人都希望与自己共处的 其他人对自己的估价和自己对自己的估价是相同，这导致了与他人的竞争以及对他人的不信任。于是衍生 出人天性中三种争斗的原因：竞争，猜疑和荣耀，其一为求利，其二为求安全，其三为求声誉。[20] 于 是自我的追求与他人发生冲突成了自然状态中的常态。除了这些争斗的条件外，还有一些因素会使人过度 争斗。最明显的就是人们控制一切其他人，不仅是为了保护自己，而且在这种行动中还能获得快乐。此 外，单纯的自我保护往往被认为是不充分的，为了能自我保护就必须统治别人，就必须先发制人。这样一 来，统治别人成了自我保护的必要条件。 在争斗中，人们害怕丧失什么，就要保护什么，在霍布斯看来人们要保护的首先是生命，其次是自由；以 后他有加上了“劳动的成果”[21]。洛克就是在霍布斯的基础上，总结出生命、自由和财产作为人的基本 权利。除此之外，霍布斯认为，人们与他人的争斗还是为了争取别人的承认，也就是说，每一个人都希望 别人评价自己，就像自己评价自己一样。霍布斯在不经意处点出了政治原动力之一在于追求“承认”。这 一点以后在黑格尔的自我意识理论中得到了发扬光大。 由于人们的争斗，而且由于没有一个共同的权力让大家共同服从，所以，霍布斯认为人的自然状态就是一 种战争的状态。“这种战争是每一个人对每一个人的战争。”[22] 在这个意义上，战争不是政治的延 续，战争反倒是政治的起源。当然，霍布斯所谓的“战争”，并不完全是指实际的战争，而且也指每个人 以战争进行争夺的普遍意图。在这个人人相互为敌的时期，人们除了自己的力量和他的发明来武装自己之 外，绝无安全可言。由此，人们普遍生活在恐惧、暴力、贫困和孤独之中，没有社群，没有财产权，只有 暴力和欺诈。霍布斯以其在英国内战的经历描绘了一幕自然状态中阴森恐怖的场景。霍布斯感到人们要生 存就必须摆脱这种自然状态。 霍布斯认为要超脱这种自然状态，一要靠激情，二要靠理性。对于和平的向往的激情就在于对死于暴力的 恐惧，而理性帮助达到和平条件的就被称为自然法。霍布斯认识到，人们这种实现欲望的代价太大，因此 必须寻求某种准则来保护自己。理性教导人们，只有接受那大家必须共同遵守的共同生活规则，也即“自 然法”，才能避免战争，确保和平
霍布斯对“自然状态”的描述,其意义并不在于对传统誉之为黄金时代的讽刺和抨击,他的意义在于引出 我们对社会是如何建立起来的思考。这里要注意的是,霍布斯并不是在历史的意义上来谈人的自然状态, 历史并不就是如此,虽然这可以在历史上有一些例证。但根本而言,这是上溯到人的本性所得出的少然结 论。在这种自然状况中没有文明,没有文明带来的好处,人们势必要摆脱这种人人自危的状况。霍布斯从 这种战争的自然状态中得出结论,只有社会组织和建立国家,才能得到和平和文明 二.自然权利与自然法: 霍布斯在展开对自然法的论述之前,特别区分了自然权利和自然法的概念。自然权利是一种天赋的自由, 是人按照自己的判断和理性认为是最合适的手段去做任何事情的自由。霍布斯说,自然权利和自然法的区 别也就是自由和义务的区别。在古典世界中,强调义务优先,而在现代世界中,霍布斯确立了权利伏先的 原则。这不单单是权利优先于义务的问题,他同时确立了个体优先于共同体的立场。霍布斯彻底颠翟了传 统关于义务和权利关系的看法,这是霍布斯区别于传统自然法理论的一个特点,也是霍布斯对近代政治哲 学的主要贡献之 从自然权利的角度看,人的自然状态基本上就可以概括为人对于自己的自然权利的充分使用,也就是每 人“都有对于一切东西的权利,以及相互对对方身体的权利。”[23]在霍布斯看来,这种对于一切事物 权利,是以后所有权力的来源,包括建立国家之后,主权者的权力亦来自于每一个人的自然权利的让 渡。但是正如我们看到的,每一个人自然权利的实施就会造成每一个人之间的战争。所以,人们还需要自 然法来约束人们的自然权利。自然权利在于人们有做的自由,而自然法在于使人的做法合乎理性,入社 会后,自然法的约束力将由市民法来代替。 就“自然法”的特点来说,霍布斯认为这是理性所颁布的命令,它禁止人们去做损毁自己生命,或者剥 夺保护自己生命手段的事情,禁止人们忽略有利生命的事情。[24]在此,自然法与神学和形而上学没有 任何的联系,每个人本能地寻求自然保护和安全,但人的本能不是盲目的,而是理性的。因此他将哥求形 成国家,而自然法则提供了条件。一方面,人是自私的,自我中心的和自我关怀的,另一方面理性可以指 向规则,限制人的自我中心,由此就有可能建立政府,因此霍布斯的自我主义不是一种极端的个体主义而 是一种启蒙的个体主义。 在《利维坦》中,霍布斯共提出了十九条自然法。其第一条是:每一个人只要有获得和平希望时,就应当 力求和平在;不能和平时,寻求并利用战争的一切有利条件和帮助。这里霍布斯将人的自然权利和然法 结合起来了,就人们利用一切手段保护自己来说,这是人的自然权利:就人们力求和平,信守和平而言, 则是自然法在起作用。[25]尽管对霍布斯来说,自然权利优先于自然法。但在自然法的第一条中却是首 先用自然法来制约自然权利。只有自然法失效时,才能重新回归自然权利。霍布斯的第二条自然法也有同
霍布斯对“自然状态”的描述，其意义并不在于对传统誉之为黄金时代的讽刺和抨击，他的意义在于引出 我们对社会是如何建立起来的思考。这里要注意的是，霍布斯并不是在历史的意义上来谈人的自然状态， 历史并不就是如此，虽然这可以在历史上有一些例证。但根本而言，这是上溯到人的本性所得出的必然结 论。在这种自然状况中没有文明，没有文明带来的好处，人们势必要摆脱这种人人自危的状况。霍布斯从 这种战争的自然状态中得出结论，只有社会组织和建立国家，才能得到和平和文明。 二．自然权利与自然法： 霍布斯在展开对自然法的论述之前，特别区分了自然权利和自然法的概念。自然权利是一种天赋的自由， 是人按照自己的判断和理性认为是最合适的手段去做任何事情的自由。霍布斯说，自然权利和自然法的区 别也就是自由和义务的区别。在古典世界中，强调义务优先，而在现代世界中，霍布斯确立了权利优先的 原则。这不单单是权利优先于义务的问题，他同时确立了个体优先于共同体的立场。霍布斯彻底颠覆了传 统关于义务和权利关系的看法，这是霍布斯区别于传统自然法理论的一个特点，也是霍布斯对近代政治哲 学的主要贡献之一。 从自然权利的角度看，人的自然状态基本上就可以概括为人对于自己的自然权利的充分使用，也就是每个 人“都有对于一切东西的权利，以及相互对对方身体的权利。”[23] 在霍布斯看来，这种对于一切事物 的权利，是以后所有权力的来源，包括建立国家之后，主权者的权力亦来自于每一个人的自然权利的让 渡。但是正如我们看到的，每一个人自然权利的实施就会造成每一个人之间的战争。所以，人们还需要自 然法来约束人们的自然权利。自然权利在于人们有做的自由，而自然法在于使人的做法合乎理性，进入社 会后，自然法的约束力将由市民法来代替。 就“自然法”的特点来说，霍布斯认为这是理性所颁布的命令，它禁止人们去做损毁自己生命，或者剥 夺保护自己生命手段的事情，禁止人们忽略有利生命的事情。[24] 在此，自然法与神学和形而上学没有 任何的联系，每个人本能地寻求自然保护和安全，但人的本能不是盲目的，而是理性的。因此他将寻求形 成国家，而自然法则提供了条件。一方面，人是自私的，自我中心的和自我关怀的，另一方面理性可以指 向规则，限制人的自我中心，由此就有可能建立政府，因此霍布斯的自我主义不是一种极端的个体主义而 是一种启蒙的个体主义。 在《利维坦》中，霍布斯共提出了十九条自然法。其第一条是：每一个人只要有获得和平希望时，就应当 力求和平在；不能和平时，寻求并利用战争的一切有利条件和帮助。这里霍布斯将人的自然权利和自然法 结合起来了，就人们利用一切手段保护自己来说，这是人的自然权利；就人们力求和平，信守和平而言， 则是自然法在起作用。[25] 尽管对霍布斯来说，自然权利优先于自然法。但在自然法的第一条中却是首 先用自然法来制约自然权利。只有自然法失效时，才能重新回归自然权利。霍布斯的第二条自然法也有同
样的功效。这就是:当一个人为了和平与自己的目的认为必要时,会自愿放弃这种对一切事物的权利,而 在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。[26]这里。霍布斯进一步用自 然法来约束人的自然权利。但是放弃自然权利也是有条件的,其一是确保和平,其二是我让渡的权科,与 别人让渡的权利是一样的。即在权利上我们依旧保持平等。当然人们这么做都是为了人自己的利益,无论 人们放弃还是转移权利,都是为了对自己有好处 霍布斯把自然法归结为人们进入契约状态的努力。霍布斯认为,当人们为保护和平而准备相互放弃一部分 权利时,这时就涉及到了“契约”问题。霍布斯对“契约”的定义是,权利的相互转让,就是人们所谓的 契约。[27] 权利的转让和事物本身的转让是根本不同的。霍布斯对此的强调是大有深义的。事物本身的转让是一种现 在时的交换,而对于某物的权利的交换,则可以有时间的介入。比如交换权利的双方,其中一方可以将约 定之物先行交付,而另一方可以在以后的某个时候履行其义务。对此,霍布斯称之为期约。而所谓的期约 在社会生活中远比事物本身的转让更为普遍,是契约的一种更广泛的形式,建立国家的契约之后,主权者 实施权力的基础,正在于这种期约之中。这个定义很重要,如此,霍布斯才能将国家建立在“社会契约” 之上。 旦契约建立就有有效和无效的问题。在霍布斯看来,契约之有效,不在言词,而在其后果。所以,契约 定是以实力作为后盾的。契约的本质究竟是什么,是一种绝对律令,还是基于后果,这一点在不同的学 者那里有不同的解释。但霍布斯本人有过明确的表示:转让权利就是为了得到好处,任何人的自愿行为都 是为了得到好处而实施的。而人们放弃自然权利,就是为了保全生命。当不能达到这个目的时,自然就会 放弃这种契约,“这种契约之所以有约束力,并不是由于其本质,而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种 有害的后果。”[28]这里,霍布斯显露出很强的功利主义色彩 不以强力防卫的契约就会无效。所以,要订立契约就必须以双方共同接受的公共权力来加以制约。在自然 状态中,只要对于契约表示怀疑,契约就失效了,因为契约没有丝毫的约束力。而在社会状态中,就可以 通过建立共同的权力来约束失信的人,这样契约就不会失效,因为契约的双方都对强制力量的心存畏惧 在霍布斯那里,自然法的第三条就是“履行所订契约”。[29]没有这一条,契约就是一纸空文,而所有 的人对一切事物的权利也会仍然存在,他们也会仍然处在战争状态中。契约的产生要求执行,要求保障 这是人们基于契约进入政治社会的另一种动力 在界定了契约之后,霍布斯转而开始界定正义问题,霍布斯认为契约是正义的源泉。一切与保持和斗,也 就是与自然法无关的德性在霍布斯那里变得越来越不重要,但正义依旧是一种的德性。正义就在于一个人 履行契约的习惯。在契约的条件下,失约就是不义,而履行约就是正义。没有权利转让就没有不义的存 在。这个意义上,正义也只要在建立了国家之后才有真正的意义。所以没有国家,就没有强制的力量,也
样的功效。这就是：当一个人为了和平与自己的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利，而 在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。[26]这里。霍布斯进一步用自 然法来约束人的自然权利。但是放弃自然权利也是有条件的，其一是确保和平，其二是我让渡的权利，与 别人让渡的权利是一样的。即在权利上我们依旧保持平等。当然人们这么做都是为了人自己的利益，无论 人们放弃还是转移权利，都是为了对自己有好处。 霍布斯把自然法归结为人们进入契约状态的努力。霍布斯认为，当人们为保护和平而准备相互放弃一部分 权利时，这时就涉及到了“契约”问题。霍布斯对“契约”的定义是，权利的相互转让，就是人们所谓的 契约。[27] 权利的转让和事物本身的转让是根本不同的。霍布斯对此的强调是大有深义的。事物本身的转让是一种现 在时的交换，而对于某物的权利的交换，则可以有时间的介入。比如交换权利的双方，其中一方可以将约 定之物先行交付，而另一方可以在以后的某个时候履行其义务。对此，霍布斯称之为期约。而所谓的期约 在社会生活中远比事物本身的转让更为普遍，是契约的一种更广泛的形式，建立国家的契约之后，主权者 实施权力的基础，正在于这种期约之中。这个定义很重要，如此，霍布斯才能将国家建立在“社会契约” 之上。 一旦契约建立就有有效和无效的问题。在霍布斯看来，契约之有效，不在言词，而在其后果。所以，契约 一定是以实力作为后盾的。契约的本质究竟是什么，是一种绝对律令，还是基于后果，这一点在不同的学 者那里有不同的解释。但霍布斯本人有过明确的表示：转让权利就是为了得到好处，任何人的自愿行为都 是为了得到好处而实施的。而人们放弃自然权利，就是为了保全生命。当不能达到这个目的时，自然就会 放弃这种契约，“这种契约之所以有约束力，并不是由于其本质，而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种 有害的后果。”[28]这里，霍布斯显露出很强的功利主义色彩。 不以强力防卫的契约就会无效。所以，要订立契约就必须以双方共同接受的公共权力来加以制约。在自然 状态中，只要对于契约表示怀疑，契约就失效了，因为契约没有丝毫的约束力。而在社会状态中，就可以 通过建立共同的权力来约束失信的人，这样契约就不会失效，因为契约的双方都对强制力量的心存畏惧。 在霍布斯那里，自然法的第三条就是“履行所订契约”。[29] 没有这一条，契约就是一纸空文，而所有 的人对一切事物的权利也会仍然存在，他们也会仍然处在战争状态中。契约的产生要求执行，要求保障， 这是人们基于契约进入政治社会的另一种动力。 在界定了契约之后，霍布斯转而开始界定正义问题，霍布斯认为契约是正义的源泉。一切与保持和平，也 就是与自然法无关的德性在霍布斯那里变得越来越不重要，但正义依旧是一种的德性。正义就在于一个人 履行契约的习惯。在契约的条件下，失约就是不义，而履行约就是正义。没有权利转让就没有不义的存 在。这个意义上，正义也只要在建立了国家之后才有真正的意义。所以没有国家，就没有强制的力量，也