蒂看来,传统晢学都是一种致力于为自然的直接涌现寻觅“镜式本质”的晢学。 所谓“镜式本质”,在此主要有两方面的含义:一方面,镜子中的形象是经过反 射后形成的,因此旧哲学所试图把握的东西也不只是素朴的感性自然自身,而是 在反思再造中形成的理智形式:另一方面,镜子本身是由光滑的平面构成的(平 面越光滑则镜子越理想),因此“镜式”晢学所把握的“镜式本质”也必然具有 严整齐一的理想结构。从这两方面来看,“镜式”哲学所代表的实质上也就是 种本质主义的诉求,即认为哲学活动的目标就是要抵达感性世界后面的普遍结构 2但需要注意的是,罗蒂反对这种旧式哲学的理论出发点并不在于简单地重弹 切皆流”的相对主义老调,而在于更深入地化解旧哲学在看似粗糙的自然与 看似精微的“镜式本质”之间所划定的那些楚河汉界。在他眼中,在这些界限中 最富有攻击价值的一条,便是近代以来西方哲学传统在“内部”的心灵世界与外 部物理世界之间所划下的分界—一因为在很多人看来,心灵就是我们人类用来映 现外部自然的内部“镜式本质”:比如,心灵能够完美地、直接地认识自身,而 对于外部世界的认识则是间接的、或然的(也就是说,“我思”比“所思”更加 确定无疑);心灵可以脱离身体而存在;心灵是非空间性的:心灵具有把握普遍 项的能力:心灵具有维持与非存在者关系的能力(比如,世界上虽不存在金山, 心灵却可设想有之);心灵具有使用语言的能力;心灵具有自由行动的能力;心 灵具有使得“我”成为“我们”中的一分子的能力。3这种长长的“能力清单 最终使得我们的心灵结构成为我们能够通达永恒的理念世界的根本原因,并使得 该机构本身成为了我们身上最类似于天使的一部分 而依据罗蒂的看法,“我们对于心的事物的所谓的直观,不过是某种技术性 词汇的能力,这种能力仅只是我们赞同某种专门哲学的语言游戏的倾向而已… 这种词汇在哲学书籍之外一无用处,而且不会在日常生活、经验科学、道德或宗 教中导致任何结果”。4这也就是说,我们对于心灵优先性的谈论只不过是我们 的文化发展的偶然后果,或反过来讲:没有这种谈论,我们的生活依然可以过得 很好。但如何证明这一点呢? 罗蒂的相关论证思路可以被归结为以下两个要点:第一,历史上关于“心” 与“非心”区分的分界都是非常含混的;第二,一种被删除了所有关于“心”的 谈论的日常语言在效果上与我们既有的日常语言是一样的一一因此从实用主义 的角度看,这些谈论的确就是允许被删除的(因为这些谈论没有带来什么重要的 “效果”)。现在先让我们来考察罗蒂对于上述第一点的论证。 罗蒂首先质询了传统哲学家这样一个问题:如何在“心”与“非心”之间划 界限呢?受过康德哲学洗礼的人也许会建议说,去成为“心性的”就是去成为 纯然时间性的”,因为我们的心理活动并不可能占据任何空间广延,而只能在 时间中存在。这样我们也就得到了一个十分简便的关于事物分类的三分法:物理 事物是时一空性的,心理事物仅仅是时间性的,而形而上学事物是既非时间性又 非空间性的。但在罗蒂看来,如若某物成为心理事物的标准仅仅在于它只具有时 间性的话,那么任何一个符合此标准的事物就必定不会与身体的存在发生必然的 关系了一一也就是说,成为一个心理事物与成为一个在身后能继续存在的东西就 是一回事了。但这个从前一标准中必然地推导出来的衍生标准却很容易碰到反例 比如,人的名气可以在身后延存,但人的名声却显然不是某人自己的心理事物 2请参看李幼蒸译:《哲学与自然之镜》,商务印书馆2003年7月第一版,页38。 3请参看《哲学与自然之镜》,页33。 请参看《哲学与自然之镜》,页20。蒂看来，传统哲学都是一种致力于为自然的直接涌现寻觅“镜式本质”的哲学。 所谓“镜式本质”，在此主要有两方面的含义：一方面，镜子中的形象是经过反 射后形成的，因此旧哲学所试图把握的东西也不只是素朴的感性自然自身，而是 在反思再造中形成的理智形式；另一方面，镜子本身是由光滑的平面构成的（平 面越光滑则镜子越理想），因此“镜式”哲学所把握的“镜式本质”也必然具有 严整齐一的理想结构。从这两方面来看，“镜式”哲学所代表的实质上也就是一 种本质主义的诉求，即认为哲学活动的目标就是要抵达感性世界后面的普遍结构。 2 但需要注意的是，罗蒂反对这种旧式哲学的理论出发点并不在于简单地重弹 “一切皆流”的相对主义老调，而在于更深入地化解旧哲学在看似粗糙的自然与 看似精微的“镜式本质”之间所划定的那些楚河汉界。在他眼中，在这些界限中 最富有攻击价值的一条，便是近代以来西方哲学传统在“内部”的心灵世界与外 部物理世界之间所划下的分界——因为在很多人看来，心灵就是我们人类用来映 现外部自然的内部“镜式本质”：比如，心灵能够完美地、直接地认识自身，而 对于外部世界的认识则是间接的、或然的（也就是说，“我思”比“所思”更加 确定无疑）；心灵可以脱离身体而存在；心灵是非空间性的；心灵具有把握普遍 项的能力；心灵具有维持与非存在者关系的能力（比如，世界上虽不存在金山， 心灵却可设想有之）；心灵具有使用语言的能力；心灵具有自由行动的能力；心 灵具有使得“我”成为“我们”中的一分子的能力。3 这种长长的“能力清单” 最终使得我们的心灵结构成为我们能够通达永恒的理念世界的根本原因，并使得 该机构本身成为了我们身上最类似于天使的一部分。 而依据罗蒂的看法，“我们对于心的事物的所谓的直观，不过是某种技术性 词汇的能力，这种能力仅只是我们赞同某种专门哲学的语言游戏的倾向而已…… 这种词汇在哲学书籍之外一无用处，而且不会在日常生活、经验科学、道德或宗 教中导致任何结果”。4 这也就是说，我们对于心灵优先性的谈论只不过是我们 的文化发展的偶然后果，或反过来讲：没有这种谈论，我们的生活依然可以过得 很好。但如何证明这一点呢？ 罗蒂的相关论证思路可以被归结为以下两个要点：第一，历史上关于“心” 与“非心”区分的分界都是非常含混的；第二，一种被删除了所有关于“心”的 谈论的日常语言在效果上与我们既有的日常语言是一样的——因此从实用主义 的角度看，这些谈论的确就是允许被删除的（因为这些谈论没有带来什么重要的 “效果”）。现在先让我们来考察罗蒂对于上述第一点的论证。 罗蒂首先质询了传统哲学家这样一个问题：如何在“心”与“非心”之间划 一界限呢？受过康德哲学洗礼的人也许会建议说，去成为“心性的”就是去成为 “纯然时间性的”，因为我们的心理活动并不可能占据任何空间广延，而只能在 时间中存在。这样我们也就得到了一个十分简便的关于事物分类的三分法：物理 事物是时—空性的，心理事物仅仅是时间性的，而形而上学事物是既非时间性又 非空间性的。但在罗蒂看来，如若某物成为心理事物的标准仅仅在于它只具有时 间性的话，那么任何一个符合此标准的事物就必定不会与身体的存在发生必然的 关系了——也就是说，成为一个心理事物与成为一个在身后能继续存在的东西就 是一回事了。但这个从前一标准中必然地推导出来的衍生标准却很容易碰到反例： 比如，人的名气可以在身后延存，但人的名声却显然不是某人自己的心理事物； 2 请参看李幼蒸译：《哲学与自然之镜》，商务印书馆 2003 年 7 月第一版，页 38。 3 请参看《哲学与自然之镜》，页 33。 4 请参看《哲学与自然之镜》，页 20