32.反理学思潮:意义有限的批判与瓦解 随着理学的兴起和发展,以北宋李aB及王安石为开端,到南宋陈亮、叶适形成规模,直至明末清初黄宗羨、王夫之,掀起了对正统 理学的大规模批判运动,其与理学的矛盾冲突主要集中于义利之辨、人性之争以及政治伦理观三个方面 两宋的反理学主张主要表现为事功要求和与之密切相关的人性论。李掘在肯定道德之性的同时也肯定了人之情欲的自然合理性,并在 此基础上提出“利欲可言”的功利主义思想。王安石主张“为己”(利已)与“为人,,(利天下)相统一才是圣人的“仁义之道”,并提出“理 财乃所谓义”⑦(⑦《王文公文集),《答曾公立书》。)的事功思想。陈亮由自然主义人性论出发,提出“功到成处,便是有德”的功利主 义,突岀了“功利”的价值取向。然而,两宋功利主义思潮在公与私这一根本问题上未能提出全新的价值观,因而依然无法为个人权利观 念和真正的“私法”之诞生提供思想根基与理论资源 至明末清初,人们对个人利益的认识开始觉醒,理学的反对者们更加明确地将“利欲”纳人人性范畴,并对其自回104然合理性做了 进一步的肯定。比如李费的自然主义人性论明确给予“民之所欲”以善的价值规定,黄宗费同样肯定人皆“自私”、“自利”,并将陈亮的 重商思想发展为“工商皆本”,从而为中国传统的价值世界带来一些新的气息,也为近代新型价值观的诞生做了可贵的铺垫 对传统政治伦理提出挑战是明末清初的新气象,其中最具代表性的英过于黄宗赣以利天下人之利为“公利”的政治价值观。他认 为君臣伦理从属于君民关系,君臣之间乃是共事分治关系。以这种新的政治伦理为基础,黄宗费将专制制度下的“一家之法”斥为“非法 之法”,倡言以“天下之法”取代一家之法,并膜舱地表达了法律维护“平等”的新型价值观念。黄宗费的政治伦理观是中国古代政治法 律领域最闪光的思想,也是对当时现实政治伦理的直接否定,在某种意义上代表着一种新世界的曙光 总之,宋清之际的反理学思潮是中国传统文化里最具异质性的思想运动,它或多或少以当日社会简单的商品经济和脆弱的市民阶 层为根基,不失为中国传统社会从内部孕育出来的一股自我瓦解力量。然而,若从更大的文化类型,尤其是道德法角度来审视这一新思想 运动,则会发现其文化意义十分有限。其一,以“父为子纲,夫为妻纲”为代表的家族伦理未受到任何怀疑和挑战,而这恰恰是宗法伦理 的逻辑起点和中国道德法的核心堡垒。其二,黄宗费们富有新意的政治伦理显然过于粗陋,尤其是“自由”、“平等”价值尚未在政治法律 领域确立。其三,反理学思潮虽以事功为根本特征,但对于个人权利的确认和主张至明末國s清初仍不明朗,因而不可能为法律文化的 转型提供新的逻辑起点。其四,尽管反理学思想家们的确关注法律的功用和运作,但其种种主张仍然未能超出传统的“变法”模式之外, 因而,他们不仅未能对重德礼、重教化的主流法律传统提出质疑,而且无法在法律理论和法律技术方面做出任何不同于理学家们的实质性 贡献,所以也无法在理学之外为后期道德法的形式化发展提供理论上的资源和支撑。由此可以看出,历时数百年的反理学思潮,其实质意 义仅在于批判和瓦解正统理学,而不可能为古代法律的发展建构一套全新的价值体系和文化范式,或者它不可能在道德法之外为中国法的 发展开拓出一条新路。 33.道德法之检讨 以道德统法律”,这是中国古代法留给我们的第一印象。但其实,真正的问题并不在这里,因为,法律接受某种道德的统辖,这既 是普遍化的事实存在,也有着充分的必要性。所以,问题的关键在于:实际统辖着法律的道德究竟具有怎样的性质和特征以及为道德所统 辖的法律又能否保有其自身的独立性和开放性。那么,构成中国古代法之价值准则的宗法伦理究竟具有怎样的性质和特征? 首先,它以血缘家庭为根基,以家族伦理为起点。因之,宗法伦理极端重视伦理亲情,而后者的本质要求是避免技术化、逻辑化或者 形式化、普遍化,它要求对事物的处理个别化和情感化。所以,古中国之宗法伦理天然地具有06种排斥法律的倾向,这在法律实践 中的主要表现形式是司法个别化,即法外施“仁”,以情废法等。同时,由于以家族为逻辑出发点,这极大地限制了宗法伦理的视野,使 之往往专注于私德而忽略社会的公德,即便对国家伦理的建构也完全局限于家庭伦理的模式,这不但束缚了法律的全面发展,而且妨碍了 法律的普遍化进程。 其次,它主要由家族伦理与国家伦理构成。既然“家”与“国”成为其自身对立的两极,则内部的矛盾和冲突势不可免,因为家族与 因家,一为血缘团体,一为地线组织,不但性质不同,各自的伦理原则也大不一样,将二者揉为一体,并加诸法律之上,就会使后者面临 种种棘手的两难选择,最常见但并非最尖锐的是严格依法办事(国家原则)与情理法并重(家族原则)之争。中国古代法必须在这对立的两极之 间小心谨慎地寻找一种恰当的均衡。当一种法制之内在的价值体系非但不能保持逻辑上的高度一致,反而存有根本性的矛盾冲突时,它要 真正达于形式化和普遍化是不大可能的 再次,它以儒家伦理思想为现实载体。儒家伦理具有极端的道德理想主义倾向,苟于以后又逐渐吸纳法家的道德强制主义因素,因而 当它上升为国家意识形态、贯彻于政治法律之中时,其不宽容的性格便充分表露出来,并深深影响,甚至决定着中国古代法的性质和命运。 其一,儒家极端道德理想主义的首要特征是强调以抽象的理想和信念来规定现实,这延伸到法律领域,一方面是以高标准的君子之德去苛 求普通民众,从而形成一种似乎“道德”的國叼苛法:另一方面则是不但规范人们的行为,而且规制人们的思想情感,从而形成大规模 的“诛心”局面。这两方面的结合从根本上破坏了法律的独立性,阻碍了法律的形式化,并最终导致彻底的法律道德化。其二,极端道德 理想主义的另一特征是对现实社会的道德思潮往往缺乏真诚的关切,因而既难以让自身根据社会现实的发展而做出灵活的调整,更无法将 新兴的道德思潮适时地纳入自身体系。这种内在的保守性使宗法伦理在宋以后日益变得僵化,从而无法为法律的持续发展不断提供鲜活的 价值资源,法律本身应有的开放性也就此丧失。其三,极端道德理想主义的伴随物是价值专制主义,它极力强调全社会的道德一体化,也 只有后者才能确保宗法伦理在政治法律领域长驱直入,从而造就岀法律与道德合一的道德法:而取消伦理多元化,也就意味着根除了瓦解23 32．反理学思潮：意义有限的批判与瓦解 随着理学的兴起和发展，以北宋李 aB 及王安石为开端，到南宋陈亮、叶适形成规模，直至明末清初黄宗羡、王夫之，掀起了对正统 理学的大规模批判运动，其与理学的矛盾冲突主要集中于义利之辨、人性之争以及政治伦理观三个方面。 两宋的反理学主张主要表现为事功要求和与之密切相关的人性论。李掘在肯定道德之性的同时也肯定了人之情欲的自然合理性，并在 此基础上提出“利欲可言”的功利主义思想。王安石主张“为己”(利已)与“为人，，(利天下)相统一才是圣人的“仁义之道”，并提出“理 财乃所谓义”⑦（ ⑦《王文公文集)，《答曾公立书》。）的事功思想。陈亮由自然主义人性论出发，提出“功到成处，便是有德”的功利主 义，突出了“功利”的价值取向。然而，两宋功利主义思潮在公与私这一根本问题上未能提出全新的价值观，因而依然无法为个人权利观 念和真正的“私法”之诞生提供思想根基与理论资源。 至明末清初，人们对个人利益的认识开始觉醒，理学的反对者们更加明确地将“利欲”纳人人性范畴，并对其自 P104 然合理性做了 进一步的肯定。比如李费的自然主义人性论明确给予“民之所欲”以善的价值规定，黄宗费同样肯定人皆“自私”、“自利”，并将陈亮的 重商思想发展为“工商皆本”’，从而为中国传统的价值世界带来一些新的气息，也为近代新型价值观的诞生做了可贵的铺垫。 对传统政治伦理提出挑战是明末清初的新气象，其中最具代表性的英过于黄宗赣以利天下人之利为“公利”的政治价值观。他认 为君臣伦理从属于君民关系，君臣之间乃是共事分治关系。以这种新的政治伦理为基础，黄宗费将专制制度下的“一家之法”斥为“非法 之法”，倡言以“天下之法”取代一家之法，并膜舱地表达了法律维护“平等”的新型价值观念。黄宗费的政治伦理观是中国古代政治法 律领域最闪光的思想，也是对当时现实政治伦理的直接否定，在某种意义上代表着一种新世界的曙光。 总之，宋清之际的反理学思潮是中国传统文化里最具异质性的思想运动，它或多或少以当日社会简单的商品经济和脆弱的市民阶 层为根基，不失为中国传统社会从内部孕育出来的一股自我瓦解力量。然而，若从更大的文化类型，尤其是道德法角度来审视这一新思想 运动，则会发现其文化意义十分有限。其一，以“父为子纲，夫为妻纲”为代表的家族伦理未受到任何怀疑和挑战，而这恰恰是宗法伦理 的逻辑起点和中国道德法的核心堡垒。其二，黄宗费们富有新意的政治伦理显然过于粗陋，尤其是“自由”、“平等”价值尚未在政治法律 领域确立。其三，反理学思潮虽以事功为根本特征，但对于个人权利的确认和主张至明末 P105 清初仍不明朗，因而不可能为法律文化的 转型提供新的逻辑起点。其四，尽管反理学思想家们的确关注法律的功用和运作，但其种种主张仍然未能超出传统的“变法”模式之外， 因而，他们不仅未能对重德礼、重教化的主流法律传统提出质疑，而且无法在法律理论和法律技术方面做出任何不同于理学家们的实质性 贡献，所以也无法在理学之外为后期道德法的形式化发展提供理论上的资源和支撑。由此可以看出，历时数百年的反理学思潮，其实质意 义仅在于批判和瓦解正统理学，而不可能为古代法律的发展建构一套全新的价值体系和文化范式，或者它不可能在道德法之外为中国法的 发展开拓出一条新路。 33．道德法之检讨 “以道德统法律”，这是中国古代法留给我们的第一印象。但其实，真正的问题并不在这里，因为，法律接受某种道德的统辖，这既 是普遍化的事实存在，也有着充分的必要性。所以，问题的关键在于：实际统辖着法律的道德究竟具有怎样的性质和特征以及为道德所统 辖的法律又能否保有其自身的独立性和开放性。那么，构成中国古代法之价值准则的宗法伦理究竟具有怎样的性质和特征? 首先，它以血缘家庭为根基，以家族伦理为起点。因之，宗法伦理极端重视伦理亲情，而后者的本质要求是避免技术化、逻辑化或者 形式化、普遍化，它要求对事物的处理个别化和情感化。所以，古中国之宗法伦理天然地具有 P106 一种排斥法律的倾向，这在法律实践 中的主要表现形式是司法个别化，即法外施“仁”，以情废法等。同时，由于以家族为逻辑出发点，这极大地限制了宗法伦理的视野，使 之往往专注于私德而忽略社会的公德，即便对国家伦理的建构也完全局限于家庭伦理的模式，这不但束缚了法律的全面发展，而且妨碍了 法律的普遍化进程。 其次，它主要由家族伦理与国家伦理构成。既然“家”与“国”成为其自身对立的两极，则内部的矛盾和冲突势不可免，因为家族与 国家，一为血缘团体，一为地线组织，不但性质不同，各自的伦理原则也大不一样，将二者揉为一体，并加诸法律之上，就会使后者面临 种种棘手的两难选择，最常见但并非最尖锐的是严格依法办事(国家原则)与情理法并重(家族原则)之争。中国古代法必须在这对立的两极之 间小心谨慎地寻找一种恰当的均衡。当一种法制之内在的价值体系非但不能保持逻辑上的高度一致，反而存有根本性的矛盾冲突时，它要 真正达于形式化和普遍化是不大可能的。 再次，它以儒家伦理思想为现实载体。儒家伦理具有极端的道德理想主义倾向，苟于以后又逐渐吸纳法家的道德强制主义因素，因而 当它上升为国家意识形态、贯彻于政治法律之中时，其不宽容的性格便充分表露出来，并深深影响，甚至决定着中国古代法的性质和命运。 其一，儒家极端道德理想主义的首要特征是强调以抽象的理想和信念来规定现实，这延伸到法律领域，一方面是以高标准的君子之德去苛 求普通民众，从而形成一种似乎“道德”的 P107 苛法；另一方面则是不但规范人们的行为，而且规制人们的思想情感，从而形成大规模 的“诛心”局面。这两方面的结合从根本上破坏了法律的独立性，阻碍了法律的形式化，并最终导致彻底的法律道德化。其二，极端道德 理想主义的另一特征是对现实社会的道德思潮往往缺乏真诚的关切，因而既难以让自身根据社会现实的发展而做出灵活的调整，更无法将 新兴的道德思潮适时地纳入自身体系。这种内在的保守性使宗法伦理在宋以后日益变得僵化，从而无法为法律的持续发展不断提供鲜活的 价值资源，法律本身应有的开放性也就此丧失。其三，极端道德理想主义的伴随物是价值专制主义，它极力强调全社会的道德一体化，也 只有后者才能确保宗法伦理在政治法律领域长驱直入，从而造就出法律与道德合一的道德法；而取消伦理多元化，也就意味着根除了瓦解