经》)与中国文化的中介。他认为,孔子根据《易经》的原则将生命的哲学系统化了,并把 它发展成一种指导社会的工具。《易经》的形而上学是中国文化的内核,这种形而上学在研 究的问题和使用的方法上与印度的形而上学根本不同。一方面,印度和西方形而上学研究的 是本体论,但中国的形而上学自《易经》以来探讨的是“变化”;另一方面,西方和印度的 思想家借助于一些静的、呆板的概念,对具体的问题清醒理智的分析,这种理智的分析方法 不可能理解和描述抽象的变化,而《易经》的形而上学是以知觉为基础的,中国哲学运用知 觉来认知物质世界之上的抽象原则。由此梁淑溟断言,由于中国的思想从来没有陷入于本体 论和认识论的争执,所以它不受现代批判的理性主义的损伤和影响,而这种现代批判的理性 主义摧毁了西方的形而上学。这些说明虽然简略,却把中外哲学根本性差异的问题突出来了。 在后来的许多易学的研究者看来,梁淑溟的见解最富于启发性的地方在于,他研究问题的视 角一下子切入了《易经》的现代哲学研究的中心问题。 朱谦之(1899-1972)是现代极富于个性的哲学家,他的哲学鲜明地体现了五四时代的 精神风貌。易学是朱谦之早期哲学的主题,1917年他考入北京大学法学预科,即开始研究 《易经》。第二年朱谦之写作了《太极新图说》(全名《太极图辩证及太极新图解》,刊于 《新中国》一卷三、四号),“玄想宇宙本体是什么,怎样由本体变起宇宙”的问题。在这 篇论著中,朱谦之已经提出了他后来在一系列哲学著作中阐述的中心问题。他一再设问道 已野已乎!太极主说岂为我设乎!谁为真宰乎?”(《太极训》)又说:“夫乾坤者,易 之蕴也,易之门也,观于乾坤之象,何甚偏至也,何其畸重轻之甚也?无乾坤则无以见易, 然乾坤不毁,则不能无偏之患,畸重轻之病也,则宁毁乾坤而无以见易,不能存易而任不平 之气流转于世间也”(《易象训》)。表述了一种扫荡一切名相的思想。如果说这种非二元 论的虚无主义在名理上更接近传统玄学的意趣,那么,朱谦之在稍后几年写作的《周易哲学 (1923)在理论建构上则完全类同与西方哲学的“型式”,在现代易学哲学史上,该书 第一次系统地运用西方哲学的学科分类方法,从“本体论”、“宇宙论”、“伦理学”、“美 学”、“知识论”诸概念说《易》。在《周易哲学》中,朱谦之阐述了他的“唯情哲学 从“唯情”的观点来看世界,充塞宇宙的是活活流通的真情之流。他提出,唯情哲学其原理 见于《周易》,他说:“《周易》告诉我们,宇宙万物都是时时刻刻在那里变化,而为学的 方法也知识要简简单单的要‘复以见天地之心’。这么一来,《周易》费却多少说话,,毕 竟是我的:我由千辛万苦得来的,也不过是这一些东西,可见我的学就是《周易》的学 孔圣传来的学,这无可讳言”(《发端》)。他对传统易学进行批评:“从前的学者研究《周 易》,都只注意那‘太极’、‘乾元’这些抽象名词上,所以大家凭着臆想所及,你说是这 个,他说是那个,有的竟妄立个宇宙本体,而舍生取天,念念希求‘虚无’的实现,以为‘无 才是本体,这个病痛实在不少。因他都是名词上显神通,在先前宇宙外,别立什么超越的本 体,却不知本体虽是浑然流行于无声无息之中”(同上)。这里显然是不满于王弼“无”的 本体论易学观而说的一番话,同时隐含着对自己早年的易说而作的自我批评。他认为,“宇 宙本体是由直接证会才得。叫做太极,也只有名:叫做乾元,也只有名。这实在是不可言说 的,不可显示的,不可执取的”。不过,由于朱谦之唯情论的本体论,从其所取的直觉的主 情的观点来看,一部《周易》无处非情。他再三强调,宇宙本体不是别的,而是人人不学而 能、不虑而知的一点‘真情’,就是《周易》书中屡屡提及而从未经人注意的“情”字。“情 早就是《周易》的究竟话头了”。他指出,从《易》的思想体系看,“《易经》这一部书的 几个观念:1、卦、2、象、3‘爻、4、辞、5、象这几个基本观念,就是讲明“真情之 流’的自然变化而已”。这种唯情论在解说宇宙时不仅具有知觉性的特点,同时具有泛神论 的意向,以真情而感得神的存在,就会发现充实宇宙之美的意象,这样看来,宇宙是一件美 术品,因而宇宙本体在一定意义上就成了一个审美的存在。在朱谦之的《周易哲学》中我们 可以感受到在德国现代哲学中非常熟悉的一种思维格调。9 经》）与中国文化的中介。他认为，孔子根据《易经》的原则将生命的哲学系统化了，并把 它发展成一种指导社会的工具。《易经》的形而上学是中国文化的内核，这种形而上学在研 究的问题和使用的方法上与印度的形而上学根本不同。一方面，印度和西方形而上学研究的 是本体论，但中国的形而上学自《易经》以来探讨的是“变化”；另一方面，西方和印度的 思想家借助于一些静的、呆板的概念，对具体的问题清醒理智的分析，这种理智的分析方法 不可能理解和描述抽象的变化，而《易经》的形而上学是以知觉为基础的，中国哲学运用知 觉来认知物质世界之上的抽象原则。由此梁淑溟断言，由于中国的思想从来没有陷入于本体 论和认识论的争执，所以它不受现代批判的理性主义的损伤和影响，而这种现代批判的理性 主义摧毁了西方的形而上学。这些说明虽然简略，却把中外哲学根本性差异的问题突出来了。 在后来的许多易学的研究者看来，梁淑溟的见解最富于启发性的地方在于，他研究问题的视 角一下子切入了《易经》的现代哲学研究的中心问题。 朱谦之（1899-1972）是现代极富于个性的哲学家，他的哲学鲜明地体现了五四时代的 精神风貌。易学是朱谦之早期哲学的主题，1917 年他考入北京大学法学预科，即开始研究 《易经》。第二年朱谦之写作了《太极新图说》（全名《太极图辩证及太极新图解》，刊于 《新中国》一卷三、四号），“玄想宇宙本体是什么，怎样由本体变起宇宙”的问题。在这 篇论著中，朱谦之已经提出了他后来在一系列哲学著作中阐述的中心问题。他一再设问道： “已乎已乎！太极主说岂为我设乎！谁为真宰乎？”（《太极训》）又说：“夫乾坤者，易 之蕴也，易之门也，观于乾坤之象，何甚偏至也，何其畸重轻之甚也？无乾坤则无以见易， 然乾坤不毁，则不能无偏之患，畸重轻之病也，则宁毁乾坤而无以见易，不能存易而任不平 之气流转于世间也”（《易象训》）。表述了一种扫荡一切名相的思想。如果说这种非二元 论的虚无主义在名理上更接近传统玄学的意趣，那么，朱谦之在稍后几年写作的《周易哲学》 （１９２３）在理论建构上则完全类同与西方哲学的“型式”，在现代易学哲学史上，该书 第一次系统地运用西方哲学的学科分类方法，从“本体论”、“宇宙论”、“伦理学”、“美 学”、“知识论”诸概念说《易》。在《周易哲学》中，朱谦之阐述了他的“唯情哲学”， 从“唯情”的观点来看世界，充塞宇宙的是活活流通的真情之流。他提出，唯情哲学其原理 见于《周易》，他说：“《周易》告诉我们，宇宙万物都是时时刻刻在那里变化，而为学的 方法也知识要简简单单的要‘复以见天地之心’。这么一来，《周易》费却多少说话，，毕 竟是我的；我由千辛万苦得来的，也不过是这一些东西，可见我的学就是《周易》的学── 孔圣传来的学，这无可讳言”（《发端》）。他对传统易学进行批评：“从前的学者研究《周 易》，都只注意那‘太极’、‘乾元’这些抽象名词上，所以大家凭着臆想所及，你说是这 个，他说是那个，有的竟妄立个宇宙本体，而舍生取天，念念希求‘虚无’的实现，以为‘无’ 才是本体，这个病痛实在不少。因他都是名词上显神通，在先前宇宙外，别立什么超越的本 体，却不知本体虽是浑然流行于无声无息之中”（同上）。这里显然是不满于王弼“无”的 本体论易学观而说的一番话，同时隐含着对自己早年的易说而作的自我批评。他认为，“宇 宙本体是由直接证会才得。叫做太极，也只有名；叫做乾元，也只有名。这实在是不可言说 的，不可显示的，不可执取的”。不过，由于朱谦之唯情论的本体论，从其所取的直觉的主 情的观点来看，一部《周易》无处非情。他再三强调，宇宙本体不是别的，而是人人不学而 能、不虑而知的一点‘真情’，就是《周易》书中屡屡提及而从未经人注意的“情”字。“情 早就是《周易》的究竟话头了”。他指出，从《易》的思想体系看，“《易经》这一部书的 几个观念：１、卦、２、象、３‘爻、４、辞、５、象这几个基本观念，就是讲明‘真情之 流’的自然变化而已”。这种唯情论在解说宇宙时不仅具有知觉性的特点，同时具有泛神论 的意向，以真情而感得神的存在，就会发现充实宇宙之美的意象，这样看来，宇宙是一件美 术品，因而宇宙本体在一定意义上就成了一个审美的存在。在朱谦之的《周易哲学》中我们 可以感受到在德国现代哲学中非常熟悉的一种思维格调