中国近代深重的民族危机也决定了近代文化思潮的迅速变迁和发展路向。大约每经过 20-30年时间,中国就要更迭和流行一种新的文化思潮:求强求富的洋务思潮-主要是要求 建立西方式民主制度的民主主义思潮-主要是追求个性解决的思潮-为先进的中国人所接受 的马克思主义。而中国人之所以最终选择了马克思主义,是因为“只有社会主义才能救中 国 综上所述,中国近代的民族危机和社会发展的需要决定了对中西文化内容的选择和改 造,决定了近代文化思潮的迅速变迁和发展路向,因此它是中国文化近代化的根本动力 与它相比,西方文化和中国传统文化中的活力因素都还是次要原因 (四)中国文化现代化的模式与论争 在中国传统文化转型的过程中,围绕着如何发展近代文化发生过多次文化论。近代思 想家们提出了许多解决方案或理论,其中影响较大的有: “中体西用”论 “中体西用”论出现于鸦片战争之后,流行于洋务运动时期。这种理论一面主张引进 西方的物质文化,以之为“用”,一面又要捍卫中国传统的精神文化,以之为“体”,前者 为后者服务。早期维新派薛福成就说:“今诚取西人器数之学,以卫吾尧舜禹汤文武周孔 之道。”这个处理中西文化关系的模式在洋务运动时期曾经起过积极的作用,因为那时洋务 派是主张变革的,站在其对立面的是强大的封建顽固势力,顽固派根本拒绝西学,在这样 的背景下,也只有在“中体西用”的口号下才有可能部分地引进西学 “中体西用”论的另一个积极作用在于它开始破坏儒家文化固有的体系。儒学的基本 体系就是孔子说的“修己安人”,即所谓“内圣外王”。“内圣”是通过内省修身的功夫完成 自我道德人格,是“治身心”之学;“外王”是把自我道德人格由内及外、由近及远地推开 来,以达到“治人”“安人”的目的,是“治世事”之学。在“内圣外王”的结构中,“内 圣”是前提,“外王”是目的,只有先完成“内圣”,才能推及而实现“外王”。“内圣”和 “外王”的这种关系也可以用“体”和“用”这对范畴来说明,二者是一个内在的统一体, 这种统一表现在两个方面:第一,“内圣”修养和“外王”事功都是通过研究儒家经典来实 现的,二者即统一在儒家经典的学习和实践,这就是所谓“通经致用”;第二,通过“修己” 即“成德成圣”自然就可以获得“治国平天下”的“外王”功效,即所谓“明体达用”。洋 务派“中学为体,西学为用”的主张是承袭儒家“内圣外王”的思路而来的,但二者也有 一些重要的不同。张之洞在《劝学篇·外篇》中曾这样解释“中体”和“西用”的关系:“中 学为内学,西学为外学;中学治身心,西学治世事。”换言之,“修己”可以通过“中学 “通经”来实现,“事功”则要通过“西学”来实现,“通经”已不必然能够“致用”; 第二,由于中学只能“治身心”,而不能“治世事”,因此,“修已成圣”已不可能自然地获 得治国平天下的“外王事功”,也就是说,“明体”已不能完全“达用”。于是,儒家经典已 不再具有无所不能的绝对权威性,儒学由“内圣”推及到“外王”的逻辑结构就遭到了破 坏,而不得不把西方近代的物质文明引到中国文化中来。这是破天荒的事情,是一个历史 性的进步。 但当19世纪90年代中期中国文化的近代化进人第二个层面一一制度层面,要求改变 封建制度,改变传统文化的“体”一一三纲五常和“尧舜禹汤文武周孔之道”的时候,“中 体西用”论就成为中国文化近代化的严重阻力,因为它正是要维护这个“体”。因此其进步 性是有限的。到戊戌维新时,“中体西用”论就已不再是社会进步思潮的主流了,而成为 股逆流,不断遭到批判。但它在中国的影响一直很大,还不时兴起波澜,20世纪20年代出 现的“东方文化派”,30年代出现的“中国本位文化派”,以及主张“返本开新”的现代新 儒家,实质上都是变相的“中体西用”论者中国近代深重的民族危机也决定了近代文化思潮的迅速变迁和发展路向。大约每经过 20－30 年时间，中国就要更迭和流行一种新的文化思潮：求强求富的洋务思潮-主要是要求 建立西方式民主制度的民主主义思潮-主要是追求个性解决的思潮-为先进的中国人所接受 的马克思主义。而中国人之所以最终选择了马克思主义，是因为 “只有社会主义才能救中 国”。 综上所述，中国近代的民族危机和社会发展的需要决定了对中西文化内容的选择和改 造，决定了近代文化思潮的迅速变迁和发展路向，因此它是中国文化近代化的根本动力， 与它相比，西方文化和中国传统文化中的活力因素都还是次要原因。 （四）中国文化现代化的模式与论争 在中国传统文化转型的过程中，围绕着如何发展近代文化发生过多次文化论。近代思 想家们提出了许多解决方案或理论，其中影响较大的有： 1、“中体西用”论 “中体西用”论出现于鸦片战争之后，流行于洋务运动时期。这种理论一面主张引进 西方的物质文化，以之为“用”，一面又要捍卫中国传统的精神文化，以之为“体”，前者 为后者服务。早期维新派薛福成就说 ：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔 之道。”这个处理中西文化关系的模式在洋务运动时期曾经起过积极的作用，因为那时洋务 派是主张变革的，站在其对立面的是强大的封建顽固势力，顽固派根本拒绝西学，在这样 的背景下，也只有在“中体西用”的口号下才有可能部分地引进西学。 “中体西用”论的另一个积极作用在于它开始破坏儒家文化固有的体系。儒学的基本 体系就是孔子说的“修己安人”，即所谓“内圣外王”。“内圣”是通过内省修身的功夫完成 自我道德人格，是“治身心”之学；“外王”是把自我道德人格由内及外、由近及远地推开 来，以达到“治人”、“安人”的目的，是“治世事”之学。在“内圣外王”的结构中，“内 圣”是前提，“外王”是目的，只有先完成“内圣”，才能推及而实现“外王”。“内圣”和 “外王”的这种关系也可以用“体”和“用”这对范畴来说明，二者是一个内在的统一体， 这种统一表现在两个方面：第一，“内圣”修养和“外王”事功都是通过研究儒家经典来实 现的，二者即统一在儒家经典的学习和实践，这就是所谓“通经致用”；第二，通过“修己” 即“成德成圣”自然就可以获得“治国平天下”的“外王”功效，即所谓“明体达用”。洋 务派“中学为体，西学为用”的主张是承袭儒家“内圣外王”的思路而来的，但二者也有 一些重要的不同。张之洞在《劝学篇·外篇》中曾这样解释“中体”和“西用”的关系：“中 学为内学，西学为外学；中学治身心，西学治世事。”换言之，“修己”可以通过“中学” ——“通经”来实现，“事功”则要通过“西学”来实现，“通经”已不必然能够“致用”； 第二，由于中学只能“治身心”，而不能“治世事”，因此，“修已成圣”已不可能自然地获 得治国平天下的“外王事功”，也就是说，“明体”已不能完全“达用”。于是，儒家经典已 不再具有无所不能的绝对权威性，儒学由“内圣”推及到“外王”的逻辑结构就遭到了破 坏，而不得不把西方近代的物质文明引到中国文化中来。这是破天荒的事情，是一个历史 性的进步。 但当 19 世纪 90 年代中期中国文化的近代化进人第二个层面——制度层面，要求改变 封建制度，改变传统文化的“体”——三纲五常和“尧舜禹汤文武周孔之道”的时候， “中 体西用”论就成为中国文化近代化的严重阻力，因为它正是要维护这个“体”。因此其进步 性是有限的。到戊戌维新时，“中体西用”论就已不再是社会进步思潮的主流了，而成为一 股逆流，不断遭到批判。但它在中国的影响一直很大，还不时兴起波澜，20 世纪 20 年代出 现的“东方文化派”，30 年代出现的“中国本位文化派”，以及主张“返本开新”的现代新 儒家，实质上都是变相的“中体西用”论者