被他的社会群体视之为是有失体统的( infra dignitatem) 当个体受到极端限制时,他自然就被逼出了常人圈( the circle of the proper)。他无从获 得习惯性礼仪得以举行的符号载体或物质象征。他人可能会对他表示出礼仪性的尊重,但他 不可能回报这一表示或者表现出适当的举止以示自己值得受到这样的对待。他唯一可能作出 的礼仪性声明( ceremonial statements)只能是不适当的。 治疗精神疾病的历史就是限制手段的历史:限制性手套、塑身衣、地板和坐椅锁链、手 铐、“撕咬者面罩”( biter' s mask)、湿裹法(wet- packs)、受人监管的如厕、用水管浇、制服 不用刀叉就餐等等。对这些手段的使用提供了有关自我的礼仪性根据是如何被剥夺的重要资 料。我们能从这一历史中含蓄地获得有关如下的信息:如果个体要拥有自我,必须满足哪些 条件。不幸的是,如今仍有些精神病医院可以作为对其他医院过去的做法进行经验研究的场 所。研究人际礼仪的学者应该像研究亲属关系的学者找出正逐步绝迹的文化那般迫切地把这 些机构找出来。 在整篇文章中我一直假设,我们可以通过研究一个当代的世俗情境来认识礼仪,这种情 境是:个体拒绝以一种可接受的方式来使用他所属群体的礼仪表达方式,并且被关进了医院。 从一种跨文化的观点来看,我们可以很方便地把这看成是我们复杂的劳动分工的产物,这种 分工把病人们集中在了一起,而不是让他们呆在各自当地的小圈子里。而且,这一劳动分工 还把那些负有照顾这些病人任务的人集中在了一起。 这样,我们又被导向了医院工作者所特有的两难窘境:身为更广阔的社会的一员,他应 该对违反了礼仪秩序规则的精神病人采取敌对行动:但他的职业角色却要求他去照顾和保护 这些人。当强调“环境疗法”时,这些义务进一步要求他以德报怨;以亲报疏。 我们已经看到,医院工作者必须目睹不适当行为而不施以通常的消极制裁,但他们又必 须对他们的病人施以不尊重的强制。第三个特点是,医护人员可能会被迫为病人提供诸如换 袜子、系鞋带或修指甲之类的服务,这些服务在医院之外通常传达的是精心的遵从( elaborate deference)。在医院的环境中,这样的行动很可能传达了某些不适当的讯息,因为看护在提 供这些服务的同时还对他所控制的病人施加了某种权力和道德优越性。精神病院里的礼仪生 活的最后一个特点是,当作为礼仪实体之最小单位的个体崩溃之后,他人便认识到,以前依 据天理而被认为理所当然的东西,实际上是由那些可以在一定程度上被免责违反的规则结合 在一起的。这样的认识,就像一个人从战争中或从一位亲人的葬礼上所获得的认识一样,不 会被多谈,但它可能会倾向于把医护人员和病人纳入一个共享某种不愉快的知识的非自愿群 f( an unwilling group sharing undesired knowledge) 总而言之,现代社会把违反礼仪秩序的人集中在一个地方,同时还有一些社会的普通成 员在那里谋生。这些人居于一个有着非神圣行为和非神圣认识( unholy acts and unholy understandings)的场所中,然而他们中的一些人却仍保留着对医院环境之外的礼仪秩序的 忠诚。无论怎样,礼仪人员( ceremonial people)必须想出一些机制和方法,以便在没有某 些礼仪的条件下生活。 在本文中我已指出,涂尔干关于原始宗教的观点可以被解读成遵从与举止的概念,并且 这些概念有助于我们把握城市世俗生活的某些方面。这意味着,这个世俗世界在某种意义上 并不像我们所可能认为的那么非宗教性。许多神已经被废除掉了,但个体自己还顽固地作为 个具有相当重要性的神( deity)而存留着。他走路略带庄严,并且还是许多小供奉的接受 者。他为自己应得的崇拜感到骄傲,但如果有人可能冒犯了他,只要别人并非恶意,他会愿 意宽恕那些人。由于他们与他的相对地位,有些人会发现他在影响他们而其他人则会发现是 他们在影响他,不论在哪一种情形下,他们都发现必须待他以仪式关照。个体之所以是这样 一位活生生的神,也许是因为他其实能够理解他人对待他的方式的礼仪性意义,并能相当独 立地对给予他的东西戏剧性地做出回应。这些神之间的相互接触不需要中间人;这些神中的10 被他的社会群体视之为是有失体统的（infra dignitatem）。 当个体受到极端限制时，他自然就被逼出了常人圈（the circle of the proper）。他无从获 得习惯性礼仪得以举行的符号载体或物质象征。他人可能会对他表示出礼仪性的尊重，但他 不可能回报这一表示或者表现出适当的举止以示自己值得受到这样的对待。他唯一可能作出 的礼仪性声明（ceremonial statements）只能是不适当的。 治疗精神疾病的历史就是限制手段的历史：限制性手套、塑身衣、地板和坐椅锁链、手 铐、“撕咬者面罩”（biter’s mask）、湿裹法（wet-packs）、受人监管的如厕、用水管浇、制服、 不用刀叉就餐等等。对这些手段的使用提供了有关自我的礼仪性根据是如何被剥夺的重要资 料。我们能从这一历史中含蓄地获得有关如下的信息：如果个体要拥有自我，必须满足哪些 条件。不幸的是，如今仍有些精神病医院可以作为对其他医院过去的做法进行经验研究的场 所。研究人际礼仪的学者应该像研究亲属关系的学者找出正逐步绝迹的文化那般迫切地把这 些机构找出来。 在整篇文章中我一直假设，我们可以通过研究一个当代的世俗情境来认识礼仪，这种情 境是：个体拒绝以一种可接受的方式来使用他所属群体的礼仪表达方式，并且被关进了医院。 从一种跨文化的观点来看，我们可以很方便地把这看成是我们复杂的劳动分工的产物，这种 分工把病人们集中在了一起，而不是让他们呆在各自当地的小圈子里。而且，这一劳动分工 还把那些负有照顾这些病人任务的人集中在了一起。 这样，我们又被导向了医院工作者所特有的两难窘境：身为更广阔的社会的一员，他应 该对违反了礼仪秩序规则的精神病人采取敌对行动；但他的职业角色却要求他去照顾和保护 这些人。当强调“环境疗法”时，这些义务进一步要求他以德报怨；以亲报疏。 我们已经看到，医院工作者必须目睹不适当行为而不施以通常的消极制裁，但他们又必 须对他们的病人施以不尊重的强制。第三个特点是，医护人员可能会被迫为病人提供诸如换 袜子、系鞋带或修指甲之类的服务，这些服务在医院之外通常传达的是精心的遵从（elaborate deference）。在医院的环境中，这样的行动很可能传达了某些不适当的讯息，因为看护在提 供这些服务的同时还对他所控制的病人施加了某种权力和道德优越性。精神病院里的礼仪生 活的最后一个特点是，当作为礼仪实体之最小单位的个体崩溃之后，他人便认识到，以前依 据天理而被认为理所当然的东西，实际上是由那些可以在一定程度上被免责违反的规则结合 在一起的。这样的认识，就像一个人从战争中或从一位亲人的葬礼上所获得的认识一样，不 会被多谈，但它可能会倾向于把医护人员和病人纳入一个共享某种不愉快的知识的非自愿群 体（an unwilling group sharing undesired knowledge）。 总而言之，现代社会把违反礼仪秩序的人集中在一个地方，同时还有一些社会的普通成 员在那里谋生。这些人居于一个有着非神圣行为和非神圣认识（unholy acts and unholy understandings）的场所中，然而他们中的一些人却仍保留着对医院环境之外的礼仪秩序的 忠诚。无论怎样，礼仪人员（ceremonial people）必须想出一些机制和方法，以便在没有某 些礼仪的条件下生活。 在本文中我已指出，涂尔干关于原始宗教的观点可以被解读成遵从与举止的概念，并且 这些概念有助于我们把握城市世俗生活的某些方面。这意味着，这个世俗世界在某种意义上 并不像我们所可能认为的那么非宗教性。许多神已经被废除掉了，但个体自己还顽固地作为 一个具有相当重要性的神（deity）而存留着。他走路略带庄严，并且还是许多小供奉的接受 者。他为自己应得的崇拜感到骄傲，但如果有人可能冒犯了他，只要别人并非恶意，他会愿 意宽恕那些人。由于他们与他的相对地位，有些人会发现他在影响他们而其他人则会发现是 他们在影响他，不论在哪一种情形下，他们都发现必须待他以仪式关照。个体之所以是这样 一位活生生的神，也许是因为他其实能够理解他人对待他的方式的礼仪性意义，并能相当独 立地对给予他的东西戏剧性地做出回应。这些神之间的相互接触不需要中间人；这些神中的